公共活动、社会资本与乡村治理中的社会动员<br/>——基于L村“会首制”的个案考察

公共活动、社会资本与乡村治理中的社会动员
——基于L村“会首制”的个案考察

2015-03-19韩万渠河南师范大学公共政策与社会管理创新研究中心河南新乡453007

华中科技大学学报(社会科学版) 2015年3期

韩万渠，河南师范大学公共政策与社会管理创新研究中心，河南新乡453007

一、问题的提出

乡村治理的复杂性和独特性源于宗族势力、民间信仰、基层政治、市场经济等多重因素的糅合。中国乡村走向现代化的进程，表现为乡村正式制度和非正式规则、习俗磨合、适应的“互恰”过程。如诺斯所言，“正规规则只构成了少量的(即使它很重要)影响选择的约束集”［1］10。为解决共同体面临的公共品供给困境，乡村在实践中形塑起以互惠为主导的自治规范和模式，解决公共资源使用中的“集体行动困境”［2］3，奥斯特罗姆将这些互惠的规范和模式归结为“社会资本”。乡村治理的文献中对社会资本的引用率较高。科尔曼和布迪厄对社会资本的经典论述，帕特南提出的“信任、互助、互惠、合作”等良好的社会资本对意大利北部民主制度运转的增进作用［3］256，构成社会资本研究的基础。社会资本理论框架下的“信任、互惠规范、关系网络”等核心概念成为乡村自治、集体行动分析的范式用语。

近年来，学界从农村公共品自治供给的角度对社会资本的作用展开研究，提出“乡村社会资本有助于实现乡村公共品的自组织供给”。但是，既有研究过于强调这一命题的“公理式”特征，将之视为一个自然而然的过程，缺乏对社会资本形塑社会动员能力的机制研究，没有解释社会资本何以成为正式制度和非正式规则“互恰”催化剂的原因。“项目治国”［4］1－37语境下的中国乡村治理，“项目进村”的场景构成了正式制度与非正式规则“互恰”的独特场域。受制于公共财政的压力，“公共项目”在乡村的落地、运转，需要通过“以工代赈”、“中央支持、地方配套、乡村自筹”等方式组织起来。李祖佩、陈家建等学者的研究关注项目制中的基层动员机制［5］2－13［6］64－79。各级政府官员追求项目政绩的内在动机和项目绩效评估的外部压力，使得公共项目的落地选择往往基于村落的社会动员能力。

乡村治理中的社会资本源自乡村公共生活的历史积淀，脱胎于乡村独特的自然地理、民间信仰、文化惯习等特征，可谓“千村千面”，这就客观上造成了分析不同社会资本语境下社会动员生成机制的“普遍性困境”。基于此，大多数研究以基于人类学的个案研究方法为主。定量研究方面，蔡晓莉(Lily Cai，2007)通过大样本的村庄访谈和调研，对访谈、调研资料进行编码，并建立模型验证研究假设，对比分析不同连带团体对农村公共品供给的影响，研究发现:基层干部嵌入到具有包容性的连带团体(宗族、村庙、教堂)，构成农村公共品供给中的非正式问责机制，激励着基层政府履行公共品供给的责任［7］36。这一研究方法值得借鉴。但是，在其模型中连带团体变量主要采取(0，1)逻辑变量编码，其关注点在于连带团体对基层干部附带公共资源的吸附作用，着重强调这一模式与西方民主体制下正式问责制度的差异，并未关注这些连带团体的具体活动。定量研究中对变量的编码往往遵循简化、还原的方法论，对于复杂的乡村治理环境而言，极易忽视变量背后真正影响农村公共品供给中集体行动的因素。

事实上，蔡晓莉研究中的连带团体(宗祠、村庙、教堂)是乡村公共活动的主要场域，乡村社会资本的形成孕育于这些连带团体组织下的公共交往过程。在此过程中，基层干部仅仅是乡村精英中的一元。公共交往中的精英主体和普通村民的互动，既可以产生蔡晓莉研究中所提的“非正式问责”，也可以产出“项目进村”语境下的社会动员能力。对于当下中国乡村治理而言，考察社会动员能力的生成机制无疑更为重要。改革开放后乡村政治动员的衰退、市场经济冲击下的“乡村文化溃败”已经引起学界关注。中国乡村治理从来都不是，也不可能一蹴而就。即便以项目制为主导的新农村建设、新型城镇化建设，可能会因政策试点的政治激励而看似突飞猛进，但对于大多数以传统农业生产为主的村落而言，乡村治理的长期性、艰巨性、复杂性，需要厘清乡村治理中社会动员的生成机制，为后续政策的制定提供可供参考的样本。

基于此，本文研究的基本问题是“乡村治理中社会资本如何产生，并进而引致乡村的社会动员能力”。本文研究基于以下理论预设:一是乡村治理的社会动员，除却源于制度理性的法理权威所产生的正式动员外，更多的依赖特定区域乡村治理中的差异化社会资本资源(不尽然一定由民间信仰催生);二是乡村不同形式的公共交往活动是社会资本产生、重构的主要场域，在此过程形塑的社会动员能力对项目制背景下乡村治理的有效性具有增进作用。本文拟通过考察L 村以“会首制”为组织模式的公共交往活动全景，从中挖掘这一个案活动蕴含的社会动员能力生成的一般性机制。

