马克思与罗尔斯：正义的普洛透斯之面

2015-03-23肖鹏

东南大学学报(哲学社会科学版) 2015年4期

肖鹏

（东南大学马克思主义学院，江苏南京 210096）

美国当代著名政治哲学家罗尔斯1971年发表的《正义论》不仅重新唤醒了人们对政治哲学的关注，并且激发了世界各国的学者从各个角度对正义问题展开广泛而深入的讨论，使正义问题自上世纪70年代以来一直成为哲学和社会科学研究的中心话题。马克思作为19世纪最为重要的思想家之一，他关于正义的思想自然引起了罗尔斯的极大关注。罗尔斯认为马克思的正义思想属于“我们哲学传统中那些最重要的政治正义观念”，是批判正义观念的典型例证，［1］1并且从理论上做出了回应。

由于罗尔斯在《政治哲学史讲义》对马克思及其正义思想作了最为集中且权威的探讨，所以此书成为本文考察罗尔斯对马克思正义观评述的最为重要的材料。本文拟根据马克思思想的内在逻辑来重新反观罗尔斯对马克思正义思想的评述，以澄清马克思本人对正义问题持何种态度，并且在此基础之上考察共产主义作为一种超越了正义的社会是如何可能的。

一、马克思对正义范畴的现象学还原

在《政治哲学史讲义》一书中，罗尔斯将资本主义的正义问题作为考察马克思思想的主导线索。但是，如果我们翻阅马克思和恩格斯卷帙浩繁的著作，立刻就可以发现，无论马克思还是恩格斯都鲜少对正义问题展开正面论述，“更没有留下专门论述，而主要是在批判各种‘永恒正义’和‘自然正义’观点的过程中阐发自己的相关思想，提出了许多真知灼见”，他们对正义范畴持一种批判性立场。［2］12不仅如此，美国学者艾伦·伍德指出，马克思和恩格斯在对资本主义之不正义进行详细描述时，“不仅根本没有打算论证资本主义的不正义，甚至没有明确声称资本主义是不正义或不平等的，或资本主义侵犯了任何人的权利”［3］3。艾伦·伍德提出的问题是，当马克思并不认为资本主义是不正义的时候，他的这个观点依据的是怎么样的“正义”概念。

当罗尔斯预备以资本主义的正义问题来梳理马克思的思想时，他首先面临的问题是，马克思到底有没有自己的正义观？如果有，那么他的正义观到底是什么？对于这两个问题的解答，罗尔斯主要是分两个步骤来进行的：首先考察马克思是如何把资本主义视为一种社会制度的；其次考察马克思是如何看待权利与正义的理念，并回答“马克思是否把作为一种社会制度的资本主义视为是不公正的，或者，它仅仅因为一些其他的（与正义无关的）价值标准才受到谴责”［4］334-335。罗尔斯认为马克思所批判的资本主义是一种榨取工人剩余价值的的社会制度。但是，在面对资本主义这种剥削人的社会制度正义与否的问题上，产生了诸多的争论，并且各自似乎都能够在马克思的文本中找到相应的依据。在《政治哲学史讲义》中罗尔斯接受了美国学者诺曼·杰拉斯的观点，即马克思确实把资本主义谴责为不正义的，但另一方面他并不认为自己是这样做的。［3］177-178罗尔斯认为，当马克思认为根据资本主义的正义观念资本家没有劫掠工人的时候，那么马克思的意思必定是，资本家在其他含义上劫掠了工人。罗尔斯认为这是一种“被普遍认同的正义观念”，“也就是说，该含义是这样一种意义上的正义概念：该正义概念适用绝大部分（即使不是全部）社会形态，并且，在这个意义上，它不是相对的”［4］359。

