地方性审美经验的性别差异——以影片《赛德克·巴莱》的审美人类学解读为例

刘洁

(兰州大学 文学院，甘肃 兰州730000)

地方性审美经验的性别差异
——以影片《赛德克·巴莱》的审美人类学解读为例

刘洁

(兰州大学 文学院，甘肃 兰州730000)

少数族群文化与民间文化作为活态文化，具有其作为小传统自身的特殊性及审美情感独特性。在审美人类学的研究中必须重视地方性审美经验的个体及性别差异。以电影《赛德克·巴莱》为分析文本，从审美人类学的角度分析赛德克人基于共同信仰之上审美经验的性别差异，在地方性审美经验的研究中引入个体与性别研究，无疑是对吉尔兹“深描”法的新的实践，具有理论与实践的双重意义。

审美人类学;地方性审美经验;性别研究;《赛德克·巴莱》

审美人类学提倡对少数民族/族群文化的调查研究，目的在于从中寻找被主流文化与美学所忽视的但仍以鲜活的生命力存在于民间的审美文化加以发掘与考察。然而审美经验作为一种感性因素，蕴含了直接性、瞬时性、个体性、复杂性、流动性、模糊性等特征，区别于一般概念性的、抽象的、可被清晰阐释的那种经验，不能笼统加以概括。因此，正如王杰指出的，审美人类学在方法论上必须坚持多元化的方法论原则，“把人类学、精神分析、经验美学、审美意识形态理论等多种方法结合起来，在某种基础上统一起来、协调起来”［1］110。因此，审美人类学研究重视并努力发展西方学者提出的“弱小者话语”理论，深入挖掘少数族群内部在审美经验及其地方性知识上的独特性，探索更复杂、更辩证的研究模式。在这个过程中，“审美和艺术的政治性尤其值得关注，由此去阐释审美与权力的关系、审美与社会结构的关系、审美活动的族群性和阶层性、艺术活动中的性别不平等、西方霸权思想等问题就构成了审美人类学的一些重要问题”［2］。但在具体的实践研究中，审美人类学的相关案例分析对于地方性审美经验的“深描”都显示出对“总体研究”方法的贯彻与强调，默认少数族群为统一整体，忽视或者说刻意避开了其族群内部的审美差异，尤其是对同一种族内部性别间的审美差异的忽视，使得相关研究对少数族群的“地方性知识”及审美经验的考察仍然停留在民族志写作式的臆想表述中。不得不说，过分强调所谓“结构的整体”和这种整体的决定性作用，牺牲了“过程”和身体经验的复杂性，牺牲了性别建构中的文化决定性以及个体的主观能动性，忽视了社会结构、族群阶层与性别导致的差异性。

一

审美经验具有差异性，这种差异不仅表现在地域与种族、群体与个体上，还表现在性别上。“人类学非常关注母系文化，进入男权社会后，母系文化被压入文化边缘和无意识状态，但仍以艺术变形的方式加以表达”［1］109。在艺术和美学中政治属性研究的繁多样态中，出现一个明显的、令人奇怪的疏漏——艺术与性别不平等关系。从当下研究来看，只有少数研究者提及了在艺术内容上反映出的性别差异问题，而大部分研究仍然以想象力形式运作，性别个体认同的问题、艺术中的性别差异问题目前仍未得到普遍重视。在审美人类学研究中只关注到了少数边缘群体整体中带有某种崇高意味的、脱离日常生活趣味的审美，而女性审美经验的独特性与异质性被沉没于历史地表之下。

审美人类学理应借鉴当代性别研究的一些成果。正如美国历史学家琼·W·斯科特所说:“社会性别是基于可见的性别差异之上的社会关系的构成要素，是表示权力关系的一种基本方式”［3］。社会性别强调男女身份特有的社会文化起源，“性别研究者普遍坚持一种观点，即文化建构观念”［4］。也就是说，性别是文化的产物，是话语权的结果。因此，在审美经验的具体研究中，应该重视并揭露出伪装于中立或所谓超性别的文本和话语中潜隐的性别因素，以性别的社会形成分析取代生理决定论，并且在具体学科领域中引进两性的比较研究，反对抹平性别差异的审美经验，必须认识到“任何对社会制度的研究都应该包括对社会制度所塑造并蕴藏于社会制度之中的两性关系”［5］。审美人类学在探索地方性审美经验的过程中，应该时刻有性别差异意识，不可抹平性别差异伪装统一，不可囫囵吞枣式全盘加以概括，这才是格尔兹“深描”法的精要所在。