二、研究方法及个案选择

(一)研究方法

个案研究的代表性困境困扰着以人类学为理论基础的乡村治理研究。针对这一现象，贺雪峰强调通过考察自上而下政策在村庄实践的过程、机制和后果的村治模式，不仅可以解决个案调查的目的问题，使以村庄为基础的个案研究有益于中国农村的现代化建设实践，而且可以找到个案研究与理解中国社会的中介［8］133－138。本文以一个村落为个案进行田野调查，试图通过对该村长期沿袭下来的两个民间“香会”活动的深描，考察其组织形式“会首制”的运转模式及其村落共同体以此为载体展开的公共交往活动，重点分析这一公共交往活动形塑社会动员的内在机理。本文主要采取质性研究方法。选定的个案村庄是河南北部L 村，L村为笔者的家乡，1996年外出学习之前一直生活在这个村庄。1990年和2012年笔者祖父和父亲分别作为“大会首”承办了村中的两次“民间香会”，笔者亲历这一过程，并自2006年参加工作以来，经历了村中公共事务自治管理的集资动员。笔者于2013年7—9月，首次以调研访谈的形式对村中的长者、现任及个别往任村支书、近年来村中“民间香会”的“会首”及普通村民等22 人进行了深度访谈。通过笔者的亲历观察和深度访谈，获取了L 村基于民间信仰的“香会组织”以“会首制”为基础运作过程的基本资料。

在田野调查过程中，笔者的身份经历了“熟知”到“陌生”的转换。求学前生活于斯而“熟知”却无意识，也无法参透;工作后从事社会科学研究，以“陌生人”［9］134的眼光对以前的体验进行重新审视。这种田野调查方法，有别于人类学田野调查强调的“陌生人”的他者研究，但是又保留下了作为“陌生人”他者的研究方法。在巴比《社会研究方法》一书中曾提及“由于研究者处于一种既是参与者又是观察者的身份，无论采取或不采取何种行为，最终将必然对被观察者产生一些效应，做或不做都会对即将发生的事产生重大的影响。虽然人类学田野研究者都尽可能地避免这种影响，但是并没有任何一种完全的防护措施能预防”［10］24－43。有学者关注作为他者的“陌生人”和被观察者的交互关系，通过礼物馈赠、要价索取、接待经营等形成的类似熟人的信任关系、交换关系对人类学田野调查的影响［11］113－121。因此，对于乡村的田野调查，曾经的“熟人”以社会科学研究的“陌生”眼光考察个案村庄，可以在一定程度上克服上述问题。

(二)L 村的基本情况

L 村位于豫北平原河南省滑县东北部留固镇，距滑县县城20 公里，距留固镇3 公里，土地面积约1 平方公里，包括2 个自然村，共223 户约1 900人。L 村主要种植业为主，农作物为夏秋两熟，主要农作物为小麦、玉米、花生、棉花及其他经济作物。村里有面粉厂一家，电焊及农机维修门市一家，养鸡场一家，超市四家。村里60 岁以下劳动力大部分外出打工，2012年人均纯收入约5 000元，属于典型的以农业生产为主的传统村落。

L 村为河南、河北一带传闻中“山西洪洞大槐树迁至此地”的移民村，一直保持着多姓混杂、分片居住的格局。L 村中原有建于1984年的小学一座，该小学由村民集资兴建;村中小学的规模和设施与周边村落相比较好，笔者上小学时曾吸引周边村落的学生到此求学，后经小学合并成为周边村落的中心学校。1995年，L村修建深水井、以压力罐的形式供应自来水，整个设备及管线为集资兴建，是周边村落最早用上自来水的村庄。该村自西向东有主干道三条，中间主街于2002年采取“以工代赈”形式修建，剩余两条于2010年自行集资修建。村中有庙宇三座，分别供奉老奶庙①浚县浮丘山老奶庙，即当地浮丘山上碧霞元君行宫，当地人俗称“老奶”，与泰山碧霞元君为同一信仰，当地百姓称浚县浮丘山为碧霞元君的行宫，相传碧霞元君主管人间生育，因此在当地享有盛名。、关公庙、观音庙;村北约1 里地有明嘉靖年间兴元寺遗址及释迦牟尼石佛一尊，当地俗称“寺上老佛爷”。庙宇的存在及数量，反映出L 村民间信仰的风气较盛。通过笔者亲历和访谈发现，不同于其他村落村民的个别信仰行为，L 村的民间信仰活动呈现出有组织的特点，也逐渐形成以“会首制”为运作机制的民间香会活动。虽然L 村的香会活动每年两次，为临时性的民间非正式组织，但是因其长时期的传承延续，已经形成了成熟的运作机制，对L 村重大公共事务及日常事务的自组织管理产生重要影响，这也是笔者考察的重点所在。

