慢与快：昆德拉小说《慢》中的哲学-存在论问题

杨晓伟

（山东社科院，山东 济南 250002）



慢与快：昆德拉小说《慢》中的哲学-存在论问题

杨晓伟

（山东社科院，山东 济南 250002）

在《慢》这部小说中，昆德拉勾勒出了“慢”与“快”这两种本身并不具有事件性或情节性意义但却对小说的全部情节具有决定性意义的存在取向。通过它们所包含着的截然不同的存在论-时间性结构，昆德拉实际上用这两种取向表达了人类存在的两种基本方式：一种是可能的（慢），另一种则是具有普遍的当下现实性的（快）。当昆德拉以其特有的方式在小说开端处将技术-机器看作是我们当下这个“快”的时代的真正存在本质时，他实际上有意识地将他小说中的人物设置到了这样一个只有经过哲学-存在论的透视才能得到理解的基本存在处境中，在其中，技术不再仅仅是一种达乎目的的手段，相反，它实际上已经作为一种极权主义的统治力量构成了我们当下存在的普遍现实。

昆德拉；存在；《慢》；慢与快；技术统治

用小说来关注存在之根本问题是米兰·昆德拉的基本创作意图。在他的小说中，作为小说家而不是哲学家的昆德拉，通过对现代社会中不同个人的具体存在处境的揭示来关注的始终是一个具有哲学-形而上学意义的普遍问题，即：在可以用“技术的”这个形容词来规定的现代社会中的存在问题。

一

因此，对《慢》这部小说来说，从维旺·德农的小说《明日不再来》中借用来的与“慢”这个标题相关的情节，并不具有事件性或者说情节性意义，尽管它在原小说中是一个主题性的东西。也就是说，在《慢》中，它只是用于揭示现代社会之存在问题的对比性的参照意象：一种曾经有过的或者说仅仅只是可能的整体性存在状态。在小说中，昆德拉并没有通过对这种存在状态之现实具体化的进一步揭示来更深入地阐释它。这并非是昆德拉的疏漏——昆德拉并非是具有怀旧情怀的浪漫主义作家，他所关注的始终是现代社会中人的存在问题。存在的真正现实性也总是当下的。就此而言，原小说中的这个情节，作为我们在现代社会中理解自身存在的一个具有参照意义的取向也就足够了。

与“慢”相对应的是具有现代性意义的“快”，即处于忘乎所以的快的状态即所谓出神状态中的摩托车手的行为状态。同样地，这个在题名为“慢”的小说中最先出现的意象也不具有情节性意义，也就是说，它不应仅仅被看作是一个发生在特殊个体身上的具体事件。但是，作为一个意象，它从整体上勾勒出现代人的一种存在论意义上的普遍存在状态，而这才是昆德拉的小说真正关注的东西。或许可以这样认为，《慢》这部小说中的所有情节、事件，都是用于揭示现代人在这种存在方式的现实具体化过程中的具体生存处境的。

因此，先行考察一下慢与快这两个意象所象征的两种不同的整体性存在状态的存在论结构，这对恰当地理解小说所描写的具体情节的“思想”意义来说是必要的。或许可以借助海德格尔在《存在与时间》中对时间性结构的分析来进行这项工作。这一做法的合理性不仅在于，昆德拉本人很明显受到过海德格尔的深刻影响——在《小说的艺术》中，他甚至多次直接地引证诸如“在世界之中”、“存在之遗忘”之类的海德格尔的术语，更重要的是，他实际上是在以小说的形式关注着与海德格尔相同的存在问题；而且，慢与快这两个意象本身就包含着一种存在论意义上的时间性结构。

就慢与快这两个意象而言，其不同之处在于它们的各自的当前状态。借用海德格尔的术语，可以暂时分别把它们称作是本真的和非本真的当前状态；当然，我们不必直接像海德格尔所做的那样，把本真的当前称作眼下，而把当前或当前化这样的名称留给非本真的当前。表面上看，不同的只是当前，而处于这两种极端对立的当前状态中的当事人在对待将来这一时间纬度的态度上却似乎是相同的，或至少是相似的：昆德拉所借用的《明日不再来》中的T夫人和骑士由于知道“明日不再来”，知道今后不会有结果，而尽情享受眼下的快乐；而摩托车手之所以能够处于一种看似逍遥自在的出神状态中，则是由于他干脆不去考虑时间的连续性，尤其是不去考虑时间的将来纬度。因此他“什么都不害怕；因为未来是害怕的根源，谁不顾未来，谁就天不怕地不怕”①。然而事实上，这种表面相似的背后却隐藏着巨大的差异，而正是这种差异，决定了两种当前状态的截然不同的基本特性。