二

审美人类学应该关注具体的人。审美是情感的，它的情感性需要以身体和身体的延伸即行动来表达。少数/边缘部落族群中固定的生活方式与仪式以及艺术行为(例如舞蹈)都是身体的延伸，是身体的一种表达形态。因此，任何对审美及其相关项(如审美经验)的研究都应该把关注重点放在具体的人的行为——尤其是群体性的习俗、仪礼等公共行为的考察上。电影《赛德克·巴莱》重现了台湾历史上著名的“雾社”事件，影片中的赛德克族是典型的地方性边缘群体，有着特殊的地理环境与独特的文化传统，坚定的信仰表现在他们各种行为中，并构建起了赛德克人的性别意识与自我认同，显现出独特的审美趣味。

一般而言，在性别认同中其实包含着人性、类性和个体自我性等三个层面，但三个层面实则交杂糅合、难分难解。基于此，性别形象的自我认同不可能脱离民族审美文化的影响，自我性的建构离不开他性的塑造。赛德克族群的性别气质与认同差异以及伴随此形成的审美差异可以从他们共同的信仰之中显现出来。因此，对影片《赛德克·巴莱》的审美人类学分析将以信仰为切入点，以身体参与的仪式性行为为解读对象，以性别理论为支撑，探讨赛德克族群地方性审美经验的性别认同差异。

(一)神木信仰

在影片中，德赛克族认为自己的祖先由岩山与神木合二为一而生，因此其族群集体记忆中天然地保存有神木信仰的维度。更重要的是，树木丛生的猎场作为赛德克族群的生活环境背景与基本物资来源，其重要性与不可剥离性不言而喻，因此，神木信仰作为一个模糊却又普遍的基本信仰深入而内在地浸润着每一个赛德克人的心灵。神木信仰不仅仅是一种族群内的类似宗教的神秘文化，更是建构族群性别差异与认同的文化背景。

具体行为1:狩猎——“类”的认同

对于赛德克族群来讲，狩猎是男人的事业。它不仅仅是族群基本食物供给的渠道，更是成为一个“真正的男人”的必须途径。族群中成年男子必须走出部落去打猎，带猎物回来跟族人分享。狩猎作为赛德克男性的一个共有的、带有某种象征意味的仪式化行为，在神木信仰的大背景下，获得了其合法性。更重要的是，在狩猎这个行为的过程中，男性获得了自身主体身份的证明与认同(包括自我认同与他人认同两方面)，其男性气质由此而得到了彰显，由此建构起了男性主体自身的整体性与独特性。

显然，从狩猎行为的文化意义方面来讲，一方面它是男性生命周期的文化界定中的重要角色，另一方面它又是赛德克人性别差异界定的方式。青年男子们的社会知识与经验最早是由父亲带着去一起狩猎时获得的。通过狩猎行为，父亲让儿子们了解到一定范围的地理知识和实践经验，“他的猎场就是他的国”。但是，猎场只是“他”的国，这是一个分界线，这种实践性的学习将妇女隔离在外，完全隔绝了两性间任何的对话与交流。性别差异把经验神秘化为一种自觉的问题，并且随着时间的流逝逐渐固化为一种族群内毫无异议的性别分工，并参与了性别的建构。正是由于这种行为介入到了性别建构的内部，每次的具体狩猎行为才获得了其意图与存在理由，也在某种程度上一遍又一遍地推动了这一分工模式的圣化，阻止了任何个体负面的争议。女性自身的主体性与差异性就在这种分工模式之下被严格排除在猎场之外得以形构的。

这种地域(或者说空间)的区隔在赛德克人死后的祖灵之家中更是得到了鲜明的显现。影片《赛德克·巴莱》有这样一段唱词:

生活在这大地上的人呀，祖灵为我们编织了有限的生命，……可我们是真正的男人唷，真正的男人死在战场上，他们走向祖灵之家，祖灵之家有一座肥美的猎场唷，只有真正的男人才有资格守护那个猎场。……而真正的女人……你的灵魂可以到达祖灵之家!……

可以看出，对于男性来说，走过彩虹桥，到达祖灵之家，“祖灵之家有一座肥美的猎场”，并且只有真正的“男人”“才有资格守护那个猎场”，这是“永远的荣誉猎场”;而对于女性来说，真正的女人“你的灵魂可以到达祖灵之家”。也就是说，不论是在现世生活中，还是天堂祖灵之家中，猎场都是纯然的男性空间。其对于女性的禁忌，其实就是对男性地位的肯定与维护。在一定场合中女性的缺席或被迫缺席，都在某种程度上帮助达成了男性主体身份与性别气质的建构。

