谭嗣同之“仁本体论”的建构

程志华，张学敏

（河北大学 哲学系，河北 保定 071002）

所谓“本体”乃“根本的体”，亦即根本性的“载体性存在”。或者说，所谓“本体”，不仅是天地万物的根源，而且是天地万物的归宿。因此，“本体”不仅在根本上“承载”天地万物的存在，而且在根本上“承载”对天地万物的解释［1］。比如，在《周易》，由纯阳爻和纯阴爻构成的“乾”“坤”本初卦体便被视为“本体”。汉代的京房说：“乾分三阳为长中少，至艮为少男。本体属阳，阳极则止，反生阴象［2］473。明代的王阳明则认为，“本体”不仅是“知”和“行”的依据，而且亦是“知”和“行”的归宿。他说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是复那本体，不是着你只恁的便罢。”［3］9由此可见，“本体”是哲学史上的重要范畴。正因为如此，哲学家大多非常重视本体论。就晚清众多思想家来看，谭嗣同的本体意识尤其明显。首先，他界定了何为“本体”，认为其乃“根本性的体”。他说：“日中天，则无朦气之障，而还其本体。日之本体，如盘者也。”［4］244其次，谭嗣同以中国传统思想为基石，借鉴西学尤其是西方科学，对儒学的本体论进行了重建，此为在同时代思想家当中显得尤为可贵。系统地看，其本体论建构具体展开为如下脉络。

依着中国传统哲学的资源，谭嗣同认为，“元气”是形成天地万物的根本，因此，“元气”即是天地万物的本体。具体来讲，宇宙充满着“元气”，“元气”之凝固便形成各种元素，不同元素之结合进而形成各种天体和人物。他说：“元气氤氲，以运为化生者也……”［4］247“天以其浑沌磅礴之气，充塞固结而成质，质立而人物生焉。”［4］248－249进而，在西学东渐的冲击下，出于会通中学和西学的考虑，谭嗣同把“元气”归结、等同为西方科学的“以太”，以之同为天地万物的本体。所谓“以太”，本指物理学中光、电、热等传播的一种介质。他说：“任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”［4］10对于这样一个自然科学概念，谭嗣同将其予以抽象、提升，并与“元气”相较，从而赋予其哲学意义。对此，他说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大之精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。”［4］9

那么，谭嗣同何以论证“以太”之为本体呢？具体来讲，其论证大致分为两步。其一，说明天地万物乃由“质点”即基本元素构成，而此基本元素即为“以太”。他说：“任举万物中之一物，……其为物眇乎其小矣，而要皆合无量之微质点黏砌而成。”［4］120“每 分之 质点，又各有无数之分。”［4］30－31“原质犹有七十三之异，至于原质之原，则一以太而已矣。”［4］22其二，说明天地万物均由“质点”按照不同结构组成，而此组成源于“以太”之“黏砌”。他说：“与身至相切近莫如地，地则众质点黏砌而成。何以能黏砌？曰惟以太。任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”［4］9－10这样，经过两个步骤的说明，“以太”便被“逼显”出来，进而与“元气”一样成为世界万物的本体。当然，谭嗣同认识到，“以太”若要成为世界本体，它必须具备“超验性”；否则，它只能停留于科学意义而为“元素”，不能具备哲学意义而为“本体”。对此，他认为，在经验范围之内，任何一种“元素”都不能成为“载体性存在”即“本体”。因此，他赋予“以太”以“超验性”的特征。具体来讲，一个方面，“以太固无始终也”［4］48“不生不灭”［4］22；另一个方面，“至于以太，尤不容有差别”［4］11。如此来看，前一个方面超越了时间维度；后一个方面超越了空间维度。很显然，既超越了时间，又超越了空间，“以太”便从经验界超越出来，进入了超验的形上世界。