罗尔斯所认为的隐含在马克思的著作中的“被普遍认同的正义观念”是某种广义的政治正义概念，这里所谓的广义即是“把正义运用于社会的基本结构及作为背景正义的制度”［4］350。马克思是否会认同这种他虽未意识到却实际上隐含在他著作中的“被普遍认同的正义观念”？不太可能，因为罗尔斯这种“被普遍认同的正义观念”的构思违反了马克思所创立的历史唯物主义的基本原理。况且，罗尔斯也并不是第一个具有这种构思的人。在罗尔斯之前，蒲鲁东曾把正义当作人类社会这一体系得以存在的条件，是“人类社会的定律”［5］240-241，无此，整个社会便会分崩离析不复存在。而在马克思看来，“社会不是按照某种原则构想出来的，而是人类物质生产实践的产物”［2］62。不仅如此，“适应自己的物质生产水平而生产出社会关系的人，也生产出各种观念、范畴，即这些社会关系的抽象的、观念的表现”［6］477。观念和范畴不是凭空预先存在的，而是对现实存在的社会关系的概括和抽象。罗尔斯虽不至于像蒲鲁东那样把“被普遍认同的正义观念”当作人类社会持存的条件，但他悬设这样一个观念以评判社会的基本制度，此种做法本身与蒲鲁东毫无二致，均违反了马克思和恩格斯确立的历史唯物主义的基本原理。

如果罗尔斯悬设“被普遍认同的正义观念”违反了历史唯物主义的基本原理，那么，我们如何来评判资本主义正义与否呢？面对此困境，我们首先需要反思的是，马克思以何种角度来看待正义问题。邓晓芒教授认为马克思主义哲学与胡塞尔的现象学方法之间有相吻合之处，“整个西方近代哲学，包括从近代哲学过渡到现代哲学的马克思哲学，都在努力通过古典的方式表达着某种现象学的维度”，而“马克思本人的实践唯物主义基本哲学立场，我认为是胡塞尔所发现的现象学维度得以立足并获得现实理解的一个前提，而这一点恰好是胡塞尔本人出于欧洲大陆理性主义的偏见所忽视的”［7］4。邓晓芒教授将马克思主义哲学与胡塞尔的现象学方法联系起来是极具见地的。马克思不仅创立了实践唯物主义或者历史唯物主义学说，而且是一个具有现象学眼光的哲学家。由胡塞尔提出的现象学的著名口号是“回到事实本身”，对于“事实本身”之外的东西要存而不论。“事实本身”在胡塞尔那里通常是指事物的本质或艾多斯，这个本质或艾多斯通常是可以被人们所直观到的，不过不是通过感性直观，而是本质直观。有丰富的例证表明马克思相当娴熟地将现象学还原的方法运用于对资本主义的分析。譬如，他在从商品的使用价值抽象出价值的时候就“必须依靠胡塞尔所说的‘本质直观’或‘范畴直观’”，“在谈论商品的价值的时候，我们必须把商品的物性‘存而不论’，不要让它干扰我们对商品的交换关系即本质关系的分析”。［7］128所以，我们在坚持马克思的基本方法论的同时，同时应当看到马克思还具有一种现象学的眼界。正如邓晓芒教授所言，“利用胡塞尔现象学来提升马克思主义哲学的术语体系，使之能够更加准确地表述马克思真正想到而未能明确表述出来的那些思想，这些思想正由于马克思使用的古典哲学术语体系而容易导致并且也的确导致了层出不穷的误解”。［7］4马克思关于正义的思想就属于此类，其所引起的纷争与误解不可谓不多，这有赖于我们在结合马克思历史唯物主义与他的现象学眼光基础之上来进行澄清。

据有的学者研究，马克思对正义范畴的理解经历了一个由简单接受到深入批判的过程。在《莱茵报》时期，为反对当时的普鲁士封建专制制度，马克思基本上持一种革命民主主义的正义观。在退出《莱茵报》之后，马克思在对黑格尔的法哲学批判的过程中认识到要探究经济生活规律，进行政治经济学研究，并且在经济学的视野之内来审视正义等范畴。之后，随着研究的深入，马克思与恩格斯最终在《德意志意识形态》中首次建构了历史唯物主义的基本原理，这也意味着，“马克思彻底摆脱了唯心主义的影响，确立了历史唯物主义的正义观，从而改变了之前对正义、平等、自由等价值范畴的整体看法”［2］21-23。总之，马克思早期深受资本主义的唯心主义正义观的影响，之后随着自己思想的成熟，才立足于历史唯物主义的基础之上重新审视正义、平等等诸范畴，对以往的价值范畴进行重估。