因此，猎场所具有的形构男女两性性别差异的标志性意义，也可以解释影片中赛德克族群最终揭竿而起的反抗之举。赛德克族人在日本的伪善文明统治奴役之下，男人不仅不能狩猎，还要砍伐搬运他们长久以来赖以生存的树木森林，“那些看过我们祖先的树，都变成这样的木头了”。就信仰层面而言，神木信仰被撕裂、被毁灭，就自身主体建构而言，没有了狩猎，男性无法建构起自我性别认同，男性气质开始残缺甚至消陨，自我作为男性的主体无法形构，这无疑是一种“阉割焦虑”。所以，“将来树没了，就什么都没有了”。为了成为真正的赛德克人，成为真正的“男人”，赛德克男性用生命选择了反抗。

(二)彩虹桥信仰

在《赛德克·巴莱》中，彩虹桥是赛德克人死后到达祖灵之乡的必经之路，也是希望的象征。彩虹桥信仰是赛德克族群的最坚实的也是最重要的信仰，形成了赛德克人独特的审美经验，同时也是族群性别差异形构中的重要力量。

具体行为2:男性出草，女性编织——“类”的认同

要成为“真正的男人”并且获得进入祖灵之家的资格，男性必须勇敢，必须通过出草与狩猎得以证明。在赛德克族群中，男人对猎头活动怀抱着热切的兴趣。这种干劲，不仅源于对十分必要的自我防卫手段的坚持(野兽与外族人都时刻威胁着自己的生命)，还源于他们对成人身份、男人身份的认同与追求。猎头活动具有强有力的情感共鸣，它发生于男性个体成长过程的关键时刻，通过释放个体心中的压迫感和重负来界定男性的身份(masculinity)。在影片开始时，马赫坡的莫那·鲁道从第一次“出草”，在敌对部落眼前抢下肥美的猎物、砍下敌人首级的那一刻，他就成为一个真正的男人，这奠定了他获得族群的尊敬与欣赏、接替父亲成为族群头目的必然性。

要成为“真正的女人”并且获得进入祖灵之家的资格，女人必须勤劳，“手上是怎么也揉擦不去的茧”，这种品质的证明必须通过织布的行为得到彰显，“真正的女人，必须要善于编织红色战衣”。这是赛德克族群中关于典型的、理想化的女性形象的指认标准，也是一种女性的“完型镜像”，这种标准具有某种性别类属的稳定性、秩序性和审美性。女性主体性的形成，因而呈现为一个女性自我感知不断向完型镜像凝结同时又不断冲突与克服冲突的过程。

编织行为仅为女性所有，这种行为具有持久的沿袭性与不可反抗的强制性，在满足族群(或者家庭)众人基本穿着衣物及其他布料需求以外，女性主体建构与身份认同在此得以完成。只有在成功具备这种能力的境况下，女性个体才较容易在他者认同和自我认同之间取得一致性。并且，编织是一种具体的行为，它的发生场合是在室内。这是女性的合法活动场所。正如家庭一样，这种场所对于女性来说是一个特殊的强制系统，男女的性别差异及审美差异都依赖于此逐步建构起来。日常生活场所是女性被派定的归属，同时也是牢笼，将她隔离于男性文化(例如狩猎、反抗起义)之外。影片中反抗起义之前，巴索对妻子说的“你尽管守好火盆，别让火熄了”。这句话无疑是具有深刻寓意的。

具体表现3:纹面——人性、类性和个体自我性三种认同的合一

正如列维·斯特劳斯对巴西卡都卫奥印第安人面部绘画、北美西北海岸印第安人宗教面具、毛利人雕刻、中国商代青铜器中的图案加以比较，发现尽管这些艺术形式存在着时代、地域和历史文化背景中的差异，但都是对个人的生物存在与社会身份加以调和与联系的体现［6］一样，纹面也是赛德克族人在世时的荣耀与成年礼，更是赛德克族人自我认同的族群标记，也是男女性别审美的差异与性别气质的认同机制，即“纹面男子表示已具有捍卫社稷的能力，女子已具有持家及维护家庭生计及冷暖的织布技能”［7］。纹面被视为对成年人的考验，在整个族群的压力下，赛德克族群个人没有任何权利选择是否要纹面，只能完全接受纹面的习俗。