如果说论定“以太”为本体论的事情，那么对现象界进行解释便是宇宙论的事情，因为二者乃“体”与“用”之关系。因此，在论证“以太”乃世界本体之后，顺着“体”与“用”关系的理路，谭嗣同便需对现象界进行解释。对此，他说：“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。”［4］10所谓“以太之体与用”，实就世界本体与现象世界而言，即指“以太”为本体，现象世界是“用”。关于现象界，谭嗣同的理解是，“以太”作为根本性的“载体性存在”，不仅是天地万物统一之决定性根据，而且也是现象世界发展变化的根本原因。质言之，“以太”作为世界本体，不仅决定了现象世界的存在，而且决定了现象世界的变化。唯有同时具备这样两个方面，“以太”才可谓作为“载体性存在”之本体。关于“以太”决定现象世界的存在，谭嗣同已如前述。关于“以太”之为现象世界发展变化之根本原因，他则说：“日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。”［4］36不过，需要注意的是，在谭嗣同，“以太”对发展变化虽有决定作用，但并非指“以太”本身产生质变。也就是说，尽管“以太”决定了现象世界的发展变化，但“以太”本体本身是“不生不灭”的，即不能发展变化的。否则，“以太”便不可谓为天地万物之本体。质言之，尽管现象世界变化万千，但就本体而言，“以太固无始终也”［4］48。

要之，通过一番论证，谭嗣同确定了“以太”乃世界本体，亦对现象世界进行了宇宙论解释。不过，在谭嗣同，论证“以太”为本体并不是目的，其目的在于通过论证“以太”本体以强化“仁本体”。也就是说，论证“以太”本体只是论证“仁本体”的手段。在他看来，“仁”充塞于宇宙乾坤之中，弥漫于天地万物之间，且它“衔接”自然、人伦和政治领域，故为世界之本原即本体。他说：“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”［4］12那么，如何将“以太”与“仁”贯通呢？谭嗣同认为，“以太”作为世界本体，为实体的本有，即具有“物质性”。他说：“一（指以太——引者），故不生不灭；不生，故不得言有；不灭，故不得言无。”［4］22除了“物质性”外，“以太”还具有“精神性”。他说：“今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？”［4］27在谭嗣同，“物质性”与“精神性”尤其是后者乃“以太”与“仁”之相通之处。此为一个方面。另一个方面，谭嗣同认为“以太”与“仁”均具有“通”的特性，故“以太”与“仁”是相通的。他说：“仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”［4］6基于这样两个方面，既然“以太”与“仁”是相通的，若谓“以太”为本体，当然可谓“仁”为本体。质言之，二者是同等的，均为天地万物之本体。故此，谭嗣同说：“以太”“精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣。”［4］121

关于“仁本体”之内涵，谭嗣同进行了三个方面的界说：其一，“仁”为天地万物之源。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”［4］7其二，“仁”是不生不灭的永恒存在，即“不生不灭，仁之体”［4］7。他说：“虽仁至如天，仁乎何增？不能强无，虽不仁至如禽兽，仁乎何减？不增惟不生故，不减惟不灭故。”［4］16其三，“仁”与佛家的“慈悲”、基督教的“爱”等是相通的。他说：“孔谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’，耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’，咸是物也。”［4］9其四，“仁”之属性为“通”，而“通之象为平等”。也就是说，由“通”可推出“平等”之结论。他说：“仁以通为第一义。以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”［4］6“通之象为平等……无对待，然后平等。无无，然后平等。平等生万化。平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。”［4］9基于这样四个方面，“仁本体”得以确立且丰富起来。对此，李泽厚曾说：“‘反而观之，可识仁体’，不再是‘以太’为体，而是以‘仁’为本体了。在这种情况下，也就可以说‘以太’即‘仁’，‘仁’即‘以太’。”［5］546

［1］程志华.客体·主体与道体［J］.哲学研究，2013（4）：43－50.

［2］卢央.京氏易传解读［M］.北京：九州出版社，2004.

［3］王阳明.传习录［M］.阎涛，注评.南京：江苏古籍出版社，2001.

［4］谭嗣同.谭嗣同全集［M］.北京：三联书店.1954.

［5］李泽厚.中国思想史论［M］.合肥：安徽文艺出版社，1999.