就T夫人和骑士来说，他们当前的快乐不是出于一种无视将来的消极的得过且过，而是出自对将来不会有什么结果这一最终结果的自觉承担。按照海德格尔的说法，对本真的当前即眼下来说，其中占主导地位的不是当前本身，而是将来。“未来是害怕的根源”这句具有典型海德格尔特征的话本身就表明了，真正的将来并非是可用钟表、日历来测量的公共化的时间序列上的一个实在点，而是一种虚无中的可能性，是最终由没有任何可能性的死亡亦即虚无来规定的可能性。但只有以一种先行到死的决心把自己的事实存在（曾在）作为一种奠基于虚无并因此而向将来之虚无开放的整体可能性承担起来的当前，才是本真的当前亦即眼下。当前越是深刻地扎根于这种将来之中，奠基于虚无之中的整个生存“在世”现象就越是本真地作为一种向不测之将来开放的整体可能性，作为人在其实际此在中一切为与不为的生存筹划活动的根本处境，在眼下开放出来，而这个当前也就由此而越是本真的当前，越是人自己的当前状态。只有在这种情况下，人对其自身之当前的具体筹划活动，才真正是他自己的生存“在世”的现实具体化，因为无论他以何种方式具体地筹划他自己的存在，都是出于他自己的生存决断。与此完全相应的是，将来越是以这种方式参与到当前中，它就越不会作为一种与当前无关的“尚未当前”或“现在还不”受到计算；而当前越是不把将来作为与己无关的“尚未当前”来计算，它本身也就越不会没有时间。因此，本真的当前即眼下，从来都是“从容不迫”的。“决心状态中的本真生存从不丢失时间而‘总有时间’，这始终是本真性生存的时间性的独特标志。因为它的当前的决心状态的时间性具有眼下的性质。这种使处境本真地当前化的眼下本身不具有领导地位，相反却保持在曾在的将来之中。”②本真的当前之生存展开之所以不会没有时间，乃是因为，这种扎根于将来的当前之时间性的展开，其本身就是向不测之将来开放的时间之绽开。正是因为面向将来的虚无并从虚无中承担起了他们的当下存在，T夫人和骑士，这对“立乎不测而面向无有”的情人，才能够在他们的由自己决断的当前状态中，从容不迫地享受属于他们自己的“慢的乐趣”。他们的乐趣是真实有效的。

相应地，“出神”的快，作为一种非本真的当前化，亦有它自己的时间性结构。就外观而言，这种极端非本真的当前是一种与过去和未来断开的、因而是脱离了时间连续性的瞬间，而当人全身心地投入到这个瞬间时，当然是根本不会考虑未来的。然而从根本上说，只有在人们总已经在一种整体的意义上把将来本身仅仅当作纯粹的“尚未当前”来理解的情况下，这种不考虑未来的当前状态才是可能的。因为只有在这种情况下，当前才能作为一种与过去和将来都割裂开来的孤立的时间段突显出来。根据海德格尔的时间性结构分析，在存在论的意义上，非本真的当前始终是有所期待的，一切对将来的预期都植根于这种期待机制。对于这一期待机制来说，时间成了一种公共性的、实在的、可计算的前后序列框架，这个框架包含有当时、现在和而后这三个孤立的、可定期的基本时间段。于是，非本真的时间就以这样一种结构方式展开：“当时”错失的事情，现在要补上；为了“而后”的事情，现在要作某事。当时和现在显然是通过被预期和计算的“而后”得到解释的，但也正是通过对“而后”的预期和计算，现在乃作为一种孤立的当前化突显出来并居于领导地位。而且也恰恰是这种对“而后”的预期和计算，对有所预期的当前来说，一种普遍的时间状态就是：没有时间。这是因为，在这种当前中，人们正为了某种“尚未当前”的“而后”，现在正烦忙于某事。“他忙乱不堪地迷失于所烦忙的事情，把他的时间丢失于所烦忙的事。从而对他来说的典型说法就是：‘我没有时间’。”③在这种状态中，人们“每每于有所期待地投身于所烦忙的事情之际无所期待于自身而遗忘了自己”④。因为，当人们为了所预期的“而后”在现在忙于手头的事情的时候，他始终是受制于被预期的“而后”之事的，因而他现在的所作所为很少出于自己的生存决断。就此而言，他现在的行为在很大程度上并不真正属于他自己；他并不真正地在此。于是，他越是为了“而后”而在现在“忘我地工作”，就越不知道他自己是谁、他在干什么以及所做何为，就越是彻底地把自己交托给他所预期的“而后”而不是他自己。相应地，人们对“而后”之事的预期越是强烈，他也就越是“不顾一切地”沉迷于他现在所烦忙的事情，因而也就越加地没有时间，也就越加地需要快；反之，他越是没有时间，就越是需要以“忘了年纪、忘了老婆、忘了孩子、忘了忧愁”、总而言之是以忘了自己的状态投入到他现在所忙的工作中来，因而他的现在就在一种孤立状态中变得越来越触目。