纹面是一个赛德克男人之为男人的标志，是成为一个真正的“赛德克巴莱”的标志，也是其自我性别认同与集体认同的标志，一个男人只有成功“猎头”之后才具备纹面的资格。狩猎成功者手掌必留有血痕(呈血红色)，手掌的血痕是辞世后灵魂要回到祖灵身边无可取代的烙印。正如影片中所说的:

莫那，你已经血祭了祖灵，我在你脸上刺上男人的记号，从今以后，遵守祖律的约束，守护部落，守护猎场，在彩虹桥上，祖灵将守候你英勇的灵魂。

然而，在日本统治时期，历来靠强悍的征服来表达自我的族人，“在文明的召唤下只落得一张张白净的脸颊，曾经代表‘勇猛’的头颅只得被兽骨所取代，双手染血是皈依祖灵的必然途径，现在却在‘文明’的洗礼下渐渐被抛弃”［8］。因此，与其说，赛德克人的反抗是一次抗击日本人暴虐统治的行为，不如说，他们的反抗是一次追认自己灵魂，使自己成为真正的人、真正的男人的行为。

相对于男性而言，当赛德克少女的织艺精进、能熟练地掌握织布技术，而且在保有处女之身的情况下，得到长辈的认可后，方可进行纹面。善于织布而取得纹面资格的女子，其手掌上会因勤于织布而留有血痕，便获得了进入祖灵之家的资格。此外纹面的成功与否还是对女性贞操的一项确认和考验。纹面是女性善织与贞操的证明，也是一座牢笼。善织是赛德克女性被指定的、被动接受的规训，善织与贞洁都是男性审美理想的体现。赛德克妇女都是“家中的天使”——内敛、顺从并且无私。她们的审美经验建立在自身作为一种对象性存在、缺失自由意志的基础上。

三

赛德克巴莱族群中两性形象的认同与建构所寄寓的民族审美文化表意传统及两性审美经验的形构机制，是一个少数民族历经长时间社会生活与历史文化变迁后沉淀下来的审美文化以及特定价值向度的选择担当，是少数民族立足于自身日常生活习俗所采取的一种美学策略。相较于精英化、景观化的审美文化表意方式与政治化、陌生化的西方女性主义文学表意方式，赛德克族群生活中的审美文化意蕴及其表达选择，恰恰维护了自身的存在本质。

不可忽视的是，共同信仰之下的不同行为与仪式不仅具有意识形态的力量，是一种审美经验的强化，它同时参与了性别间的审美经验与审美认同机制的形构。从性别形象的身体、行为到角色气质的认同建构，其实是一个从生理性别到社会性别逐步统一的过程。在这个过程中，个体间的审美经验被削割、被形构，性别间审美经验差异被塑造、被认同。因此并不存在一种具有统一本质的少数族群审美经验，也不存在铁板一块的族群审美意识。对少数族群任何关乎审美的研究就必须强调“得其环中”、“超以象外”，在某种直观的、整体性的观照状态下，从整体社会生活中发现其内部审美差异。另外，审美经验中性别差异的凸显也使得妇女得以浮出历史地表，其特有的“房间内”的独特审美经验可以与男性并驾齐驱，在两性的相互交流中，产生无限的活力。

［1］王杰，海力波.审美人类学:研究方法与学科意义［J］.民族艺术，2000(9).

［2］托尼·傅雷利斯.审美人类学的问题阈［J］.马克思主义美学研究，2012(7):218.

［3］谭兢嫦，信春鹰.英汉妇女与法律词汇释义［M］.北京:中国对外翻译出版公司，1995:146－147.

［4］梁庆标.性别研究与主体诉求［J］.常熟理工学院学报:哲学社会科学版，2007(5):22.

［5］琼·凯利—加多.性别的社会关系—妇女史在方法论上的含义［C］//王政，杜芳琴.社会性别研究选择.北京:三联书店，1998:91.

［6］夏建中.文化人类学理论学派——文化研究的历史［M］.北京:中国人民大学出版社，1997:257－258.

［7］郭明正.德赛克辞典:《德赛克·巴莱》背后的历史真实［J］.看历史，2012(3):50.

［8］张之薇.信仰的切入－魏德圣与赛德克·巴莱的灵魂对话［J］.艺术评论，2012(6):83.

［责任编辑 龚 勋］

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A

1008－4630(2015)01－0048－04

2014-12-19

刘洁(1990－)，女，甘肃张掖人，硕士研究生，研究方向:文艺理论及美学。