论莱辛对历史真理与理性真理的划分

刘苏丹

(武汉大学哲学学院，湖北 武汉430072)

戈特霍尔德·埃弗莱姆·莱辛(Gotthold Ephraim Lessing)(1729－1781)是18世纪德国重要的文学家、戏剧批评家和启蒙思想家，代表作有《汉堡剧评》《拉奥孔》《智者纳坦》《论人类的教育》等。活跃于18世纪40－80年代的莱辛以丰富的文学和文艺理论作品闻名世界，而且作为德国启蒙运动的领导性代表人物，他的哲学思想也是极富创造性的。由于种种原因，我国学术界对莱辛的研究局限在其剧作、文艺批评理论和美学方面，却忽略了他的哲学思想，这无疑是令人遗憾的。莱辛哲学思想中最核心的观点是对历史真理与理性真理的划分，以及对这两者不可推导性的论述，这一观点集中体现在发表于1777年的《论圣灵与大能的证明》(Über den Beweis des Geistes und der Kraft)一文中。

一、《论圣灵与大能的证明》一文的来源和内容

《论圣灵与大能的证明》一文写于“残篇之争”的早期，是为了反驳舒曼(Johann Daniel Schumann)①站在正统派路德宗立场上对残篇的攻击。莱辛于1777年发表的一批“残篇”中，有题为《能被所有人相信的启示是不可能的》一篇。在这篇短文中，作者认为特殊启示(即奇迹、预言的实现和耶稣复活等建立在某些特殊历史事件之上的启示)在时间和地域上有局限性，因此不能被所有时代、所有地方的所有人理解、接受。舒曼的反驳针对这一点，诉诸早期教父奥利金关于“圣灵”与“大能”的权威论点②，说基督教真理可以通过预言的实现和奇迹的发生来证实，以此给基督教真理提供历史的证据。莱辛针锋相对地使用了奥利金文本中的“圣灵与大能”(Geist und Kraft)这一短语为标题，在本文里揭示了正统派路德宗这种证明的缺陷和困难。

莱辛的论证首先区分了关于预言和奇迹的直接经验与间接经验:“关于已实现的预言的记载并非已实现的预言本身;关于奇迹的记载并非奇迹本身。这些在我眼前实现的预言、在我眼前发生的奇迹，本来是直接起作用的。那些关于已实现的预言和奇迹的记载，则应通过媒介起作用，而媒介恰恰夺去了预言和奇迹的一切力量”[1]66。莱辛认为，由于他所处的时代和预言奇迹发生的时代有一千多年的间隔，奇迹已经一落成为对奇迹的记载，这些间接的记录就不能像当时发生的奇迹本身一样令人信服。

接着，莱辛又指出:“既然历史的真理不可能得到直观的证明，也就没有什么东西能通过历史的真理来直观地证明。”[1]67人们将完全不同的一些东西加在历史真理之上，但历史真理根本无权成为这些东西的确证。因此，即便耶稣复活是历史事实，也无法推出“耶稣是神的儿子”这样的结论。“同一类别的真理(als Wahrheiten einer und eben derselben Klasse)，完全可以自然地相互推论。然而，若从上述历史真理跳入完全另一类真理，并要求我据此改造自己所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的证据来反对基督的复活，就强求我改变关于神的本质的所有基本理念”[1]68，这无疑是一种巨大的跨越。③由此，莱辛认为自己无法跨越历史事实与理性真理之间这个“丑陋的、巨大的鸿沟”。