《慢》这部小说中的这个快的意象，无疑是展现出非本真的当前的一种极端状态。它是那样的极端，以至于在由于强烈的预期而越来越快的当前状态中，甚至被预期的东西还没来得及被确立起来就已经成为过时的了；而它的最终结果就是，“快”本身就是人们每每在这种无被预期之物的预期中现在正繁忙的东西。而这就是现代这个人们通常以肯定的态度看作是“高速运转着的”社会的基本时间结构和存在论状态。

需要追问的是，在甚至连被预期之物往往都来不及确立的现代社会中，普遍地没有在此的人把自己托付到哪里去了呢？换句话说，那个掌控着现代人的存在节奏并使之越来越快的那个东西是什么呢？昆德拉如是说道：

速度是出神的形式，这是技术革命送给人们的礼物。跑步的人跟摩托车手相反，身上总有自己的存在，总是不得不想到脚上的水泡和喘气；当他跑步时，他感到自己的体重、年纪，就比任何时候都意识到自身与岁月。当人把速度性能托付给一台机器时，一切都变了：从这时起，身体已置之度外，交给了一种无形的、非物质化的速度，纯粹的速度，实实在在的速度，令人出神的速度。⑤

的确，如果我们仅仅把快的意象看作是实际发生在摩托车手个人身上的具体事件，那么很显然，他向之托付自己的是那个叫做摩托车的机器。然而真正说来，昆德拉所关心的并不是一个具体事件的速率本身，他关心的是，当人们处于一种无论怎样总是有速度的状态中时，身上是否还有他自己的存在，也就是说，在这种状态中，他是否还知道他自己是谁，是否还是他自己。但如果这种理解是合理的，那么，昆德拉在这段话中说出的东西就决不会像它看起来那样简单。或许有必要对这段文字，尤其是对其中的几个关键词，作一番哲学的转译。

对我们而言，这里首先涉及到的是机器，即技术时代的人向之托付自己的存在的那个机器。首先应该明白，利用工具来提高速度和效率这回事本身并没有什么问题，只要它是出于生存的目的。人类历史本身就贯穿着利用工具来提高速度和效率的努力，而速度和效率的提高，为的是使生活变得更加从容，而不是为了使其处于更加没有时间的忙乱不堪中。因此，不应把那个从存在论的根基处使现代人普遍地在快的极度忙乱中丧失自己的机器，简单地理解为在各种具体情况下被实际使用着的工具。但因此带来的问题是，应如何理解这个机器，如果它不是上述意义上的机器，它又会是什么？与此紧密相关，并且对此具有基础性意义的问题是，把机器作为礼物带给人们并使之快起来的技术革命指的是一个怎样的历史事件？这个历史事件意味着什么？或者说，它的实质性内涵是什么？再或者可以这样提出这个问题：按照昆德拉这部小说的“哲学”意义，他的实质性内涵应该是什么？而技术本身又是什么？

二

在科学史的意义上，所谓技术革命显然是指这样一个历史事件，即作为手段和方法的应用技术，通过与作为认识的科学的结合而得到全面的发展，从此以后，现代技术就拥有了一个十分暧昧的名称：科技。一般来说，这并没有什么不对，但是，如果仅仅这样理解技术革命，那么，不仅技术革命作为一个历史性的事件将失去其全部的历史性意义，而且，我们将会大大低估昆德拉小说之思想内涵的深刻性。

必须看到，技术之全面发展这一事实，只有放在这样一个更深层的基础上才是可理解的：站在它背后的是人的自我维护和贯彻的计算性-技术性倾向，以及作为前者之最极端的现代物质形式而完全为其所贯通的资本主义生产方式。如果看到这一点，我们就会知道，通过这场技术革命，笛卡尔以来人类理性自律的哲学理想得到了全面的实现。但是，它给我们带来的，却绝不仅仅是生活条件的改善，以及随着这种改善而出现的具体生活方式的改变。它的更深层的结果是，我们的存在本身现实地发生了具有存在论意义的改变。这是一场真正具有历史性意义的革命，而且这种历史性意义的独特之处在于，它远远没有结束，我们现在所处的时代，并非通常所说的后技术革命时代。相反，我们正无可逃脱地处于这场革命本身不断深化的自我完成阶段。只有深入到它的历史基础中对之进行一种历史性审视，我们才能获得对它的实质内涵的全面理解；而且也只有在这种情况下，才可能对昆德拉小说的思想内涵做出合理的估价，从而恰当地理解他的小说中行为各异的各色人等的基本存在处境。