在历史唯物主义的视野之内，正义范畴在马克思那里是一个法权概念，从根本上起源于社会中产品的生产、分配和交换等经济生活，反映的是它从其中得以产生的经济生活条件。正义范畴只不过是表面现象。马克思是一个具有现象学眼光的哲学家，对他而言，重要的是“回到事实本身”。关于马克思对正义的理解也要遵循这条思路。对马克思而言，作为法权概念的正义范畴只不过是浮在表面的东西，毫无明见性可言，重要的是深入“正义之后”，“探究正义问题背后的物质生产根源，探索各种正义问题的经济社会动因”。［2］2只有这样，才是真正地回到“事实本身”。正如他和恩格斯在《德意志意识形态》中所言：“从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述全部过程（因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）了。”［8］42-43理解和评介正义范畴这种上层建筑当然得依循同样的逻辑。马克思认为资本主义的生产方式建立在生产资料私有制的基础之上，资本家占有生产资料，而工人阶级只剩下自身的劳动能力，生产资料与工人阶级的劳动能力被迫分离。正是这种分离使工人与资本家在交易中看似公平的镜像破灭，他们的地位是非对称的，工人被迫向资本家出售自身的劳动力；［9］54同时，这种分离也使资产阶级能够无偿地占有工人阶级的产品，因为分配方式是受生产方式所决定的。资本主义所奉行的正义作为资本主义社会的法权概念植根于资本主义的生产方式之中，它所贯彻和实现的是资产阶级的统治思想。正因为如此，我们也不难理解马克思在将正义者同盟更名为共产主义者同盟时所作的下述说明：“旧的名称是在特殊的情况下，并考虑到一些特殊的事件才采用的，这些事件与同盟的当前目的不再有任何关系。因此这个名称已不合时宜，丝毫不能表达我们的意愿。许多人要正义，即要他们称为正义的东西，但他们并不因此就是共产主义者。而我们的特点不在于我们一般地要正义——每个人都能宣称自己要正义——而在于我们向现存的社会制度和私有制进攻，在于我们要财产公有，在于我们是共产主义者。因此，对我们同盟来说，要有一个合适的名称，一个能表明我们实际是什么人的名称，于是我们选用了这个名称。”［10］430-431当我们真正面对“事实本身”——资本主义的生产资料私人所有制——的时候，“一个能表明我们实际是什么人的名称”的问题自然浮现，更名亦在所难免。

正义问题历来难解。博登海默认为：“正义有如一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状，并且有极不相同的面貌。当我们仔细查看这张脸并试图解开隐藏在其表面之后的秘密时，我们往往深感迷惑。”［11］238马克思的卓越之处在于，他不纠缠于正义范畴这一资本主义社会的表面现象，而是在娴熟地运用“本质还原”的方法，深入“正义之后”，回到资本主义的“事实本身”。在马克思那里，正义范畴是一个受局限和受批判的概念［12］47，马克思不是从正义角度审视资本主义的——正义作为一个法权概念既不够“现象”也不够“本质”，既不是马克思所要面对的“事实本身”，也不足以引导他回到资本主义的“事实本身”。

二、马克思的奥德修斯之旅：超越正义

罗尔斯在《政治哲学史讲义》的“马克思讲座”的第三讲中认为共产主义似乎是一个超越了正义的社会，但他认为这并不足取。正义感是罗尔斯认为共产主义对正义缺乏关注之不足取的重要的考量因素。［4］385-386正义感的能力和善观念的能力被罗尔斯认为是人的两种道德能力。善的观念是我们对自身利益的欲求，而正义感关系到我们与社会的关系。［13］15正义感的能力和善观念的能力是使人们成为自由平等公民的充分必要条件［13］14，“个人被看作是因其在必要程度上拥有两种道德人格能力——正义感的能力和善观念的能力——而成为自由平等的个人”［14］35。罗尔斯的正义观实际上建立在个人的自由平等的权利之上，受正义所保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。