(三)选择L 村为个案的原因分析

选择L 村为个案进行研究，除了基于笔者自身的亲历观察和深度访谈，更重要的是L 村在社会动员能力方面相对于周边村落的显著优势。1994年“分税制”实施以后，中央财政资金通过转移支付以项目的形式逐级向下分拨至乡村，这就是前述李祖佩等学者提出“项目进村”的社会背景。但是“僧多粥少”的局面使得财政资金的分配往往以“中央出一部分、地方配套一部分、村民集资一部分”的方式进行。以县级为单位的资金争取活动往往需要乡村预先集资。因此，在镇政府向各个村庄筹集资金时，就可以发现有些村庄因为对镇政府和村委会的不信任，往往动员不起来，以至于错过争取中央转移支付项目的机会。2002年以来，与L 村周边几个村庄相比，L 村率先完成村中大街路面硬化(来自以工代赈项目)、农田机井、地埋管、机井房更新改造工程(来自水利部门农田水利基础设施建设资金)、村里的全民健身场地及器材安装工程(公共体育全民健身项目)等。村里每年正月十五举行的舞狮子、踩高跷、扭秧歌等文体活动也被邀请到县城古会群演，助力所在县的公共文化建设。在访谈中，笔者还了解到，在大会首的提议动员下，乡亲们共同排班照顾村中一个智障孤儿的事情②来自村民访谈(2013GB0714)。。

选择L 村为个案的另一个原因是，L 村多姓混居的村落特征，其独特性在于L 村周边的村庄均为单姓为主的村庄。L 村各姓氏之间尽管存在着小矛盾，但却保持着持久的和谐关系，并未爆发各姓氏间较大的矛盾冲突，各姓氏长者在处理小纠纷或集体事务时一直保持平衡有序的协商机制。蔡晓莉在其研究中提出，多姓村落因宗族间的权威冲突，无法出现单姓村落同一宗族产生的公共品供给中的集体行动权威。而L 村恰恰提供了一个多姓村落以民间信仰为依托的社会动员生成的样本。这也是本文选择L 村为个案的原因。同时，新型城镇化建设主要以村庄合并和集中居住于小城镇为发展思路，可以预见的是中国农村将出现越来越多的多姓混居的乡村共同体。在宗族权威衰隐的大背景下，如何实现多姓混居的有序管理值得探索。本文选择L 村为个案，希望能从中挖掘一些自治理念和村治模式，对新型城镇化建设背景下的乡村新型农村社区建设提供有益参考。

三、作为公共活动的“两会”组织运行分析

L 村的会首制指L 村推举大会首、小会首以组成香会活动组织团队、开展一系列活动的机制和模式。L 村的两次香会活动传承年代久远。一个是八月十五“香会”，一个正月二十二的“上山会”。“会”在很多地区又叫“集”［12］122－125，是农村地区现在还很盛行的农产品、农业生产用具、牲口等日常百货的交易地和交易形式，承担了农村地区市场交换的功能。这些会主要集中于农忙节气到来之前，比如L村所在镇的“小满会”，即设置在小满之前，为当地夏收前一周的大会，主要在市场上购置草帽、杈耙扫帚、种子等夏收用品。但是L 村的两个会虽然具备传统市场交易的集会形式，但是主要选择在中秋和春节正月期间两个中华民族传统节日，并且两次会均具有强烈的民间信仰色彩。

(一)L 村民间香会活动的基本情况

1．中秋节香会

L 村的中秋节香会组织流程为:上年香会结束时选取下一年大会首和小会首若干(兴盛时期小会首达到9 个)，大会首和小会首进行当年香会的前期筹备，主要是收会费、请戏班、协调香会在村中的会场布置和集贸市场分配;八月十四搭建戏台，与戏台相对搭建临时屋棚安置村北“释迦牟尼神像”，供“赶会者”朝拜。会前需要举办隆重的仪式“请”老佛爷回家，一般由大会首和小会首打旗带队，抬上祭祀用品，剧团的唢呐、罗鼓手负责鼓乐，熟悉“祭祀”流程的民间信仰“首领”负责安排大会首上香，并如同“说唱”一般，致迎请辞。整个香会社戏为期三天，每天三场。期间村里每家每户都要到供奉石佛画像的屋棚上香祈祷，更有大会首小会首在夜间值夜维持香火不断。所请剧团皆为豫剧团，剧目多位《铡美案》、《穆桂英挂帅》、《花木兰》、《拷红》、《朝阳沟》、《打金枝》等惩恶扬善、爱国情怀、集体意识等充满正能量的题材。香会期间，在外工作的人员会返乡赶会，周边村落的村民也会走亲戚赶会，形成了一次难得的村民聚会机会。