正如海德格尔所说的，“世界成为图像和人成为主体，这两大进程的那种对于现代的本质来说具有决定性意义的相互交叉，同时也把一道光亮投向了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。”⑥海德格尔所说这个现代历史的基本进程就是：已经成为主体的人把世界作为一个可计算的数学图像，对之进行越来越深入的计算性-技术性的征服。然而对于这一基本进程来说更具决定性意义的是，笛卡尔为它提供了一种形而上学的-历史的基础。正是由于笛卡尔将思维、意识（人）确立为整个存在的形而上学基础，才彻底改变了人同世界乃至同他自身的源始关系：思维、意识（人）作为具有内在性特征的主体，以及，世界作为外在的、对象性的客体领域。

笛卡尔的这个理性自主原则的历史意识绝非人们通常所认为的那样简单，它绝不仅仅意味着，人由此摆脱了中世纪的宗教束缚而获得了自身的解放。因为，在这种解放中，人并没有成为自己，而是成为主体。按照海德格尔的说法，在这里，“决定性的事情并非是人摆脱了迄今为止对其自身的各种束缚，而是，在其成为主体之际，人的本质从根本上发生了变化。”⑦这种变化在于，从此以后，本质上是“在世界之中”的世界性的人类存在，在一种决定性的意义上，成了一种站在世界对面对之进行对象化认识的“无世界”的孤立主体。而对这种理性自主原则本身来说，真正重要的是，伽利略的那种使自然领域被理念化为一种可计算的数学流型的数学-物理学的方法，在哲学-形而上学的意义上被扩展为认识和自我认识的唯一的、普遍有效的方法，而伽利略的这种科学方法本身也因此获得了形而上学的合法性。文艺复兴以来西方人摆脱宗教束缚，按照自己的理性原则关照、解释并塑造自身存在的普遍哲学理想，由此而得到一种真正具有现代特点的张扬：作为主体的人终于可以通过某种通用的语言形式或惯例，对世界以及人自身做出任何形式的对象性把握和计算；包括人自身在内的任何事物，都可以在这一过程中演变为一种可以做出进一步的、具有数学-逻辑特征的谓语规定的主语。于是，其本来目的是认识存在的科学认识，就演变成一种对自然的计算，演变成与人的生存这个根本性的实践问题分离开的理论；而理论的有效性本质取决于纯粹技术性的效果，取决于它在纯粹技术性的实验中的可重复验证的效果。

然而具有讽刺意味的是，理性自律这个普遍的哲学理想恰恰由于它自己的方法原则而不仅不能被贯彻到底，相反，倒是走向了它的反面。因为，它的思想方法只有在实证的自然科学中才能产生确切的效果，而关注和解释存在（对笛卡而来说，这个存在就是自律的意识主体性本身）的形而上学问题则根本无法满足这种思想方法的科学-数学意义上的严格性（精确性、确定性）要求。因而，一个最终把现代社会带入普遍的荒诞状态的悖论就是，这个理性自律原则一方面全面推动着自然科学的数学化发展，而另一方面，恰恰由于后者的这种发展，人们逐渐丧失了这个思想原则所真正关注的东西即存在的信念，以至于科学逐渐、彻底地摆脱了形而上学的“束缚”，最终在一种完全不关心存在问题的漠然状态中得到非人性化的发展。在这种情况下，甚至思想，即对存在整体、对世界、对人的自身存在的关照，都成了所谓“世界观”，而世界观是对人的具体活动具有技术性指导意义的，因而是可以通过所谓“生产实践”来验证其有效性的。