罗尔斯强调正义感的重要性，就是考虑到个体利益之间的冲突难以避免；虽然他强调公民的平等自由权只有在一种作为公平的合作体系中得到实现，但是他认为个体不可能超越自己的利益，与社会达到完全的协和一致。不过，如果依照马克思的逻辑，罗尔斯所看重的平等与自由只不过是对资本主义的交换关系的一种抽象反映，还不是实质的自由与平等。［15］339-340马克思对资本主义进行政治经济学的批判，是要证明资本主义的必然要灭亡和共产主义的最终实现。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中明言：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”［8］40共产主义不再是空想的，而是科学的。马克思认为，自由是以实践为基础，并以社会历史的方式存在，只有共产主义才能使人的真正的自由得以实现。

但是，共产主义社会是一个与它之前的社会完全不同的社会。马克思说：“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻了一切旧的生产和交往的关系的基础，并且破天荒第一次自觉地把一切自发产生的前提看做是先前世世代代的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。共产主义所建立的制度，正是这样的一种现实的基础，它排除一切不依赖于个人而存在的东西，因为现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物。”［8］79这句话归结起来就是：“联合起来的个人对全部生产力总和的占有，消灭着私有制。”［8］77正义作为维护强者利益的法权概念，在实行生产资料公有制和消灭了阶级的社会中，失去了存在的物质基础和意义。正如恩格斯在《〈反杜林论〉的准备材料》中所言：“如果想把平等=正义当成是最高的原则和最终的真理，那就是荒唐的。平等仅仅存在于同不平等的对立中，正义仅仅存在于同非正义的对立中，因此，它们还摆脱不了同以往旧历史的对立，就是说摆脱不了旧社会本身。这就已经使得它们不能成为永恒的正义和真理。在共产主义制度下和资源日益增多的情况下，经过不多几代的社会发展，人们就一定会认识到：奢谈平等和权利，如同今天奢谈贵族等等的世袭特权一样，是可笑的；对旧的不平等和旧的实在法的对立，甚至对新的暂行法的对立，都要从现实生活中消失；谁如果坚持要人丝毫不差地给他平等的、公正的一份产品，别人就会给他两份以资嘲笑。甚至杜林也会认为这是‘可以预见的’，那末，平等和正义，除了在历史回忆的废物苦力可以找到以外，哪儿还有呢？”［16］670正义与非正义是共生共存的，当正义之后的“事实本身”发生了彻底的改变，当共产主义革命同传统的所有制关系实行了最彻底的决裂之后［17］293，正义范畴也将从现实生活中消失并沉入历史的回忆之流中。

在共产主义社会中，人也成为一种新型的人，个人与整体实现了真正的和解。马克思认为，在共产主义社会中，人得到了自由全面的发展，不过这是有条件的，“即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则主要表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有的生产力基础上的个人的共同活动方式”［8］516。在共产主义社会，人不是偶然的、孤立的个人，而是在现代生产力和世界交往基础上与他人实现了联合，并且具有共同的生活方式；正是这种联合，人才能实现对外部世界的驾驭和控制，并最终实现人的全面发展。所以，共产主义作为一切个人间的真正的联合和作为真正的集体为人的自由全面发展创造了条件，但是人“真正实现了这种联合，集体的发展便要以个人的自由发展为前提了”［18］284。

如果按照罗尔斯所理解的正义概念，马克思的共产主义社会确是一个超越了正义的社会，因为在共产主义这个全新的社会中，个体与整体最终实现了和解；那么，马克思的共产主义社会是不是一个超越了任何政治正义的社会呢？其实，马克思对个体与整体在共产主义社会最终和解的思想深受古希腊伦理思想的影响，“古希腊伦理学的中心要素是整全性，事物聚集、和解之感”［19］623。不过，个体与整体的古希腊式的和解又牵涉到正义概念。麦卡锡非常注重马克思与亚里士多德之间的关联。麦卡锡认为亚里士多德和马克思两人的正义概念超出了传统所认为的关于社会财富分配的范畴。他认为在亚里士多德那里存在着两种正义——特殊的正义和普遍的正义。特殊的正义关涉的是社会财富的分配问题，普遍的正义则将焦点转移到城邦和共同体的本性上来，此时“正义概念指涉德性、道德品质、社会化、法律、政治制度以及人类潜能的自我实现等问题”［15］82。麦卡锡认为马克思与亚里士多德真正关注的正义有一共同点，即“正义在本质上关系到社会关系的性质、个性发展、自我意识的形成以及人类潜能在一个自由理性社会中实现的可能性”［15］87。