二、莱辛对历史真理与理性真理二者不可推导性的论证

综观全文，莱辛的论述有这样三个层次:一是关于奇迹的历史记载的可靠性，二是历史事实与理性真理之间的逻辑对立，三是真正的宗教真理的属性。

首先，莱辛关于圣经中的预言和奇迹的讨论与休谟在《人类理智研究》(1748)中讨论奇迹时的论证十分相似。

休谟把经验论原则应用到奇迹问题的讨论上，反驳了通过特殊事件和体验(即奇迹)来论证基督教合理性的做法。他给出了关于奇迹的一个精确的定义:“奇迹就是借神的某种特殊意志或某种无形作用的干涉对自然规律的破坏。任何一件奇迹都必定有一条自然规律与之相反，否则它就称不上是奇迹。”既然奇迹的定义就是对自然规律的破坏，那它就是以自然规律的存在为前提的。只有存在自然规律，才谈得上对自然规律的破坏。而自然规律正是对奇迹直接而充分的反驳。只有当奇迹的证据比自然规律的证据更加充分、有力时，奇迹才会是可信的。因此，人类提供的任何证据都没有充分的力量去证明一个奇迹，使它成为任何宗教体系的一个正当基础。随后，休谟将他之前所作的论证直接运用到基督教上:《圣经》要能被我们信奉，它的造假必须比它所记载的奇迹更加怪异和不可想象。然而，如果按照理性来考察《圣经》中记载的奇迹，我们就会发现这些记载是由一个愚昧野蛮的民族提供给我们的，它们的写作年代离发生年代有一段距离，记录的事情大多是满足人类好奇心的神异之事，都是对自然规律的违背。

休谟与莱辛一样指出了奇迹的荒谬不可信，也都认为这种荒谬性的产生原因是奇迹没有经验证据作为基础，不能成为信仰的基础和证明。所不同的是，莱辛明确地指出奇迹和对奇迹的记载是两个不同的东西;而休谟虽然通过给奇迹下定义的方式单独讨论了奇迹本身的属性，但其接着却转而论证“奇迹的证据”“奇迹的见证”“关于奇迹的传说”是如何不可靠，似乎并没有意识到这已经是在讨论另一个概念了。

在“关于神迹”一章的最后，休谟作出了这样的结论:“基督教不仅在其起初带有神迹，而且甚至在今天，任何一个有理性的人离开神迹也不能相信它。仅仅理性不足以使我们相信它的真实性;任何一个为信仰所鼓励附合它的人，一定是亲身意识到一种继续不断的神迹，它们推翻他的理解的一切原则，使他决心去相信与习惯和经验矛盾之至的东西。”[2]121这就是说，一个有理智的人，要赞同、信仰基督教，就不得不放弃一切理智原则，下决心去相信与习惯和经验最相反的事情。在这里，休谟也谈到了当代著名的莱辛哲学研究学者麦克尔森(Gordon E.Michalson Jr.)所谓的“有理性的人如何接受宗教启示”的这个“现代的”问题，不过他并未像莱辛一样意识到这个问题的重要性，没有将这个问题作为全篇讨论的核心和重点。

由此可见，休谟的“关于神迹”与莱辛在《论圣灵与大能的证明》一文中关于奇迹的历史记载的可靠性的讨论异曲同工。莱辛的这篇文章发表于1777年，即《人类理智研究》成书29年后。由于英国经验论哲学和自然神论在德国的广泛传播，莱辛无疑受到了《人类理智研究》和休谟哲学的影响与启迪。他继承了休谟论奇迹的思路，提炼出了休谟未言明的概念区分，并敏感地意识到休谟结论中隐含的重大宗教学难题，由此发展出自己哲学最重要的命题。

其次，历史事实与理性真理这二者的区分并非莱辛首创，而是源自斯宾诺莎和莱布尼茨对相似概念的论述。

斯宾诺莎在《神学政治论》中曾讨论过神圣的自然法则不依赖于任何历史性的陈述。在谈到“神的法律”[3]P61的性质时，斯宾诺莎说:“此律并不有赖于任何历史的叙述，因为这一天然的神律，若对于人性一加思考，就可以了然，显然我们可以认为亚当有之，任何人也有之”[3]63;“一段历史上的叙述，无论如何真实，不能给我们以关于上帝的知识，所以也不能给我们以对于上帝的爱。因为爱上帝是来自对于上帝有所知，而对于上帝有所知是源于明确的、已知的普遍观念。所以一段历史的叙述的真实性对于达到最高的善绝不是必要的条件。”[3]63在斯宾诺莎这里，历史叙述的真实性不能得出对神的认识，原因在于对神的认识是一种先天的普遍观念，这种观念显然不依赖于任何人的经验陈述。

