马注“变通”的民族宗教观

许淑杰，何　苗

(吉林师范大学 满族文化研究所，吉林 四平 136000)



马注“变通”的民族宗教观

许淑杰，何苗

(吉林师范大学 满族文化研究所，吉林 四平 136000)

在明清之际的汉文伊斯兰译著运动中，面对中国伊斯兰教发展的衰微状况，“变通”成为译著家们的共同呼声，马注继承王岱舆的“权变”思想，强调因地、因时制宜，既吸收中国本土文化中有利于伊斯兰教发展因素，同时也要保持伊斯兰教的信仰宗旨和基本精神。马注的民族宗教观是明清之际伊斯兰教在中国实现本土化过程中的理性抉择。

马注；伊斯兰；变通

在明清之际的汉文伊斯兰译著运动中，王岱舆率先打破传统观念，提出“理不圆融机不活，空读清真万卷经”[1]272的口号；继之，马注则不但继承了王岱舆的观点，并且还将变通的思想进一步具体化，从而强调“变通”也成为马注伊斯兰思想的突出特点。马注的“变通”思想主要表现于其“经权”理论，他认为事物的发展应该既有所持，亦有所变，应该随着时代的发展而有所变通，如其在《清真指南》中所说：“规矩所以齐物，圆则用规，方则用矩；舟车所以济人，水则登舟，陆则登车；经权所以持世，常规守经，变则行权。”[2]139马注认识到，伊斯兰教本身发展的过程，就是一个随着形势的变化不断进行自我调整的过程，也正因为如此，“天经屡降，圣教改弦，”[1]364如果只知守常而不知权变，其结果只能是禁锢自己，以致“物理两伤，人己交废”[1]139，从而也只能限制中国伊斯兰教的发展。基于此，在明末清初，在中国伊斯兰教发展已经濒于绝境之际，不拘泥于传统，因时因地制宜，合理变通，这在马注看来，就成为中国伊斯兰教谋求发展的必然抉择。

一、因　教

“因教”，即“因其乡文，谕以正理”[1]141，就是用“儒文”解释伊斯兰教之理。这里的“儒文”首先就是指汉文，再进一步说，就是借用以汉文表述的儒家的概念范畴、话语体系来阐释伊斯兰教之理。这一思想的提出与伊斯兰教的一些传统观念是密切相关的。

在伊斯兰教的传统观念中，以阿拉伯文或波斯文著述的伊斯兰教经典，是不能被随意翻译成其他文字的，同理，在中国就是不能随意被翻译成汉文的。伊斯兰教传统观念认为，“夫经难言矣哉，大道不落文字，至教悉杜语言”[2]315，他们认为如果用阿拉伯文和波斯文以外的语言来翻译伊斯兰教经典，就会影响教义教理的纯正，伊斯兰教自创教以来就是如此，所以，圣贤也“每以不可道、不可参见戒”。正是由于这个原因，所以在很长历史时期里，中国没有汉译的伊斯兰教经典[3]。这也是造成明代中国伊斯兰教教门衰微、信仰淡化的重要原因之一。*从目前所掌握的文献资料来看，虽然在明嘉靖时期就已经有用汉文表达伊斯兰教教义的简略碑文，如明嘉靖七年(1528)，山东济南清真南大寺掌教陈思所撰，阐发伊斯兰教的基本教义的碑文《来复铭》，但是目前所知最早的以汉文来著述的伊斯兰教经典，其出现则要晚得多，应该是大约在明崇祯时期出现的《省迷真原》和《证主默解》。这种不重汉译的传统，在一些碑铭文献中也有证明。明万历三十七年(1609)李光缙所撰的福建泉州《重修清净寺碑记》中有这样的言论：“多言诡道，不如冥冥之，民可使由，不可使知，吾于经取其不译而己矣。”[4]73-74有学者以此作为当时穆斯林学者反对教典汉译的有力证据。然而，实际李光缙绅并非伊斯兰教内人士[5]101-102。但从其“而净教之经，未重汉译，是以不甚盛行于世”[4]73-74的记述中，仍然可以看出不重汉译确是当时中国伊斯兰教的传统。到清初，这种观念依然存在，这在当时的汉文译著中有直接的证明。在王岱舆的《希真正答》中，曾有人提出这样的问题：“凡以一句“哈他”(译曰差错)文字杂于清真，真主之慈即止，而罚且随之。若以“哈他”文字注释正教之经旨，岂不大悖乎？”[6]284此一问代表了当时伊斯兰教内人士对汉译的一个通识，即：以汉文注释正教之经典是有违教义的，是极大的悖逆。

