传统与现代：民国知识分子眼中的民间信仰—以华北方志为例

段文艳

(大连大学 历史学院，辽宁 大连 116622)

传统与现代：民国知识分子眼中的民间信仰—以华北方志为例

段文艳

(大连大学 历史学院，辽宁 大连 116622)

地方志是反映地方精英思想文化的重要载体。精英思想文化在近代社会转型时期呈现出了复杂的面貌，并特别体现在对民间信仰这一底层文化形态的不同认知上。地方精英对“迷信”话语的逐步认可和接纳，成为乡村社会传统文化开始转型的最初信号和表征。

民国；华北；地方精英；民间信仰

作为地方风俗的民间信仰向来是传统方志中不可缺少的内容，也是反映地方文化的重要部分。民国方志与以往方志的不同之处在于，不仅保留了原有的写作结构，还加入了著述者的很多即兴式述评。探究其中所蕴含的地方性精英思想文化与民间信仰之关系，对于深入理解不同文化形态在历史转型时期的发展趋向有重要价值。

一、从淫祠到迷信：精英思想的转变

民间信仰是一种以普通百姓为主体信众的文化类型，产生并融合于他们的日常生活与习俗之中。它影响着民众的行为意识，并给其以精神依托和助力。同时，民间信仰也是一种约定俗成的生活方式，作为风俗习惯在民众日常生活中得以传承。精英思想文化是与大众文化相对而言的，其知识主要来源于系统性、目的性、计划性的社会教育。传统社会中，精英思想文化与民间信仰文化既表现为上与下、雅与俗的疏离关系，也在很多方面存在着互构的交融关系。“神道设教”是传统社会中官方教化百姓的重要途径，因此，精英思想一方面常常批判民间“愚夫愚妇”求神祷告时烧香焚纸的行为过度靡费，信仰活动中的男女混杂也背离礼制，有伤风化，无益于人心稳定；另一方面他们也力图通过规训和引导把民间的迎神赛会等宗教信仰活动视为其实现社会教化、维持社会秩序的重要途径。

传统知识精英对于民间信仰的批判，立足点往往并不在信仰本身，而是多针对其“靡费”和“惑众”的弊端。废毁淫祀的目的既在于对民众精神世界的引导、社会秩序的规范，也在于将不必要的“靡费”补足民生、充实财政的现实目的，而较少关心和重视以民间信仰为核心的民众精神生活本身。十八世纪早期的一位著名法学家沈之奇在谈到“祭祀”条款中所强调的“煽惑人民”这一因素时明白地写道：小民百姓若是受惑于异端邪说，便可能产生思想“摇动”，从而引致“蔓延生乱”。[1]12以此不难看出，传统国家的关注中心其实在于社会秩序的稳定、国家的安全，以及民间信仰的功用价值。作为精英知识分子的中国士大夫阶层与民众阶层之间的文化差异比起民间不同宗教信仰者之间的教派差异似乎要更为引人注意。

近代早期，受过儒家教育的传统精英知识分子对于民间信仰的态度大体上仍延续了传统的批判性话语。1893年，陈炽在其《庸书》中专门作文讨论“淫祀”问题。这位早期维新思想家站在传统无神论的立场对于祀典以外的民间信仰进行了不遗余力的批判。认为三代之后“淫祀之兴，遂遍天下，几于天地不有，无人不拜，不能究诘，不可限量，乃至僵石枯木，奉若神灵，问卜求医，决之签，游手无业之辈，因得假托枯木，惑世诬民。”[2]33−34康有为也以兴学育才为目的，在百日维新期间连上《请饬各省改书院淫祠为学堂折》、《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》两折，认为民间“谬设庙祀，于人心无激励，于俗尚无所风导，徒令妖巫欺惑，神怪惊人，虚靡牲礼之资，日竭香烛之费。”[3]279−280可见，康有为等近代知识分子反对民间信仰的立足点仍在“邪惑”、“靡费”等项，目的在于承认、维护现行统治政权的正统性与稳定性，这与传统文人的批判角度是一致的。

随着西方文化的传入与冲击，特别是在民族救亡的主题下，精英思想文化与民间信仰文化以民族文化的同一身份共处于西方文化的对立面，二者之间的关系也更凸显出了时代的意义。启蒙与被启蒙、教育与被教育、先进与落后、国家与民族等概念都与之产生了复杂的关系。