斯宾诺莎所谓的“神的法律”，“其唯一目的是最高的善，换言之，真知上帝和爱上帝”[3]61，应该属于莱辛所谓“理性真理”的范围，“历史上的陈述”则对应莱辛所谓的“偶然的历史事实”。斯宾诺莎说神的法律是存在于所有人心中的、一经思考就能得到的东西，并不需要历史事实的真实性来证明。也就是说，关于神的真理不需要、不依赖于历史事实来证明;莱辛则进一步指出历史事实不能够成为这种真理的证明。斯宾诺莎的做法已经在这两者之间划出一条泾渭分明的界限，莱辛所做的则是将这条界限扩大、深化为一条即便努力也无法跨越的鸿沟。

莱布尼茨在《单子论》中简洁明确地提出了理性真理和事实真理的区分⑤:“理性的真理是必然的，它们的反面是不可能的;事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。”[4]452，482《人类理智新论》中又对这二者的属性进行了描述:理性的必然真理单从理解中得到，受制于矛盾律;偶然的事实真理从经验或感受—观察得来，受制于充足理由律。[5]37

莱辛在“偶然的历史事实不能成为理性的必然真理的证明”这一论述中直接使用了“理性的必然真理”这一概念，“偶然的历史事实”显然也从莱布尼茨的“事实的真理是偶然的”这一论断而来。可以说，莱辛从斯宾诺莎那里发展出了历史事实与宗教真理之间的不可推导性，又借用莱布尼茨对两种真理的划分，将这种不可推导性的原因归结为两者属性上的根本不同。

最后，关于宗教真理的属性问题，莱辛的观点极具矛盾性和复杂性，也是他创造性的宗教哲学思想的典型代表。

综观《论圣灵与大能的证明》全文，莱辛并没有对“理性的必然真理”给出明确的定义。对于什么样的东西才是“理性的必然真理”，我们只能通过他论述的细节加以观察。在举例“向另一类的跨越”时，莱辛说:“若从上述历史的真理跳入完全另一类真理，并要求我据此改造我所有形而上的和道德的概念;若由于我提不出可信的证据来反对基督的复活，就强求我改变关于神的本质的所有基本理念……”[1]68。显然，“所有形而上的和道德的概念”和“关于神的本质的所有基本理念”就属于与历史的真理相对的另一类真理——“理性的必然真理”。另外，在文章最后一部分论述对预言和奇迹可靠性的怀疑并不影响对基督教真理的认识时，莱辛作了一个比喻:“假若有一条伟大的、实用的数学真理，它是发现者通过明显的错误推论求得的，……难道我因此就得否认这条真理，放弃使用这条真理?”[1]69可见在莱辛看来，“理性的必然真理”与数学真理有可类比性。

麦克尔森认为，莱辛的“丑陋的鸿沟”之所以存在，这两种真理之间之所以不能够沟通，就是因为莱辛认为理性真理是必然的、绝对的、至高无上的，而非外在的、经验的、偶然的。《论圣灵与大能》一文揭示了莱辛含蓄的、未言明的一个观念:宗教真理属于理性真理，因此它更靠近数学真理、逻辑法则而不是经验真理。

然而，从莱辛的其他文本来看，他更多地将宗教真理解释为内在感觉，信仰者主观的对宗教问题的自我理解不同于可论证的、抽象的普遍真理。例如在《编者的反题》一文中，在区分文本与精神之前，莱辛明确地说:“对基督徒而言，基督教是已经存在的事实，他感觉到它如此真实，他置身其中感觉到如此幸福”[1]44。宗教真理只有通过每个人身在其中的参与、经历才能被认识，这种真理的获得使用的是感觉证据，建立在人先天固有的感受能力之上。所以，莱辛的“宗教的内在真理”似乎并不是可以用严格的公式展示出来的那种理性真理。