可见在清初，以汉文来注释伊斯兰教经典还是要顶着背叛伊斯兰教传统观念的巨大压力的。王岱舆当年在以汉文进行译著时，就不得不面对这样的问题。因此在《希真正答》中，王岱舆对这一观点进行了批驳。他说：“但今之为此说者不明耳。所谓‘哈他’者，乃其教道非其文字也。”他指出：“此论不独浅狭不明，且有背大道。须知文字比如土木，可以建礼拜寺，可以造供佛堂，正道异端互相取用，其功过不在材料，唯论人之所用何如耳。凡以文字为‘哈他’者，惑矣……明命圣谕何尝拘于一方，无非便于世人，本为阐扬正教，岂区区执着于文字也哉！”[6]284

从明末清初的情况看，虽然反对汉译的传统观念依然存在，但是，这一时期，以汉文译著经典已经是一种必然趋势。王岱舆就曾经指出，当时的许多伊斯兰教学人实际上也已经是“读一句西域经典，必以一句汉言译之”[6]285。张中也说：译著经典“势不得不参用之(汉文)。”[2]315到比王岱舆和张中稍晚的马注进行汉文译著时，他对以汉文译著的观点做了进一步的阐述，并明确指出以“儒文”进行汉译的必要。他说：“东土之教，惟儒为最。儒之有文，若山之有木。故用文者，若匠之取材，可以为朝堂，可以为民屋，可以为梵宇，可以为清寺。玄得之而谈清虚，释得之而阐空无，阴阳得之而言祸福，筮卜得之而问吉凶，堪舆得之而论地理，星相得之而步五行，巫鸾得之而降鬼祟。是有废人而无废字，有废学而无废文。”[1]141-142可见，马注与王岱舆一样，都将文字视为一种传递思想的媒介，沟通文化的工具。他们认为，既然文字仅仅是一种媒介、一种工具，那么就不存在所谓的“差错”、“好坏”的问题，只有应用是否得当的问题，当然就既可以用来释儒、说佛、解道，也可以用以阐扬正教。因此，在他们看来，以汉文译著伊斯兰教经典，就并无不合理性。并且在马注看来，以“儒文”译著经典也是伊斯兰教谋求在中国发展的必要举措。他说：“天方之穆民众，东土之穆民寡；天方之教道一，东土之教道十。以众归一，则经同文，口同音，言同听，教易行而道易兴；以寡入众，如捍猛虎，挽危舟，蹈白刃，教难行而道难兴。所谓一齐人传之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣。”[1]139因此马注认为，只有“因其乡文，谕以正理”，即用“儒文”来解释伊斯兰教之理，才能使中土之教“归于中正而不为岐趋也”[1]141。

二 、回儒互补与兼修

在对中国的十教(有儒、有玄、有释、有阴阳、有筮卜、有堪舆、有星算、有相士、有巫人、有鸾判)[1]139进行一番比较之后，马注认为，“儒者之学，正而不偏，中而不倚，其文博，其辞藻”。也就是说，中国的十教，在马注看来，只有儒家，其学中正，不偏不倚，文辞丰富而美丽，因此，儒家是最好的，所谓“东土之教，惟儒为最”[1]141，其他诸家是难于比拟的。继而马注指出：“清真之与儒教无所分别，惟认、礼、斋、济、游之五常，便有些回辉气象，余则皆同。”[1]356就是说，在他看来，伊斯兰教的基本宗旨与儒家是一致的，二者虽教为二，其理实一，是“圣不同时而道同，地不同音而义同，字不同迹而理同，教不同术而认同，服不同制而心同。”[1]190是“教殊而理一，时异而事同，字别而同归，因革损益，千古合辙”[1]96的。