目前学界已有的关于近代知识分子和民间信仰关系的研究，大多都集中在那些接受了科学、民主思想的现代精英知识分子的反迷信思想上，而很少注意到受过传统文化熏陶的地方精英对民间信仰的认识状态。地方志是集中反映地方精英知识分子思想的重要文献，考察其中对民间信仰的记述，对于深入了解这一群体在历史转型期的思想面貌有着重要的意义。

二、从传统到现代：地方精英思想与民间信仰

从19世纪中叶以后所修的华北方志来看，受现代性话语的影响，地方精英知识分子对于民间信仰的论述态度从总体上来看是很复杂的，他们或是或否，持论不一，下文即根据其审视民间信仰的不同角度，分别论述。

从古圣先贤的立场出发，基本上肯定以礼法为核心的民间信仰风俗，特别是对祖先祭祀中的“孝行”给以充分肯定，认为“孝”、“礼”乃信仰之核心因素和目的，关乎社会风尚之维系。例如《晋县志》记载“每岁当元旦、清明两节，七月望、十月朔与忌日，有木主者祭木主，兼墓祭；无木主者专祭墓。除逆子外，未有不行此礼者，诚善俗也。”[4]88《新城县志》亦有“民国丧礼，改三年之丧为二十七日，官不解职，士不辍考。自父母始殁以至除服，凡先圣、帝王所定一切之礼，悉废不用。此四千余年一大变也。孔子曰：‘慎终追远，民德归厚。’此之不务，而欲民德之不偷，岂可得哉。”[5]卷二十可以说，以“孝”为核心的丧葬礼仪是民间信仰与精英思想文化融合的最彻底的一个层面。华北社会向有“百行孝为先，万恶淫为首”的民间谚语，孝道作为民众基本的行为准则，一方面体现在生前的伺候，另一方面就体现在死后的祭祀，因此，丧礼往往是人们向去世的双亲表示孝心的重要仪式，而精英思想对祖先祭祀的肯定就成为民间厚葬礼俗原因之一。

酬神赛会多为民间信仰的重要组成部分，也是地方文化的主要载体，与地方经济和民众精神风貌有着密切的关系。所以，从娱乐的角度对民间演戏酬神的行为给以肯定也是精英思想的重要观点。如“至献戏酬神，清代期绝不爽，迄于民国初年，尚能继续，不过期移前后，略有变更，虽属迷信，借此稍娱劳作之苦。民十以后，苛捐杂税，兵匪频临，民不聊生，胡能演剧，鼓乐歌声不见于吾县者，几十五年矣。民苦无穷，民乐未有，歌‘誓将去汝’之诗，泪如雨下矣。”[4]189作者从民生谈习俗之改变，注意到“迷信”之外的演戏酬神对于普通民众生活之必要，同情之意溢于言表。在“迷信”话语开始盛行的背景下，这种对民间信仰仍抱有同情心的看法很具有代表性。不过，此观点的出发点仍不外乎社会秩序的维系和传统社会风尚的推崇。对于戏曲在祭祀中的作用，也有地方精英人士便颇不以为然，他们从传统礼制的角度出发，认为在举行合法的正祀时，如果献的戏为乡间杂戏，则与敬神思想不相吻合，而主张用雅乐。但是戏剧的发展逐渐由娱神向娱人转变的趋势却是事实，普通民众只注重戏剧给自己来的愉悦，而无暇顾及它是否适合神灵，越是乡间俚俗的东西越能得到普通民众的钟爱，但是民众的喜好却与社会精英在礼制方面的要求于现实生活中出现了分歧，甚至有人说:“（城隍庙）且神者聪明正直之谓，顾乃造建歌楼，演唱杂剧，导淫败俗，失业耗财，举国若狂，视为固然，以此敬神，慢孰甚焉。”[6]卷二由此看来，如何看待传统艺术与民间信仰的关系，是一个自古以来就有颇多争议的问题。