胡塞尔在他的《欧洲科学的危机和先验现象学》中第一次以他自己的方式说出了这种悖论状态。但是，出于哲学作为严格科学的梦想，他更多地是把笛卡尔看作是先验哲学的开创者，而不是现代形而上学的奠基人。对他来说，这种悖论的历史意义仅仅在于，由于科学最终不关注它自身的理性基础，因而失去了它自身的明证性；而悖论之所以存在的真正原因反倒是，意识主体性在笛卡尔那里还没有得到彻底的先验纯化，存在还没有被彻底地悬搁起来，也就是说，在笛卡尔的意识主体性那里还残留着关于存在的形而上学“断言”。 因此，他也就无法看到，在这一悖论结构中，实际上隐含着人与其自身分裂的自我同一性危机。他始终不能理解，笛卡尔的意识主体性之所以最终在数学的科学方法面前变得越来越不可信，不是由于其中还保留着形而上学的残余，因而没有达到一种纯粹先验的逻辑上的可描述性，而是在于，当笛卡尔把以数学的方法进行着认识和自我认识的意识主体看作是全部存在的基础也就是存在本身时，他没有意识到，我们的存在本身恰恰是不允许用数学的方法来测度的。因此，尽管他以自己的方式最先注意到了笛卡尔思想原则的历史悖论，但却完全不能恰当地理解这一悖论的结果对现代社会来说真正意味着什么。

就我们此处的问题而言，在这个问题上，胡塞尔首先忽视掉的是，这一悖论结构给科学和应用技术的结合提供了历史的和形而上学的条件。随着关乎存在的形而上学问题因自然科学的发展而逐渐地完全失去了它在普遍意识中的基本可信性，人们终于可以在毫不关注他的存在的“无思”状态中，全身心地投入到纯粹是尘世性的物质生活中：作为主体，向作为客体的自然索取财富和利益。而这正是科学同应用技术相结合的一个最根本的现实诱因。另一方面，当其完全摆脱了形而上学的束缚的时候，本来就因伽利略而具有技术性特征的科学，终于可以长舒一口气，上演一出“尼姑思凡”的好戏，以展示它自身的技术性能量：丢下它本来还多少保留着一些的形而上学的架子，到尘世间给应用技术打一下下手。

科学与应用技术的这种结合无疑使后者被科学化了。哈贝马斯将之称为“技术的科学化”，而我则更愿意像尼采和海德格尔那样将之看作是科学的技术化。但不论怎样，我们都应清醒地看到，这种结合最初只是偶然地、自发地，甚至是在一种无意识的状态下零星地出现的。这远远不足以承担技术革命这个称号。真正在科学史上可以被称作是技术革命的是这样一种状况，即：科学和应用技术在一种自觉的状态中被有意识地、普遍地结合在一起，从而使技术得到全面的科学化发展。而这只有当最初那些零星结合所产生的效益反馈到以利益最大化为目标的现实经济领域时才是可能的。哈贝马斯曾这样描述这一过程：

自十九世纪末以来，标志着晚期资本主义特点的另一种发展趋势即技术的科学化趋势日益明显。在资本主义社会中，始终存在着通过采用新技术来提高劳动生产率的制度上的压力。但是，革新却依赖于零零星星的发明和创造，这些发明和创造虽然在经济上收到成效，但仍具有自发的性质。当技术的发展随着现代科学的进步发生了反馈作用时，情况就起了变化。随着大规模的工业研究，科学技术及其运用便结成了一个体系。⑧

很显然,通常的、科学史意义上的技术之全面发展始终是由社会经济利益来决定的。而当科技的全面发展最终成了决定生产力发展的决定性要素时，也就是说，当科技因此而成了马克斯·韦伯所谓的“第一生产力”时，就会给人这样的错觉，即：社会系统的发展似乎是由科技进步的逻辑来决定的。科技进步的内在规律性似乎产生了事物发展的必然规律性，服从于功能性需要的政治，则必须遵循事物发展的必然规律性。在这种情况下，科技及其进步就成了现代社会本身的决定性的意识形态。于是，这种意义上的科技，也就开始了向其它那些从根本上说是属于人自身的诸如政治、法律、思想和文化等社会领域的渗透过程，换句话说，这些社会领域开始了自觉的自我技术化转变的过程，而其中最具决定性意义的，当然是政治领域的自我技术化改造。通过这一改造，本质上是要维护和保障私人资本增殖的现代国家几乎成了技术的附庸；它从不关心人的生存实践问题，但却对市场的经济运行逻辑惟命是从，因而也就甚为自觉地将国家政治限制为一种具有消极性特征的技术性功能，也就是说，把国家政治局限在诸如用行政手段解决功能失调、排除对制度具有危害性的行为等等的技术问题上。