基于这样的认识，马注认为，回儒二教可以互补。他提出，儒者之道，“宇宙间纲常伦彝、正心诚意、修齐治平之道，理尽义极，无复遗漏，至中至正，不偏不倚。非此则人道不全，治法不备。此儒道独隆于东土。”但是他也进一步申明，儒者“第其始之所以来，终之所以往，造化本原，生死关头，一切不言。夫人生之理，生前谓之始，现在谓之中，死去谓之卒。儒者第言其中，而不言始卒，天下深观之士不能无疑焉。”[1]36就是说，儒家只重今世之生，忽视前世之始，后世之归，会造成人的疑惑，而这些问题恰恰是伊斯兰教所深切关注的。因此，他认为：“故经不通儒，不能明修齐治平之大道；儒不通经，不能究原始要终之至理”[1]435，只有回儒兼修，方为周全。他将回与儒的关系比作衣与食，“故儒者之学犹衣，清真之学犹食。无衣则寒，无食则饥。寒则关于身，饥则切于命”[1]141，二者是互为补充，缺一不可的。

基于此，马注主张回儒兼修。他说：“我等生居东土，学难两兼。经不通儒，若苗而不秀；儒不通经，若秀而不实。苗不秀，其弊也矫；秀不实，其弊也狂。”他还特别指出，“习经者固不可不通儒，习儒者不能通经此又终身之大恨”[1]429，强调儒者通经的必要性。

不过，有一点应该注意，马注虽以儒为东土学问之最，但是马注赞同的只是先秦孔孟之儒学，对宋儒，乃至以后之儒，马注是持批评态度的。他说：“宋儒起而阐明至道，以辟其妄，意亦良善也。其未得真主之明命，至圣人之真传，徒以语言文字之所及则及之，语言文字之所不及则不及之。”[1]37在马注看来，宋儒虽然用意良善，但却未得圣人真传，故“未足以尽孔氏所学”。实际上，他所谓的“未足以尽孔氏所学”，就是指宋儒没能揭示天理之外还有一个终极的主宰——真主。宋儒如此，对于今儒，即马注所处时代的儒，在他看来就更不值一提了，马注视其为“儒门异端”。他说：“今之儒者，多习杨墨，是又儒门之异端”。

实际上，不仅如此，从思想总体考察，马注对中国传统文化基本都是持批判态度的，只不过批判的尺度有所不同而已。对于佛教、道教，马注坚决反对，一批到底，不留余地。相比之下，对于儒家，是具体问题具体分析，在肯定中进行批判。马注首先开宗明义，对儒家给予高度肯定，然后再将儒家分为正统与异端，继而再对儒家的异端给予彻底地批评与否定；同时，对于正统儒家，马注也站在伊斯兰教宗教学的角度指出其不足。对于三教以外的其他思想文化派别，马注则认为都是“造化由己而不由主，祸福问物而不问心”[1]139的左道，因此基本上就更是全盘否定了——虽然马注的思想中已经不自觉的融入了其中某些派别的思想文化因素。

马注曾经对伊斯兰教与中国主要的三教作过对比，并对儒、伊、释、道四教的长短优劣做了评述，从中可以看出他对中国传统文化的态度，以及他的思想用意。他说：“故回之与儒，教异而理同也。惑于异端，则子不能似父，弟不能似师，况千载而下，真传或隳，即朱程数儒，未足以尽孔氏所学。清真教本主命，不假思议，不系搀杂，开辟以来，如绳贯珠。释氏之学，杂于回儒，若甘草甘遂，共之必反。玄门道在一天，为神者师，而不能复命归真。三教之理，各执一偏。”[1]77通过这段阐述可以看出，在马注看来，中国传统的儒、释、道三教，是其理“各执一偏”，而伊斯兰教则“教本主命”，“不系搀杂”，是为“正教”。因此，只有伊斯兰教才能指引人走上正道。用马注的话讲：“诚能阅我真经，洗其宿染，则几于道矣。”[1]77马注阐扬正教的思想在这里再一次得到了体现。

三、破祖习肃风俗

这一主张主要是针对当时马注所在云南穆斯林社会存在的一些实际问题而提出的。在康熙二十七年(1688)前后，当马注回到云南，他发现当地穆斯林社会存在许多有违伊斯兰教教义、教法的社会问题。这些问题主要表现于三个方面：

第一，在社会生活方面，严重违背伊斯兰教习俗。诸如婚丧嫁娶，“馈送虚文”；饮酒吸烟，明目张胆；淫声美乐，教门盛行[1]352-364。

第二，在教领的选择问题上，严重违背教规。诸如“一味势利成风，夤缘酿俗，无论有学无学，废立之权操于富豪。或父子相承，或兄弟替代，或畏势妄举，或因情误荐，或倾人夺位，或得拢望蜀……自用自专，生今反古”，结果造成“小人进而君子退，邪道盛而正道衰，甚至讳道讳奸，卖教谋食，以保身家。种种弊蠹，莫可枚举。”[1]430