2．正月二十二上山会

L 村的正月二十二上山会的活动场所主要在豫北很有影响力的浚县大伾山［12］122－125，香会活动主要为了膜拜大伾山上的“弥勒石佛”①弥勒石佛坐落在浚县大伾山，和浮丘山隔道相邻，弥勒石佛兴建于公元319年，后赵皇帝石勒修建，依山开凿。当地为黄河古道，汉朝时期黄河在豫北经常改道，当地百姓连年遭灾，开凿石佛当地百姓称为“镇河将军”(详见《浚县志》)。和浮丘山②浚县浮丘山和大伾山二山，是太行山以东豫北黄河古道冲刷平原上的惟一两个山头，形似浮在湖面上的一个山丘，故名“浮丘山”。上的“老奶庙”。这次香会活动的组织流程和中秋节香会类似，但在具体活动方式上有所不同。正月二十一全天，村民要到大会首(和上面香会大会首有时会重合)家中参拜老奶神像，并兑现去年在山上许愿的承诺，一般而言就是生子、考试、晋升等的许愿，并以货币或实物的形式还愿。正月二十二早上四五点钟，村里就会敲锣打鼓集合一起乘车前往大伾山，每年的规模都在150 人左右，最多达到200 余人(基本上是每户1 人)。村民们白天上山礼拜，晚上在只有草席铺就的地铺上休息。休息其实只是象征性的，整个晚上成为村民的集体活动时间，唱戏、唱歌、讲故事、讲笑话各种形式层出不穷③这一集体活动为L 村村民提供了难得的沟通交流机会。类似于很多地区春节期间举办的家族祭祀活动或问题活动一样具有很大程度的凝聚性。。大会首和小会首们和其他善男信女排班给老奶神像上香。这期间要选出新的大会首并推荐或自荐小会首，正月二十四早上回村，并将“老奶像”传至新会首家中，接受上山者和没上山者的参拜，尤其是年龄大、因身体原因不能上山的老人，一定会早早的到村口迎接“老奶”归来争向上香。相对应中秋节香会，本次香会活动在村外，并因聚集居住和爬山、拜神、联欢活动而使村民拥有更多的机会得以沟通交流。

(二)L 村“两会”运行的基本特征——基于村民的访谈①访谈编号依次为:2013HS0709—2013HS0714，为保持村民访谈的真实表达，考虑这些方言并不妨碍读者理解，笔者并未对访谈内容作普通话处理，只是对个别字、词进行了注释。

村中“两会”至少有百年的历史，具体的时期无法追溯，但根据有关浚县大伾山朝拜圈的研究，结合村北的寺庙石佛碑刻，至少自明朝以来此地已经形成比较兴盛的对释迦牟尼佛和浚县山上的碧霞元君老奶的膜拜信仰。对于“两会的”在什么时间由谁发起?近80 岁的村民尹某说，“记事的时候就有会，都是祖上传的。小时候都是大户人家才去上山，后来日本鬼子来了打仗，解放军打仗，建国了不让迷信就没有人组织了。‘文化革命’老佛爷(石佛像)都要砸，还是我们偷偷把老佛爷、老奶像偷偷埋起来了，才躲过去，后来冇事了，就又开始组织了……”由此可见，村中老人并不对此历史进行细究，只是从代代相传的角度自动的将其传承下去，而对于香会活动的发起人，包括下边的访谈，村民都指出是大户人家、地主等。会首制的发起者和组织者为乡村精英，其较之一般村民拥有更多的资源和号召力，成为组织香会活动的关键。

两个会都会确定大会首小会首，并以集资方式进行，对于村中香会活动的组织模式为什么选择会首制。村民段某说:“以前听爷爷说的，是那时候姓吕、韩、段三个地主商量的，轮流组织上山，地主就是大会首。后来人民公社那会说是迷信活动，不兴了。后来分地以后②20 世纪80年代，实施家庭联产承包责任制以后。，有钱了，庙就又建起来了，大家觉得还得上山。大会首就推选，谁有法③村民所说的“有法”主要指通过乡镇企业、建筑包工致富的，通过上学出去落户城市做官或经商的。谁当。做大会首就要把这个会办起来，那得出钱，收老百姓才能收几个钱，剩下的大会首都得玩下来。要不后来多弄几个小会首呢，一个是大家都有钱了，都愿意在会上露露脸，光荣啊!另一个大会首也受不了，啥都贵了，现在浚县山还要门票了……”从这些话语中可以发现会首制的组织模式主要源于传承，更根本的原因在于组织村民上山朝拜也是联系地主、大户人家和一般村民关系的一种方式，作为大会首的大户人家具备组织香会的经济实力，也可以通过组织活动增强自身在村落共同体运转中的威望。

对于村民为什么支持并踊跃参加香会活动，村民张某说:“这都是村里的事，传下来的，大家都去咱咋能不参加。以后你们也得记住，每年都得上山，谁能把这个断了，谁就是对不起老祖宗。这是积德行善的事，你不见某某(政府官员)都祭祖拜神，不祭祖不拜神这一家也不会有啥出息，那都是祖上积德、神灵保佑的……”这些话语中包含了民间信仰中“善恶因果逻辑”。这种逻辑潜移默化于代代相传的家庭教育中，以至于当事人根本不去考虑为什么要参加这一问题。信仰虔诚的村民基于信仰的积德行善逻辑，而信仰薄弱的新生代村民则是对这种会首制组织下的公共交往集体活动更感兴趣。由此可见，参与香会活动已经成为村落共同体的集体记忆和行为惯习。