神道设教的观点，仍为部分传统精英思想所认可。《清河县志》的撰述者曾就该县所设社稷坛、八腊庙、药王庙乃至马神庙都进行了一番考究，以古证今，表述了一番颇为引人寻味的观点。提醒反“迷信”人士不可述典忘祖：“按社稷坛，人多疑涉于神权，视为迷信，抑知社司土、稷司谷，均创造土谷，利施兆民之先民乎。考春秋传，共工氏有子曰勾龙，有平之功烈，山氏有子曰柱，为稷官，周弃亦为稷官，吾中国自古以农为本，稷功在播种发明粒食，然五谷非土无以生，故自夏商以迄明清，均立坛致祭，以示推本报功与欧美各邦纪念创造事业伟人之义同一心理，若以为迷信，不免有述典忘祖之诮矣。[7]卷二不仅如此，作者还对于标榜进步的学子，不明历史，轻言“迷信”的作法表示痛心：“（八蜡庙）民十四年，因该庙圯坏，又将残剩砖瓦重建一小庙。……曰昆虫者，非祭昆虫，祭其除昆虫而有功于我者也云云。观此则知八蜡系大有造于农事之创始，先哲昭昭明矣。……不明八蜡意义之学子反以建置八蜡祠庙为迷信不尤令人可笑而可痛欤。”[7]卷二甚至还认为马神庙“于社会大矣，饮水思源，实有立庙致祭之价，值若习焉，弗察视为迷信，岂不谬哉。”[7]卷二同时，对与龙王同处一庙的火神祭祀，也持肯定态度，认为这是“纪念先哲功德之意，不可与龙王同日而语也。”[7]卷二但是，与对待龙王的态度相同，在提到风雨雷电山川坛时，作者也不得不承认“此本属于神权时代之旧制，亦含有神道设教微意。当此科学昌明，风云雷雨据物理学气象学均有确实之证明，废之亦宜。”[7]卷二一方面，对于民间信仰在传统社会中“神道设教”的社会功绩给以肯定，并用历史考据的方式试图证明其合理性；另一方面也对西方科学知识的合理性表示认可，这反映了处于社会转型期的精英思想的时代性特征。而这在作者对于药王庙的看法中尤其得到了集中的体现：

药王殿，门庑璨冕服，庄严之铜像遂日久雨淋，时立于荒草瓦砾间，而莫之恤也，悲夫。按黄农君臣创本草，素问难经诸书，开后世医药之源，登后人乐寿之域尊为药王。立庙敬礼宜矣，奈人徒知形式上之崇拜，未能就其已发明者而光大之，致医理坠落，医学失传，倘将药王庙重新修建，立医学研究会，凡古今中西内外两科之精蕴详为解释地，有裨于人生大矣。又何至杂病流行，仅诿天命而束手待毙哉。[7]卷二

这一段话中作者感叹昔日辉煌庄严之铜像，今日却因日久雨淋，立于荒草瓦砾间无人问津。并由此谈及黄农创本草遗惠后人，并被尊为药王的历史，对于后人“徒知形式上之崇拜，未能就其已发明者而光大之，致医理坠落，医学失传”的事实表示遗憾。同时提倡人们继承先人之衣钵，将“将药王庙重新修建立医学研究会，凡古今中西内外两科之精蕴详为解释地，有裨于人生大矣。又何至杂病流行，仅诿天命而束手待毙哉。”此句话中的“医学研究会”，“古今中西内外两科之精蕴”两语，集中表现出了处在社会转型期的传统知识分子的思想意识之面向。可以说在面对民间信仰这一问题上，他们的思想是复杂的，但其已受到西方科学思想的影响这一点也清晰可见。

巫觋行为是道教的重要信仰仪式，因为可以对日常生活中的困境提供一种超自然的解释和指导，对民众有着很深的影响，甚至对儒家学说也有一定的渗入。董仲舒的天人感应，阴阳五行学说即有集中体现。因而，地方精英知识分子中必然有对于民间占卜、风水的行为，持理解甚至肯定态度者。传统文化本身的复杂知识构成使得他们对民间信仰的态度也更为多样，例如：“命相……此学乃由历史名人生年八字，归纳各种公理公例，更由此等公理以断今人命运。其学至精，绝非迷信，不过海内时流，精此者少，吾县更无通者。”[4]189−190这段话出自《阳原县志》，前文已论及此县志作者对于民间酬神演戏的同情态度，并借用颇有现代新意的“迷信”一语判断民间酬神演戏属于“迷信”行为，而在后文提及民间占卜、风水行为时，又特别强调占卜行为“绝非迷信”，这种前后矛盾的话语表达，很典型地反映出了此一时期的地方知识分子在对现代化的理解过程中，他们既积极又消极的双面性。由此可见，地方精英知识分子在对民间信仰是否为“迷信”这一性质所属的问题上，他们努力在为自身赋予话语的解释权，试图对侵入乡村地方性知识空间的外来文化和知识体系做出调适，当然也由此形成了传统与现代两种知识分子群体之间的对话空间。