在这里，需要作出一个说明。对哈贝马斯来说，科技及其进步固然已经成了现代社会主流意识形态，但它并不具有传统意识形态的那种直接以物质形式表现出来的奴役性。因此，通常所谓的技术统治是不存在的。然而，哈贝马斯的辩护，只有在把科技进步抽象为科学自身范围中没有历史性的孤立事件的情况下才是有效的。但问题是，正是通过他的描述我们看到，现代技术的全面发展，即我们所说的技术革命，始终同现实的资本主义生产方式有着无法厘清的内在关系。在这种情况下，抽象的、科学自身范围中的所谓技术革命或哈贝马斯所说的技术进步，还根本无法独自承担它自身的自我解释。事实上，恰恰是在这场所谓革命中，无论是科学还是技术，都完全丧失了科学曾经因彻底摆脱形而上学而获得的短暂的独立性，并且此后再也没有重新获得过它。即使在孤立的、抽象的意义上看所谓的科技，它本身也不具有这种独立性：当主要应表现为认识和思考的科学变成了职业性的研究、并且是研究所中的研究时，科学技术所标榜的所谓独立精神不是显得极其可疑么？所谓科学研究不是已经本质性地具有了一种海德格尔所说的“企业活动”的特征了么？“一门科学，无论是一门自然科学还是精神科学，只是当它今天已成为能进行学院研究的科学，它才获得了一门真正科学的外貌。但是，由于研究工作是在研究所里进行的，研究并非是企业活动，而是，因为科学作为研究具有企业活动的特征，故而研究所是必不可少的。”⑨

还能说什么呢？无论这场技术革命的开端还是它的深入展开，都渗透着作为人的自我维护和贯彻的计算性-技术性倾向之现代形式的资本主义生产方式，技术乃是这种生产方式的根本运作形式，而通常意义上的科技，则只不过是这种根本运作形式的一种特定的具体表现方式罢了。在此意义上，在这场革命中变得现代起来的所谓现代技术的现代本质，不是这种生产方式本身又会是什么呢？所谓技术进步的每一个脚印，从根本上说不都是资本主义生产方式的计算性-技术性本质的自我推进过程么？就此而言，各个社会领域的所谓技术化的自我改造，其实质也不过是作为本质性的现代技术的资本主义生产方式向各个社会领域要求独断权利的过程罢了。而当所有的社会领域全部完成了自身的技术化改造的时候，资本主义生产方式就演化为一种任何人都无法逃开的、由资本来支撑的全面技术化的官僚机制，整个社会的运转都是由这套机制来掌控的。于是，技术革命就进入了它自身的全面完成阶段。

三

现在回到昆德拉的小说《慢》，重新看一下快的意象。如果我们在哲学的意义上把摩托车手的出神状态看作是现代人的一种整体性的存在状态，那么，现代人托付自身的那个机器就是这种技术性的社会官僚机制；正是它，才从根本上掌控着现代人的存在节奏和根本存在方式。当然，现代社会中的个体存在，在其具体的生活中，总有他“自己的”具体生活目标，因此，看起来是这样：即使是异化，他也只是把自己托付给了他“自己的”具体目标，并为此而沉迷于他“自己的”当前。但是，不要忘了，所有这些目标的确立都是由现代社会的这种技术性机制来规定和调节的。因而可怕的是，个人越是强烈地预期他“自己的”目标，越是深刻地沉迷于他“自己的”当前，这个从根本上掌控着他的官僚机制作为一个它者就越是变得强大和绝对，它的技术性的运转就越是变得飞快；反过来，为了迎合这个越来越强大、越来越快的机制，人们也就不得不变本加厉地因预期而沉迷。当人们只是一味地要快，以保不被“时代的步伐”抛下的时候，他也就把自己彻底地托付给了这台高速运转着的官僚机器。快这个意象最终所要说的不是快本身，而是高速运转着的现代社会整体机制中人的非存在状态。

在《慢》这部小说中，即使是始终活跃在摄影机前因而被昆德拉不无讽刺地成为舞蹈家的贝尔克和始终有明确可见的演出对象的蓬特万，也无可避免地受制于现代社会的这套技术性官僚机制。换言之，他们的行为只有被放在这种机制中才是可理解的。尽管相对于通常是没有自我的“常人”来说，他们拥有令人羡慕的话语权力和道德优势，但是，他们的存在的虚假性在于，他们之所以拥有这些东西，并不在于他们能够在一种普遍的异化状态中返回到自身，而是在于，相对于“常人”，他们更为自觉地应和着那个给予他们话语权力和道德优势的更高权力，即技术社会的这种官僚机制以及与之相匹配的社会的-政治的意识形态；在这个意义上，他们更是“常人”。而他们唯一不知道、不自觉的就是这回事本身，他们不知道自己正为了更好地为这个官僚机制打工，而非常卖力地把自己作为技术处理的对象来处理：表演。但是对昆德拉来说，现代社会的这个官僚机制本身并非是他关注的重心；他真正关心的是，个体的人由于受到这个技术性官僚机制的最顽固的统治而表现出来的自我分裂状态。他的目的就是揭示这种状态，并把他揭示为现代人的一种普遍的根本性的生存处境。