对于村干部在香会活动的角色，村长王某说:“我没做过大会首，但俺爹做过，我毕竟是党员，不能带头封建迷信，不过这也是风俗习惯，老人信你也改不了。俺三哥在市里，说起咱村这会，都记得捐钱支持。不说封建迷信，关键也是热闹吧。文化活动，国家现在也让组织这些，又不做啥违法的事。收钱这事村里不管，顶多用村里广播通知一下，收钱都是大会首小会首的事。说实话，有些事我们出面还不如大会首，再说这都是拜老佛爷、老奶的事，谁敢糊弄，除非他不怕报应……”由此可见，村干部不直接参与香会活动，体现了会首制运作的非正式民间属性。但是，村干部家属实际上以间接的形式嵌入香会活动，甚至基于其政治资源间接控制这一活动。村委会作为自治性组织也只是提供诸如喇叭、场地之类的便利，在整个香会的组织中，正式的村委会组织基本让位于会首制模式的非正式民间组织。不过在访谈中，一个村干部说:“到了山上，真出现需要和当地相关部门协调的事，还是我们和大会首一起处理。”说明村干部、村委会虽形式上回避带有民间信仰性质的集体活动，但事实上却已经嵌入到香会组织活动的社会网络之中，并发挥积极作用。

对于参加香会活动的某包工头李某的访谈，可以发现香会活动的社会动员能力，尤其是对这些经济实力雄厚的乡村精英的动员是非常显著的。李某说:“除非工程忙得实在脱不开身，我都回去赶会。跟我干活的都是咱村还有三里五庄的，都知道咱村有会，到那几天都想回去，俺这没啥国家规定的假期，这也算找个机会放放假。多热闹呀，俺爹也做过大会首，那一年不用小会首出啥，老百姓也不收，就是谁还愿谁出点，这都不是个事，你不想想咱街里这路我出多钱，你有钱了混好了，就得给老少爷们做点好事，应该的。你好好写写这个，咱村我不是说的，叫顶上(政府)最省心，修路、自来水挖沟埋管、地里埋管、以前建学校，哪像某某村，因为这还吵架打架……”从其话语中也可以大体了解到香会活动对其的动员效应，也延伸到村中公共品供给中的社会动员。“有钱了就要给老少爷们办点好事”的话语，透射出香会活动给予社会精英的荣耀感，已经自然转化为乡村公共品供给中主动奉献的责任感。

四、“会首制”:社会资本重构中的社会动员生成

在以往文献中“会首制”主要出现于经济学领域中关于民间金融互助“合会”［13］13－24研究，以及有关甘肃、山西、河南、山东一带庙会祭祀活动的民俗学研究，少量文献关注其对乡村治理社会资本的影响。本文的研究重点在于揭示以民间信仰为基础的“会首制”，作为非正式民间组织如何建构L 村的社会资本，并形成动员能力。通过对以上访谈的归纳，可以梳理出L 村“会首制”作为一个非正式民间组织的社会资本结构分层和社会动员生成的机理。

(一)“会首制”的社会资本结构分层

从上述访谈中可以发现，会首尤其是大会首一定要有一定的经济实力为后盾，同时又有一定的社会资源和威望，更重要的是其本人或父母对民间信仰的信奉程度①从近五年来L 村两会大会首的家庭收入、职业特点、父母信仰状况的了解中可以显见上述判断。。从中我们可以基本上看出L 村大会首这一角色的社会动员能力，按照社会资本的结构分层理论［14］27－56，属于核心层次;而小会首的作用则主要表现为在L村中各姓氏的均衡，以保证在每个姓氏进行集资的过程中，能够有本姓氏的成员出面协调，属于会首制作为非正式民间的中心层，承担着承上启下的中间协调和部分执行功能;普通老百姓作为该组织的边缘层，在大会首和小会首的安排下，参与各项香会的活动。通过观察可以发现，村中类似香花②前面访谈中提及的据说能“通神”的段氏。的民间信仰的“首领”，在以会首制为核心运行机制的香会组织中，承担着重要的咨询功能。大会首的“换届”、仪式的规范化等香会组织的经验传承，大部分来自于这类民间信仰的“首领”人物的安排。这样就形成了一个以大会首为塔尖、小会首居中、大多数老百姓为基础的金字塔式组织架构，但这一架构又与正式的金字塔式组织结构不同。这一分层结构虽然在香会组织活动(上香、打旗、祈祷)中等级森严，但是大会首和小会首在一般村民面前虽然具有优势的社会资本，却保持着谦逊的人格魅力，以能够组织本村香会活动为荣，表现出一定程度的“人性管理”意涵。一般村民基于自愿缴纳会费，结余会费延至下一年的香会活动使用，保持香会组织活动的自愿性、非营利性。