从经济的角度，批评民间庙会中的靡费现象，反对葬礼中争相厚葬的行为，是民国时期华北方志中的另一主要观点。“近世丧礼日趋靡费，唪经不已，继以演剧。种种陋习，亟宜革除，是在有转移风化之责者。”[8]卷八另外，他们还否定民间信仰中治病、骗财等个人行为。认为是愚夫愚妇愚昧盲从，于人于己毫无益处，徒为败坏社会风气之痼疾。“惟民智晚开，迷信甚深，一举一动莫不以卜筮为赖。愚夫、愚妇信之若神，趋之若鹜。”[4]216另外，方志中也不乏有受近代科学思想之影响的激进知识分子，他们将民间信仰活动一概斥为迷信活动，并主张完全禁绝，以肃风气。地方精英思想对于民间信仰的认识并非清晰可辨，诸如“迷信”、“风习”、“宗教”、“信仰”等词语的使用都较为随意。但是，虽然地方精英对于民间信仰问题多持否定并主废弃的态度，但也大多以为此类恶俗是积习难改，对其无可奈何。如上述《景县志》所论“而无知之妇女受其害甚多，但沉迷已久，一时甚难破除，更不足言宗教矣。”[9]卷六地方志是一种传统的文化载体，其中所反映的多为地方精英对于当地文化风习的记载和认识。这一群体多将民间信仰盛行归为地方教化问题，不过，他们也逐渐意识到信仰习俗的逐渐淡漠和废除是因为“民智渐开”，此中所谓的“民智”，已经有了受近代文明影响的话语痕迹。

性别因素也一直是地方精英对于民间信仰大为诟病的一个重要原因。这主要表现在两个方面，一方面是对女性神灵的偏见，另一方面是对妇女信仰群体的责难。关于女性神灵被精英阶层诟病的事实，彭慕兰曾以泰山女神（碧霞元君）为例，做过详细的考察。她认为国家，尤其是儒家文人带着疑虑和敌意看待碧霞元君崇拜，是因为在社会和性活动的范围内，碧霞元君对于女性通过信仰行为诱导了她们在现实生活中的反叛意念，进而危害了家庭及社会秩序的稳固。[10]115不论彭慕兰的观点是否公允，是否具有典型性，但对于从性别视角来观察民间信仰与精英知识分子之间的关系这一论题，却是颇有新意并引人思考的。传统社会中，比起女神，女尼、神婆等女性宗教师在精英阶层眼中的地位和形象就或许更加低下。赵世瑜曾利用《金瓶梅》、《醒世姻缘传》等小说材料，对此进行过透彻的分析。由于近代佛道宗教的式微，这种身份的女性，特别是女尼的人数大为减少，因而逐渐淡出了知识分子的批判范围。在此故不赘言。

比起对女性神灵与女性宗教师的偏见，地方精英群体对于热衷神灵信仰的女性群体却一贯大加责难。如“妇女多信鬼神，好算卦。”[11]卷二等。这些地方精英对于女性好鬼神的行为多归因于她们见识短浅，思想愚昧所致，而极少从女性所处家庭、社会环境着眼。不仅如此，以维护地方风化为目的，批判那些积极参与庙会的女性，认为她们在庙会上的言行不合妇道，影响体统。民国以后，激进知识分子对于民间信仰的批判大多都是从信仰本身的性质出发，以贴“迷信”标签的方式概而论之，诸如“善男信女”、“愚夫愚妇”等，较少像传统知识分子那样特别将女性信仰与风化联系起来。这当然主要归因于近代社会风气的转化及社会性别观念的改观。不过，尽管传统性别观念在近代已经发生了相当之变化，但仍有对女性借信仰活动进入公共空间的行为持异议甚至颇有微词者。例如河南《偃师县志》载：“近城妇女每于三伏之日集中于城隍庙中男女混杂，夜坐于地，背相对而假寐。其风流之妇彻夜念经，或作捕蛾、推车种种之丑戏。民国以来，屡禁不辍。所以民国十六年毁神像时惹出偌大风波，老婆成群将学生殴了一次，经县长弹压乃免。”[12]第五编且不论该志所记是否恰如所论，单看作者乃至学生对于此事件之态度和立场，则精英知识分子对待民间信仰中的女性群体之态度确实是一目了然：他们虽提及庙中“男女混杂”，但接下来的记述里所谓“混杂”其中的男性便全然无了踪影，只剩下“风流之妇”在那“彻夜念经”了，而惹出偌大风波的也只是成群的老婆。将女性视为信仰之主体既指出了民间信仰的一个事实面向，但其中也不体现了知识分子之性别观念。