然而必须再次强调指出的是，在这里，对人构成统治的技术，并非是指通常意义上的应用技术及其产品，甚至也不是指社会各领域的自我技术化改造这回事本身，相反，对人构成统治的技术恰恰是由于笛卡尔而获得解放的人自身的自我维护和自我贯彻的计算性-技术性本质。正是这种技术性本质，通过由它而产生、作为它自身的物质形式的技术性的社会运作机制，对人自身进行着彻底的统治。海德格尔曾经这样描述现代社会的技术统治：

技术的统治不仅把一切存在者设置为可在生产过程中制造的东西，而且通过市场把生产的产品投递出来。人之人性和物之物性，都在自我贯彻的制造范围溶解为一个可在市场上计算出来的市场价值。这个市场不仅作为世界市场而囊括全球，而且作为趋向意志的意志在存在的本质中进行交易，并因此把一切存在者带入一种计算行为中，这种计算行为在最不需要数字的地方，统治得最为顽强。

人根本上是在金钱和通用价值的变化中拿它的本质冒险。作为这种持久的交易者和中介者，人就是“商人”。他不断地估量和权衡，却不知道物的真正重量，他也从不知道他本身所拥有的真正重量和他占有优势的东西。⑩

在这里，技术的目标是可计算的数字化的市场价值，是货币，而最不需要数字的地方就是我们的存在本身。但是当人自身的这种计算性-技术性本质，通过它的物质形式即技术型的社会运作机制，把它的触角反过来伸到人自身的存在中时，它就在它的物质形式中对人构成了彻底而顽强的统治，而人与其自身的分裂也就成了一个固定的、不可改变的、甚至是被合法化的现实。在这个时候，技术成了一种要求绝对服从的公共话语权力；这种公共性的话语权力彻底取消了个人在其切己的存在经验中理解和解释他的存在的所有可能性。任何人，只要他还生活在这个社会上，他就只能按照这种公共化的技术模式理解自己的存在，并按照这种模式塑造自己的生活。而问题时，按照这种公共化的自我解释模式，存在是被价值化了的。似乎只有当人们通过一种从根本上说是自我技术化的工作模式获得最大化的利益的时候，他才能证明它的存在价值，而价值是可以换算成货币的。于是，价值/货币替代了存在，至于存在被扔到哪里去了，则没有人关心。贝克尔、蓬特万之流完全可以被看作是以这种模式生活的现代人的典范。他们“不想要权力，只想要荣誉”、“要占据舞台，发扬自我”的表演之所以如此卖力，是因为他们想要的这些东西与权力一样是具有相等的货币价值的。

在这个意义上，现代人就是在拿他的本质冒险的商人。商人的最终目标就是利益。作为商人，现代人正忠实地、彻底地履行着马克思所说的“手段变成了目的本身”的异化程序。如果对人的生存来说还可以谈得上有一个目的的话，那么，这个目的就是他那以时间性、历史性的方式展开的存在本身。但是现在，为这个目的服务的利益倒成了目的本身；人们在其实际生活中的一切努力，现在越来越不是“为了他自己的缘故”，而只是为了利益本身，为了做一个在特定范围内得到承认的“有价值的”体面人。外在的、公共化的东西，比方说利益以及与此相关的东西，按照一种公共的解释模式，被当成了“人生目标”，为了这个目标，人必须彻底地、自觉地按照技术性的社会运作机制的要求把自己塑造为一个公共性的角色；他可以是任何角色，但唯独不会是他自己。人的生活与人的存在之间的分裂于是也就进入了它的极端状态。在这种生活状态中，人对他自己的存在是无意识的。但是，人之所以为人的根本就在于，他在他的存在中与这个存在本身发生本质关联，唯有这样，他的生活才叫做生存。就此而言，现代人的生活是否可以算得上是人的生活都是可疑的。