事实上，麦卡锡将马克思与亚里士多德相比拟并认为两者都持有一种普遍的正义，这存在着一定的误解。的确，在亚里士多德那里存在着一种保证个人与城邦之善得以实现的普遍正义。亚里士多德认为“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的现实活动”［20］14，而任何关心好的城邦制度的人都“必须重视政治的美德与恶魔”,城邦必须被理解为不仅仅为生活而且是为更好、更高尚或更幸福的生活而存在的［21］125。为了确保个人的善的实现，城邦要么由一个贤明的君主统治，要么有一部制定良好的法律。如果说贤明的君主可望不可及，那么有迹可寻的便是制定一部良好的并且人人都能遵守的法律。无论是柏拉图还是亚里士多德都强调立法的重要性，道理便在于此。所以，在亚里士多德那里，正义就等于守法，“因为法律的目的是通过对人们生活的各个领域的制约而确保城邦的共同利益”［21］115；而法律制约的恰恰是所有德性，正义最终是为了保证善的实现。

亚里士多德是把正义视为实现个体与城邦之善的条件。柏拉图在《理想国》中同样试图在言辞中建立最好的城邦，即正义的城邦。柏拉图和亚里士多德都将正义视作实现个体与城邦之善的条件，道理何在？在古代的哲人那里，社会和政治领域存在着一种“自然”。所谓“自然”，在古希腊语中为“physis”，指的是事物的“本性”，而社会和政治领域的“自然”无非是一种天然存在的秩序和法则。依据这样的理解，一切自然的存在者，特别是有生命的存在者，他们出于本性或者自然都指向一个终极的目的，一种完善的状态，存在者的德性就是它的自然本性，而“正义”无非就是这样一种自然法则或者自然秩序。［22］198在城邦中生活的每一个人都有其各自的“自然”，要实现他们的“自然”或者本性，必须仰赖外在的秩序。城邦中的个人实现自己的“自然”所以需要正义的秩序或者法律，是因为每一个人的灵魂中含有理性、气魄和欲望。［23］153一个人之正义的前提是他灵魂中的三个部分各司且只司其职，即理性部分具有智慧且居于统治地位，气魄作为理性的服从者和同盟者帮助理性抑制欲望的无限膨胀。这就“意味着只有以智慧统治其他两部分的人，即只有智慧者才能真正是正义的”［21］40。柏拉图认为真正做到这一点的恐怕只有哲学家，生意人和武士都无法做到，所以，只有哲学家才是真正的正义者［21］40。亚里士多德同样认为人的灵魂中被分为理性的因素和非理性的因素。亚里士多德与柏拉图的一致之处在于，除了哲学家之外，没有人能够“独善其身”，要完善自身需要依赖城邦的正义。

在柏拉图和亚里士多德两位先哲那里，人的本性决定了人必须生活在城邦之中，“城邦之外，非神即兽”。将正义追溯到人的本性，显然是不会为马克思所认同的，而且在对待人的问题上，马克思与两位先人可谓是南辕北辙。马克思认为，每一个现实的个人都直接是社会的产物，是一定的社会关系的总和，而人们之间的相互关系是由一定的物质生产条件决定的，“每个人所处的社会地位是各不相同的，因而构成他们的本质的东西也不是同一而是差别”［18］386。在马克思那里，绝没有脱离社会和历史发展的人的本质这样的抽象之物。马克思是从人的社会存在方式考察人，“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”［8］24。