第三，也是最为严重的，有些地方数年没有主持，以致异端盛行。在《左道通晓》中，马注指出：“武定、西村、古柏、阿河，回民所居，数年以来因无主持，异端左道往来其间，混入清真，传授内理。”[1]423

实际上，不仅仅是云南，早在留滞北京时期，马注就已经认识到中国伊斯兰教所存在的诸多问题，并为此深感忧虑。他说：“今吾教之人杂于三教九流，百家诸子，若浮沉迟数洪濇芤弦杂于六经三部之中，而不使识者治之，殆无有日，进教之人失于指趋，南辕北辙，莫知所归。学者无真才而有妒心，首领为己而不为众，上不力行，下不率教，少凌长，贱犯贵，尊卑躐等，亲疏失次。顽惰之民，不儒不回，习为伪业，以伤风化，此不祥之道也。”[1]26

马注认为，这种种问题已经对中国伊斯兰教的发展构成严重威胁，若不及时改正、剔除，会为害一方，祸延正教。因此，他提出应该打破祖习，整肃风俗，革除弊端。他说：“丰草不除，嘉禾难茂；弊端不革，善教难兴。阳奉阴违，面是背非，此是教门中一件大毒。设或护毒养痈，终成大患。”[1]437在《教条八款》中，马注指出：“风俗关乎教化，董率贵择名师……教领不择，风俗由兹日坏，邪正由兹不分，是非由兹不辨……所谓祖习、风俗、自性，三事相沿，蒂固根深，拔除不易，一方之灾也。”[1]352因此，在《教条八款》以及后来的《诫律十条》中，马注提出了一系列打破祖习、整肃风俗的措施，诸如：择教领、助婚丧、禁烟酒、禁鼓乐，等等。在当时的穆斯林社会，马注的这些观念以及措施无疑是具有极大挑战性的。

综上所述，在中国伊斯兰教发展的问题上，马注是主张变通的。面对教门的衰微，“积极求变”成为其民族宗教观的主旋律，但是马注所强调的变并不是盲从，而是有原则的变。进言之，他所说的变是有所持的变，即所谓“权变”。他在强调求变的同时，也强调要守常，强调在因地、因时制宜地吸收中国本土文化中有利于伊斯兰教发展因素的同时，更要保持伊斯兰教的信仰宗旨和基本精神。而马注的伊斯兰思想体系也基本贯彻了这种宗教发展路向，正是这种变通的宗教发展观的具体反映。

[1] 马注.清真指南[M].余振贵，标点.银川：宁夏人民出版社，1988.

[2] 白寿彝.回族人物志(清代)[M].银川：宁夏人民出版社，1992.

[3] 杨晓春.论晚明江南穆斯林学者的文化纷争——从王岱舆《正教真诠》批评的《证主默解》说起[J].南京大学学报：哲学人文社会科学，2005(1)：105-111.

[4] 余振贵，雷晓静.中国回族金石录[M].银川：宁夏入民出版社，2001.

[5] 杨晓春.元明时期汉文伊斯兰教文献研究[M].北京：中华书局，2012.

[6] 王岱舆.希真正答.余振贵点校[M].银川：宁夏人民出版社，1987.

Ma Zhu’s Religious Development Theories

XU Shu-jie，HE Miao

(School of History and Culture，Jilin Normal University，Siping 136000，China)

In the movement of interpreting the Islamic works in classic Chinese in the times between late Ming and early Qing，“change” became the common voice of translators.Ma Zhu emphasized “change” the same as Wang Daiyu，which meant the development of Chinese Islam that should not only absorb the Chinese indigenous cultures，but also maintain the orthodox Islam faith.All of these changes were the features of Ma Zhu’s Islamic thoughs.

Ma Zhu；Islam；Change

2014-10-16

国家社会科学基金一般项目(14BZS012)；教育部人文社会科学研究青年基金项目(10YJC770106)。

许淑杰(1971-)，女，吉林九台人，吉林师范大学满族文化研究所教授，历史学博士；何苗(1990-)，女，吉林伊通人，吉林师范大学历史文化学院硕士研究生。

B96

A

1001-6201(2015)03-0108-04

[责任编辑：王亚范]

[DOI]10.16164/j.cnki.22-1062/c.2015.03.022