那么，莱辛眼中的宗教真理究竟是非经验的、先天的，还是经验的、感觉的呢?他在《论圣灵与大能》一文中对此并没有说明。在18世纪欧洲哲学唯理论与经验论并驾齐驱的思想氛围中，莱辛一方面继承了莱布尼茨对真理的划分，另一方面继承了休谟利用经验反驳奇迹的方法。正是这种两面性，造成了他在宗教内在真理的属性问题方面的含混或者说分裂。然而我们也不能排除这样一种可能性:莱辛本人在有意识地融合这两种认识论观念。也就是说，尽管没有言明，他实际上认为宗教的内在真理既是先天的，像数学定理一样是自明的;同时又是经验的，通过个人的经历和感觉可以达到。这种假设并非空穴来风。在《编者的反题》里，莱辛举了一个电击治疗的例子:电击的效果是一个科学事实，不以被电击的人的感受为转移，但没有人能比经历过、感受过被电击的病人更理解电击的效果。[1]44以此类推，在莱辛看来，宗教真理是理性的必然真理，其真理性不会被人的认识和感受影响，但没有人比经历过、感受过宗教信仰的人更能够理解宗教的真理。在这种意义上，宗教真理在本质上是先验的、必然的，同时在信仰的实践中只能通过个人的经历和感受经验得到确证。

三、结论

莱辛的鸿沟既建立在对历史事实可靠性的怀疑之上，同时也建立在关于宗教真理属性的假设之上。前者是对休谟、斯宾诺莎、莱布尼茨哲学的继承，是18世纪欧洲哲学大背景的反映;后者则是莱辛自己的创造，也是他创造性的宗教哲学思想的极好体现。

[注 释]

①舒曼(Johann Daniel Schumann，1714－1789)时任汉诺威神学院院长、教长。

②“圣灵与大能的证明”这个短语最早源自新约圣经里的保罗书信《哥林多前书》第二章第四节:“我说的话讲的道，不是用智慧委婉的言语，乃是用圣灵和大能的明证。”(《圣经·新约》中文和合本)舒曼在反驳论文《基督宗教真理之确凿明证》一文中引用的是奥利金的《反对克尔苏》第一卷第二章:“对于我们的信仰还有一个特殊的证明，它是信仰所独有的，并大大高于靠辩证法的希腊式证明。这一更高明的证明被使徒称为‘灵与力的证明’。所谓‘灵’的证明基于种种预言，这些预言适于尤其涉及基督的段落在读者心中唤起的信仰;所谓‘力’的证明是由于令人惊叹的奇迹，不仅可以从其他诸多理由、而且也特别可以从下述情况证明奇迹的实在性:其踪迹仍然保存在按照上帝之言生活的人身上。”译文参考莱辛《历史与启示——莱辛注疏集神学文选》(朱雁冰译，华夏出版社2006年版，第64页)。

③莱辛在之后发表的《第二次答辩》(Duplik)一文中使用过一个比喻:用历史事实证明必然真理的企图就像“将整个永恒的东西系于一发之上”(莱辛《历史与启示——莱辛神学文集》，朱雁冰译，华夏出版社2006年版，第88页)，也生动地说明了这种跨越的巨大困难和荒谬性。

⑤对莱布尼茨的真理观的讨论详见段德智的《莱布尼茨哲学研究》(北京人民出版社2011年版)第四章第四节，本文在此不作详细论述。

[1]莱辛.历史与启示——莱辛神学文选[M].朱雁冰，译.北京:华夏出版社，2006.

[2]休谟.人类理智研究[M].吕大吉，译.北京:商务印书馆，1999.

[3]斯宾诺莎.神学政治论[M].温锡增，译.北京:商务印书馆，2009.

[4]Leibniz，G.W.Kleine Schriften zu Metaphysik[M]∥北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读(上卷).北京:商务印书馆，2003.

[5]莱布尼茨.人类理智新论[M].陈修斋，译.北京:商务印书馆，1982.