马克思与柏拉图和亚里士多德在关于人是否有本质这一问题的根本分歧，最终导致双方对正义有截然相反的取舍。在《资本论》第三卷中，马克思从主体自由的角度对人类社会的整个历史作了总结，提出了“必然王国”和“自由王国”，并且按照主体活动的不同目的把社会划分为两大领域：真正的物质生产领域和真正的自由活动领域。马克思认为，真正的物质生产领域无论在何种条件下都属于必然王国的领域，而在真正的自由王国中，真正的物质生产不再成为人的活动的目的和生存的手段。只有进入了共产主义，人才真正超越奠基在物质生产发展的客观过程之中的必然王国，而只有从物质生产领域获得真实的解放，人才有可能使个性得到自由的发展。［24］425-430譬如，分工虽然推进了生产力的发展，扩大了人们的交往范围，但是在生产资料私有制基础上的分工由于是强加给劳动者的，于是他的创造性活动就受到了限制。但是，在共产主义社会里，分工就必然要被消灭。马克思说：“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”［8］86在共产主义社会中，人没有需要实现的自然本性，重要的是发挥人的创造性，实现人的全面发展，并且当劳动不再是单纯地维持生命活动的手段，而且就是生活本身或者生活的内容，变成了个人的全面发展的创造活动的源泉之时，人不是被动地生活，而是积极自由地创造。共产主义社会是一个高度进化的社会，特别就人而言，尤其如此。基于对人的认识的这种巨大差异，人生活于其中的整体的性质随之发生根本变化。共产主义作为一个消灭了阶级和国家的社会，它超越了政治，生活在共产主义社会中的各个个体能够自觉地发挥自己的创造性，并不需要借助任何外在的强制秩序。在马克思的共产主义社会中个人与整体的和解完全不同于古希腊个人与城邦的政治性和解，而是超越政治的和解，这些都进一步说明马克思的共产主义社会的确是一个超越了正义的社会。

三、结语

马克思在历史唯物主义和现象学的双重视角中识破了正义的普洛透斯之面，对正义问题存而不论。罗尔斯没有认清马克思对待正义问题的双重视角，误解了马克思的正义思想。马克思认为人最终能够在人类共同体之内走出政治的洞穴。这与柏拉图截然不同。阿伦特认为，柏拉图在《理想国》中通过“洞喻”描述了想要追求真实的人必须从洞穴逃脱出来，奔向清澄、永恒理念的天穹，而马克思则认为，哲学及其真理不在人类共同体之外，它由于新人的诞生而实现［25］90。柏拉图想要保持政治与哲学之间的差别和张力，马克思则认为“哲学从来都在干预着政治，但却保持着孤立主义的外表，他的任务则是揭露哲学的这一实践性，从而达到哲学对自我否定—自我实现的自觉”［7］21。共产主义社会实际上是现实变成了哲学和在现实中实现了哲学的社会，它的成员高尚，脱离了低级趣味，“都将处于将其全部能力发挥的顶峰”，在古典思想家看来只有少数哲人才能做到，在共产主义社会中成为人人皆可达到的普遍事实。［21］821列奥·施特劳斯在谈到“现代性”这个问题时曾说，“现代性是一种世俗化了的圣经信仰；彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过地说：不再希望天堂生活，而是凭借人类的手段在尘世建立天堂”［26］87。马克思通过科学的研究表明，人间天堂不仅是可欲的，而且还是可行的；在这样的社会中，正义或政治消失于哲学中［21］821。

［1］胡真圣.两种正义观——马克思、罗尔斯正义思想比论［M］.北京：中国社会科学出版社，2004.

［2］王广.正义之后——马克思恩格斯正义观研究［M］.南京：江苏人民出版社，2010.

［3］李惠斌,李义天主编.马克思与正义理论［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.

［4］［美］约翰·罗尔斯.政治哲学史讲义［M］.杨通进,李丽丽,林航译.北京：中国社会科学出版社，2011.

［5］［法］蒲鲁东.什么是所有权［M］.孙署冰译.北京：商务印书馆，1982.

［6］马克思恩格斯全集：第27卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［7］邓晓芒.实践唯物论新解：开出现象学之维［M］.武汉：武汉大学出版社，2007.

［8］马克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京：人民出版社，1960.

［9］Allen E.Buchanan.Marx and Justice:The Radical Critique of Liberalism［M］.London:Methuen,1982.

［10］马克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［11］［美］E·博登海默.法理学——法哲学及其方法［M］.邓正来,姬敬武译.北京：华夏出版社，1987.

［12］林进平.马克思的“正义”解读［M］.北京：社会科学文献出版社，2009.