(二)香会的组织及其对社会资本的重构

从对两次香会的介绍和访谈中可以发现，两个香会的组织形式相近，都以仪式感十足的“请神”和“送神”为起始和结尾，并在全程中贯穿对“老佛爷”和“老奶”的充分尊重、膜拜。这一过程体现了民间信仰在会首制组织运转的文化心理基础。按照组织理论而言，民间信仰构成“会首制”组织的愿景。访谈中可以发现参会者的主要愿景为“生子、求学、求功名、求财富、求健康”等此类现代语境下的“民生大事”。经过长期的传承，会首制的运转可谓分工合理、运转高效。会首主持香会的整个组织活动，预订戏班子、采购庙会的用品、组织小会首全村集资、预订上山的客车等诸多琐碎工作有序开展。

在以会首制为依托的组织过程中，很重要的一个活动是大会首和小会首的募捐工作。筹集的资金越多，一方面可以请水平较高、有名角的戏班子唱戏，向邻村展示本村的发展;另一方面可以向本村村民显示自己作为会首的组织能力。大会首的号召力通常通过外出“化缘”体现，也正是通过“化缘”及随后的“赶会”，实现了这一组织形式对社会资本的重构和加强。大会首并非一定是村中的首富，但必须是在各个姓氏家族中均能够有“人缘”的倡导者。外出化缘的对象是本村外出经商、做官、做医生、教师等当地俗称的“公家人”。但凡在外有体面工作的家庭，大会首和小会首会督促其父母联系孩子主动交会费;不主动上缴，大会首和小会首甚至会亲自到近处的安阳市、新乡市、鹤壁市、濮阳市内登门“化缘”。对于主动交会费的原因，除了来自家庭内部的压力，更多的是村中民众对张榜公布账单的议论，而这些议论无疑也会对家庭给予其的压力紧密相连。

大会首和小会首会在村里大街上的公告栏张贴募捐“排行榜”，以显示某某家对香会的贡献，还会在村里喇叭中予以广播，并在社戏开始前给予登台发言祝辞的机会。具有仪式感的公开表扬及荣耀机会，成为L 村及周边村庄乐于称道的现象。这种类似准慈善捐赠性质的做法成为当地信奉的一个为人处世的准则，甚至延伸至代代相传的家庭教育中。外出者老家的父母也希望孩子趁香会期间回家探亲，一是为自己家族长脸，二也增加了团聚的机会。同时，在这个返乡探亲的过程中，各个家族“衣锦还乡”的外出者之间有机会聚在一起①平时回家探亲，因各自工作性质，并不能年年见面。。当他们的父母作为会首在一起商讨香会组织时，更是增加了他们之间沟通交流的机会，在共同参与仪式和结束后的聚餐中，逐渐促成乡村社会资本的加强和重构。

社会资本的加强和重构无疑会对其他村民产生极大的示范作用②笔者从小就被灌输，要向村中某某学习，以后出息了，要经常回村参与香会;工作后更是经常接到父母电话谈及替笔者交会费的事，或者要求帮助乡亲做一下咨询或其他力所能及的事。，成为L 村家庭教育的一个传统教育方式。这种示范和家庭教育折射出了L 村逐渐积淀下来的权威逻辑，能做大会首、能争取过来外出公家人和生意人的大额赞助，都可以视为“有能力”的象征;能出大会首或外出的精英的家庭也被视为“家庭教育有方”。这些被视为有能力的人无疑在村里具有强于其他人的权威，并且在上述社会资本加强和重构过程中，使得权威在各姓氏的精英圈层中得以固化，形成目前L 村的以精英能人为主体、以会首制为纽带的社会资本结构，这也是其能产生动员能力的根源所在。

(三)社会资本重构中的社会动员生成——以信任为基础

动员(mobilization)“就是一个虔诚的高度投入的积极分子(或一小群积极分子)，是如何把一大群具有同样利益但却不如他们虔诚和投入的人们动员起来加入集体行动的”［14］27－56。贝尔特·克兰德尔曼斯对“动员”的分析形象的揭示了社会动员的本质和过程。L 村的会首制民间香会活动包含着社会资本的形成和重构，表现为以会首为“积极分子”的动员过程。社会资本理论强调“信任、互惠规范和关系网络”，将信任视为和互惠规范、关系网络等同的概念范畴。笔者将社会资本重构中的社会动员生成归结为信任为基础，也就是说信任是社会资本形塑社会动员的核心变量。很难想象缺乏信任的情景下，人们是如何在“积极分子”的动员下加入集体行动。而L 村会首制组织活动及其世代传承的恰恰是基于活动组织、参与过程中的信任和集体意识。