但是，昆德拉想通过他的小说人物、情节说出的东西显然不止这些。他试图通过揭示小说人物对其生活状态之荒谬性（不正经）的无意识来表明，对他来说，对这种无意识的生活状态本身的无意识才是具有决定性意义的。因为只有在这种对无意识状态本身的无意识的情况下，人在其实际生活中同自己本身的分裂才能成为一种普遍的现实。事实上，由于其深刻的普遍性，人的自我分裂甚至导致了现代社会本身的同一性危机：一方面，相对于以前的社会形态，谁都无法否认，以技术模式运作的现代社会是一个巨大的历史进步；但另一方面，也只有在现代社会中，，人的自我分裂才能够作为一种突出的现实如此普遍地表现出来。在《慢》这部小说中，三件套青年对文森特的嘲讽和挖苦以及文森特的无言以对，就深刻地反映出现代社会本身在其自我解释中所面临的巨大困境：

“亲爱的先生，我们没法选择我们出生的时代。我们大家都生活在摄像机镜头前面。这从此成为人类处境的一部分。即使我们打仗，也是在摄像机镜头前打的。当我们要抗议什么的时候，没有摄像机就不会让人听到我们的抗议声。我们都是舞蹈家，像您所说的。我甚至还要说：我们要么是舞蹈家，要么是逃兵。亲爱的先生，时代在前进，您好像很遗憾。让我们往后退吧！退回到十二世纪，怎么样？但是一到了那个时代您会抗议那些大教堂，把它们看作是一个现代野蛮标志！退回到更久远的年代！跟猩猩一起过活！在那里您不会受到现代的威胁，您找到了自己的家，生活在恒河猴的圣洁天堂里！”

面对锐利的进攻却找不到锐利的回击，这是令人屈辱的了。文森特说不出地狼狈，在嘲笑声中胆怯地退出了。

可以说，人和社会的这种深层次的同一性危机，就是那场最终使技术成为统治的技术革命，在带给我们巨大的历史进步的同时，赠送给我们的最为深刻的礼物。

当然，就人之所以为人在于他具有一种切己的自我关联性——马克思把他说成是“人的自我对象化”，海德格尔则把他说成是“为了自己的缘故的去存在”——这一点而言，人从本质上就是技术性的，因为与动物不同，人从根本上说就是有意识地、自觉地通过对他的世界中的存在者有所作为的方式来筹划他自己的存在的。正是因为如此，人的存在中本来就具有一种自我分裂的内在机制；也正是因为如此，海德格尔才把对存在的遗忘看作是属于人的本质的“本质性的反本质”，并把这种“本质性的反本质”的历史性展开，看作是促使人类历史命运般地进入现代技术社会的一个存在论“座架”。但是，也正如海德格尔所说的，只是到了现代，技术的本质“才开始作为存在者整体之真理的命运展示出来”，也就是说，只是在现代，人的本质性的技术性本质，以及他作为“本质性的反本质”的自我分裂，这些以前更多地是一种隐含着的存在论-生存论结构、最多也只不过得到零星的现实化的东西，通过笛卡尔的解放，最终作为一种普遍的、突出的现实表现出来。

在他的小说中，作为小说家的昆德拉，并没有对他所要揭示的现代社会中个体存在的这种基本处境，做出某种历史性的回顾。对他来说，小说家就是“要在夜里拆掉那些神学家、哲学家在前一天编成的的织毯”，也就是说，小说家的任务在于揭穿神学家和哲学家编造出来的确定性和同一性的谎言，把现实生活世界即现实的生存处境的暧昧性、矛盾性和荒诞性向人们展示出来，以使人们“不至于坠入‘对存在的遗忘’中”。他把这看作是小说存在的理由。正是因为如此，他才认为，“小说的道路就像是跟现代齐头并进的历史”，尽管在他看来，“现代的奠基人不光是笛卡尔，而且还是塞万提斯”。 而这恰恰表明了，他是一位具有深刻历史感和哲学深度的小说家，惟其如此，他才没有在他的小说中直接地去批判技术、批判技术社会本身。海德格尔曾经认为，如果人们试图在技术时代使自己得到救渡，仅仅将技术社会魔鬼化，仅仅简单地拒斥技术，都是无济于事的——救渡只能发生在我们对技术之本质处身其中的那个“座架”亦即对存在之真理的追思中；通过这种追思，或许可以使我们的生活重新是“为了自己的缘故”。而对这种追思来说，首先要做的是，获得对技术时代人的生活处境的荒诞性的清醒认识并把它揭示出来。昆德拉无疑以他自己的方式做到了这一点；就他自己来说，他以这种方式践履着他对小说使命的承诺。

[注释]

②③④M.Heidegger: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen,2001.410,410,409.

⑧哈贝马斯:《作为意识形态的技术与科学》，上海:学林出版社,1999年版，第62页。

[责任编辑：曹振华]

杨晓伟（1971—），男，山东社会科学院《东岳论丛》编辑部副编审。

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1003-8353（2015）06-0047-08