从地方志的体例编排与写作方式上，也能探析到地方精英知识分子对待民间信仰时不同的价值取向。他们不仅有意将地方庙宇沿革详细记录，所谓“以备后之君子考览焉”[13]卷二。甚至还把灾异、民间信仰传说等故事记录下来，例如，民国时期，河南省西平县曾经发生过妖异，县志有载。虽然作者明言记载的目的是：“期编天道人事变幻无穷览者，亦可以资放镜焉。”但从其语言叙述上，仍能看到作者本人对妖异事件的态度：“中华民国十七年四月妖作，民大恐。先是冯玉祥于民国十六年率革命军入豫，下令破除迷信，毁坏神像。西平县长丁世平、吴文璋先后将县城城隍庙及附郭各祀宇神像一律销毁。人心颇不安，至是妖作，各乡村入夜即张灯持械防妖。妖或作人形或作兽形，出没无常，一时民间大起恐慌，阅半月始绝迹。”[13]卷三十四作者将冯玉祥破除迷信，毁坏神像与妖大作，民不安联系起来加以记载，显然是对反“迷信”行为略有微词。更在接下来的文字中大发感叹：“庙宇亦一律铲平成荒丘矣，沧海桑田不禁感慨系之。”[13]卷三十九此处“沧海桑田”一语，道尽了多少怅然若失的心态，刻画了多少无所适从的精神形貌呢？

地方精英除了在言论上对于民间信仰行为或赞或否，还在实际行动上有着不同的表示。1907年6月，俄国汉学家米·瓦·阿列克谢耶夫在旅行到山东曲阜的时候正赶上当地百姓祈雨，他曾惊异于一位县官违背传统文人招待客人的基本礼法而去临时参与求雨行动，以安抚百姓的事情。[14]111这种情况其实具有普遍性，由于华北平原特有的自然环境，祈雨是农民生活的重要内容，在地方政府不能为民众解决生存困境的情形下，参与民众的祈雨活动是他们安抚百姓、维护当地治安的必要手段和政务。方志中还记载很多地方政府在日食、月食等天象发生时参与祭祀仪式的活动。例如，在发生日食现象时“知州率僚属及僧道等于大堂前，击鼓鸣锣，救护亏缺。行五揖四拜礼。食甚，驰走三遍；生光，又走三遍；复圆，行礼如初而散。”[15]卷七不过，可以肯定的是传统精英知识分子对于民间信仰活动的态度大体上都是多持批判态度的，只是在对待策略上，不同地区仍有差异。

除地方官为维持秩序参与民间祭祀活动外，甚至还有军界人士的参与，“民国三年，陆海军部呈请合祀汉关羽、宋岳飞。每岁春秋，祭于武庙。迄二十五年，改定国历九月三十日，崇祀关、岳，至今未替。其祀典亦无定式，仅县长率警察官长鞠躬致敬而已。”[4]188对于关岳庙的祭祀，与近代民族主义思想的影响及社会背景有着密切的关系，对此，另文探讨。不过，精英知识分子在民国前后对待民间信仰的态度复杂性，对于民众社会有着重要的导向作用，也加剧了民众信仰生活的无序化，成为近代反“迷信”运动不能深入开展的原因之一。

对于从信仰的角度探讨民间信仰之必要性的言论，在地方精英思想中，虽然很少，但亦有发人深思者。如民国《南宫县志》的编者在考察该县所存各庙的历史后，论道：“民国肇兴，破除迷信，一切淫祀皆废，而正祀亦因而俱废。夫祀典，所以表人心之宗仰者也。凡人有心，不可以无所系属。理想高尚者，其所宗仰正以确；理想低下者，其所宗仰鄙以俚。要为有所系属，以趋于向善则一也。人知迷信之当去，不知迷信而外尚有不可去者，存则非除迷信者之所与之也。”[16]卷五在这段话中，作者显然已注意到“人心之宗仰”的重要性，并指出“理想高尚者”与“理想低下者”在此问题上的不同层次。所谓“理想高尚者”显然是指精英阶层，而“理想低下者”则为与之相对的普通民众。作者认为，尽管这两个群体在“宗仰”上存在着“正以确”和“鄙以俚”的差异性，但是“要为有所系属，以趋于向善则一也。”也就是说，差异是正常的，关键是人们内心应该有所归依，而且任何思想不管形式如何，根本都在于“向善”就可以了。并因此认为“人知迷信之当去，不知迷信而外尚有不可去者。”这是在近代历史上精英知识分子中少有的从民众本身的主体性出发，来关注其信仰内核的言论。