1．信任的产生源于共同的信仰基础

这里并非强调个案中带有迷信性质的民间信仰活动，而是突出村落共同体大多数认知、认同、践行的逻辑是信任产生的理念层面的基础。民间香会活动以“善恶报应”为逻辑，现代制度权威以制度、法律以及政策的公正、平等为逻辑。只要共同体认同并能够约束共同体内部行动者的行为，使之符合组织活动的互惠规范，均可视为共同的信仰基础。这一概念类似于倡议联盟框架中的“信念体系”。历史传承下来的以会首制为主体的香会活动，造就了普通村民和以会首为主体的精英团体之间的信任关系，这种信任关系不同于基于法理权威的合法性信任，也不同于迫于武力动粗的强制力屈从，而是基于民间信仰指引下香会组织中各个参与主体互动中形成的权威。民间信仰强调的“善恶因应”制约着精英和普通群众的行为选择，尽管每个个体在参与香会活动中的动机不同，但大家共同的诉求都是“向善”，通过对此信念的膜拜式的信奉，满足行动者向善求好的心理诉求。缺乏这一信念基础，难免如金融互助的“合会”一样，发生贪污、挪用的破坏信任基础的行为出现。

2．信任的产生源于互惠规范下的组织有效运行

互惠是会首制此类民间非正式组织活动能够动员起村民参与的利益基础，每一个参与者在民间信仰的信念基础上实现着不同的诉求。在香会组织过程中，大会首和小会首承担了香会活动的大部分支出，参与的普通村民仅仅承担少量的支出就可以分享会首支出的“外部效应”。这个过程使得普通村民“搭便车”的道德风险正常化，实质上在村民的观念中，这些理所当然、约定俗成的规则根本谈不上道德风险。大会首在此过程付出较多，收获的是荣耀感和威望提升。普通群众付出较少，但可以实现香会活动中的诸多诉求。会首精英和动员起来的民众各取所需，构成了两个群体信任关系的“共同利益”基础，尽管这个“共同利益”通过迷信方式诉求看似不是理性之举，但在村落共同体的理性计算中，却是特定场域下的自然选择。

会首团队分工合作表现出的高效率符合公共活动组织的效率原则。尽管这一高效主要是因为事务相对简单并有章可循，但组织活动的有效运行给予民众参与的便利和具有机会成本优势，一个低效、拖沓的集体行动很难具有持久性，自然也难以通过集体记忆传承下去，参与者更愿意相信高效的组织者而做出追随的意愿，并参与集体行动。另外，组织过程的财务公开有利于会首制关系网络信任关系的形成。张榜公布香会组织活动收支情况，公开推举下届大会首的公开“协商议事”规则，都给这一组织活动长期传承奠定基础，信任感也在代际传递中逐渐加强。

从沟通理性的维度考察这一活动，L 村的“两会”形式上好似是信仰民众借助祭拜活动和“神灵”的交流，实际上却是一次沟通、劝慰、交流的机会。上山会之前村民轮流到家中老奶像前诉求许愿，笔者祖父作为香会活动的大会首，主持祭拜活动的民间信仰首领听闻这些诉求后和许愿者进行交流，除了迷信活动性质的祈祷外，更多的是在对许愿者进行心理抚慰。其他参与民众围绕一些共同的生活问题展开的讨论，既是在寻求诉说中的共同疏解，也是在交流中凝聚智慧和共识，寻找解决办法。春节期间的上山会活动中，更是增加了民众间交流的时间和空间。多种多样的娱乐活动为村民的聚会联欢提供了敞开心扉的难得机会，进一步增进了村民间及其与乡村精英间的互信，促使集体意识产生。

3．信任的传承源于关系网络的资源吸附能力及其持续性

公共活动的开展是社会资本孕育的场域。香会活动作为L 村重要的公共活动，在世代相传中延续着会首制的生命力和动员能力。公共交往活动的开展离不开资源的支撑，以“会首制”为组织形式的香会活动建构起村落内部及其与外界的关系网络。这一关系网络承担着公共交往活动所需资源的获取功能。大会首和小会首组成的精英团队本身主动被关系网络吸附，是香会活动的资源供给主体，承担了公共交往活动约1/3 的支出。另外一部分来自于会首们的外出“化缘”能力。会首对在外工作的“公家人”的资源获取模式，在中国的乡村中带有普遍性。“衣锦还乡”的社会心理深刻于中国人心中，自然也由香会活动的资源获取，延伸至村中其他公共事务的资源筹集行动中。在L 村的调研中可以发现，集资修路、建小学、农田水利改造等公共项目的资源筹集结构，和会首制组织下的香会活动资源筹集结构具有相似性，体现了以会首制为依托的社会动员生成机理在其他公共事务领域的延展和适用。

会首制组织下形成的关系网络及其资源获取模式和结构，和现代公共财政强调的“税收能力支付原则”具有相通性。“相通性”的背后是一般组织活动内在规律性，和组织活动的信念基础和文化背景并无太大关系，这是本文研究的一个初步探索，即被视为非理性的民间信仰活动组织过程中蕴含着与现代组织理性相通的合理性，甚至可以说现代组织运转的合理性事实上沿袭于传统组织运转的经验，现代组织理论的合理性一定程度上是基于对过往经验的现代话语阐释。循着这一思路推理，民间信仰活动在乡村得以传承的持久性，来自于其组织活动规则的适应性和普遍性。无论本部分强调的公共活动中资源获取的“能力支付”原则，还是前述活动中的财务公开、协商议事原则，部分解释了“社会资本生成的社会动员对于正式制度和非正式规则互恰的催化作用机理”。

综合以上分析，L 村以会首制为依托的香会型公共活动，为信任为基础的社会资本形成、重构、加强提供了恰适的场域。以民间信仰为共同信念基础，以各取所需的互惠规范为利益基础，以高效、公开、协商为组织运转原则，形成具有持久性的资源获取关系网络，形塑了会首精英和民众间的信任关系，与之伴随的集体活动和交流互动增进了村落共同体的集体意识，解释了L 村社会动员的生成。对“项目进村”背景下的乡村治理模式，产生不可替代的动员作用，成为“国家—基层政府—社会”相互融洽的一个独特风景。因此，在国家治理体系和能力现代化的语境下，识别乡村的社会动员能力生成的差异性，并针对性的构建广泛参与的乡村治理格局，无疑具有重要的意义。

五、进一步的思考

对于本文研究的问题，笔者进一步思考，尝试突破民族志式的田野调查的个案局限，试图抽象出来一个相对一般性的逻辑。陈天祥关于新型城市社区公共事务集体治理逻辑的研究，采取了“需求—组织—制度”的阐释框架［15］147－162。新型城市社区管理面对的是“陌生人社会”，虽然本文论及的乡村治理属于“熟人社会”，但是，无论是乡村治理还是城市社区管理，都隶属于“共同体”公共事务管理的范畴，其共同的需求始终是促使集体行动的源点，而这一需求的本质是不确定性的问题或自我个体难以解释或解决的问题。乡村受制于文化、历史、习惯等诸多因素，对这一问题解释、解决的希望在于长期形成的惯习，选择寄托于民间信仰、以“会首制”的组织形式，动员全体村民通过集体祭祀求神解决;而城市社区诸如物业管理的诸多事务，业主们共同的利益受损问题的解决需求，在现代社会的反复表达、谈判、磋商中，以现代组织理论和法的理性精神为指导，实践探索出以“业主委员会”、“业主大会”为组织形式，在以《物业管理条例》为正式规则的正式制度框架下解决。

因此，“需求—组织—制度”的框架具有普遍适用性，不同之处在于乡村社会对“神”的“非理性”信仰和城市社区对制度的“理性”认同;前者依靠约定俗成的非正式制度，后者依靠法律类的正式制度。但相通之处在于二者的中间环节均是组织，并且在组织架构和形式上也极其相似，更重要的是组织目标的“向善性”。尤其需要注意的是，无论是乡村的非正式制度还是城市社区的正式制度，都不是“精确计算”的预设和“一蹴而就”的直接到位，而是经过反复的尝试、谈判、切磋而形成的，这也就是埃哈尔·费埃德伯格所说的“行动中构建起来的规则”，只不过在现代社会对制度理性的推崇已经形成基本的社会基础和共识，使得这一过程不像乡村非正式制度形成的周期那么久远而已。

从L 村形成的起点考察，可以追溯到明朝时期的移民村落。移民之初L 村多姓混居的村落结构和新型城市社区的“陌生人”社会特质是相同的。新型城镇化建设趋势下新型农村社区同样面临着多姓混居的社会结构。现代社会语境下新型农村社区的治理从应然层面需要建立在以法律、政策为代表的正式制度权威基础上，但实然层面的演进过程不大可能一蹴而就。确立以法律为基础的社会治理模式之前的时间空窗期，多姓混居的L 村以会首制为依托的香会型公共交往活动方式值得借鉴和推广。也就是说，新型农村社区共同体的认同和融合需要通过形式多样的公共交往活动，使居民们在交往实践中形成以协商为主导的自组织能力，进而在公共交往活动中逐渐形塑正式制度治理所需的社会动员能力，才能弥合转型期乡村治理现代化进程中的“痛楚”，推进乡村治理、新型农村社区治理的良性运转。而如何设计有效的公共交往活动，才能让共同体内的民众积极参与，这就又回到“需求—组织—制度”的框架。挖掘民众的共同需求，并以此为契机引导、支持民众在法律框架下的自组织活动，应该成为新型农村社区治理的可行策略。

尽管L 村的会首制从组织属性方面，可以视为民间非正式组织，香会活动带有一定的迷信色彩，但在其以会首制为组织模式的运转过程中，蕴含的“共同信念基础，共同利益诉求，高效、公开、协商的运作机制和集体活动的时空安排”，也是正式组织运转应该秉持的原则。正式制度和非正式制度的关系研究已经成为乡村治理研究的热点，其中包含的现代理性和乡村“地方理性”的关系值得思考和反思。正式制度既可以依靠其规范性、强制力渗透控制非正式制度的非理性因素，也可以开放包容的嵌入其中，利用非正式制度带来的道德压力、动员能力，推动乡村公共品的供给。乡村治理中正式制度的制定和执行者——基层政府，应有策略地在不同的领域选择不同的方式嵌入到非正式制度中。本文的研究基于L 村的个案展开，试图突破个案困境思考并不成熟，以期引起学界重视，共同探讨。

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