三、结语

综上所述，民国时期以儒学为首的地方精英思想对于民间信仰的态度仍更多地停留在批判的层次，而较少从再造国民的角度谈及对其进行改造与创新。不过，从传统士绅对淫祀批判，到现代知识分子的反迷信话语，精英知识分子对民间信仰的批判话语从角色的立场上看是承续的。

在民众信仰活动的态度上，精英知识分子的自身身份认知也是一致的，例如《迁安县志》的作者所言“按邑之习俗多近迷信，虽递经改革，尚多因仍，司民牧者与乡先生盖与有责焉。”[17]卷十九此处所谓“司民牧者”和“乡先生”的责任意识正是知识分子群体在社会转型期对于自身身份价值的再次认可与塑造。虽然，地方精英思想对于民间信仰的批判或多或少仍存在着保守的倾向，不过，总的趋势，是在地方自治引导的新式学堂和新式村政建立的背景下，全国的、官方的话语和价值标准，正在逐步取代地方性的话语和价值观，并成为维系权力合法性和辩护行为的正当性武器。在地方志的相关记载中，“迷信”一语也已经为大部分传统士人所认可、接受，并逐渐成为一种流行性话语。正如李怀印所说“乡村精英们欣然接受了外加制度，并视之为自肥的机会；他们热情地模仿、借用官方话语的新词汇，从而为自己与官府之间的交流以及他们彼此之间的言谈，披上时髦的外衣。”[18]26−27不仅是对外加制度，对于诸如“迷信”这样的外来知识词汇，地方精英们也较普通民众容易接纳并使用，尽管在使用过程中，仍有一定的排拒，但他们的接纳和试用本身已经可以说是传统乡村社会开始发生转型的最初信号和表征了。

[1]姚雨芗.大清律例会通新纂:卷十五[M].台北:文海出版社,1987.

[2]赵树贵,曾丽雅.陈炽集[M].北京:中华书局,1997.

[3]汤志钧.康有为政论集[M].北京:中华书局,1981.

[4]丁世良,赵放.中国地方志民俗资料汇编:华北卷[M].北京:书目文献出版社,1989.

[5]新城县志.地俗篇.[M].礼俗.民国.

[6]万泉县志.祠祀[M].民国.

[7]清河县志.舆地志[M].民国.

[8]完县新志.风土第六[M].民国.

[9]景县志.风土志.宗教[M].民国.

[10]彭慕兰.泰山女神信仰中的权力,性别与多元文化[M].南京:江苏人民出版社,2006.

[11]新乡县续志.风俗志[M].民国.

[12]偃师县风土志略.第五编.礼俗[M].民国.

[13]西平县志.寺庙[M].民国.

[14]米·瓦·阿列克谢耶夫.1907年中国纪行[M].昆明:云南人民出版社,2001.

[15]蓟县志.祀典[M].民国.

[16]南宫县志.法制志.建制篇[M].民国.

[17]韩耀光.迁安县志.谣俗篇[M].民国.

[18]李怀印.华北村治-晚清和民国时期的国家与乡村[M].北京:中华书局,2008.

Tradition and Modernization:the Folkbelief in the Intellectuals of China Republic—A Case Study of the Local Literature of North China

DUAN Wen-yan
(College of History,Dalian University,Dalian 116622,China)

Local literature is a media to reflect local elites showing complexity in modern social transformation, especially with the folkbelief as the lower culture.The acceptance and the knowledge of the superstition by the elites have been the starting signal and the presentation of the social cultural transformation in folk society.

China Republic;North China;local elites;folkbelief

K890

A

1008-2395(2015)04-0074-06

2015-05-25

段文艳(1982-)，女，大连大学历史学院讲师，博士研究生，主要从事中国近现代社会史研究。