明清间天主教的传播对传统宗族社会的影响——基于家谱记载的研究

谭玉龙，王伟斌

(1.中共宜昌市委党校，湖北宜昌 444300; 2.广西师范大学历史文化与旅游学院，广西桂林 541001)

明清间天主教的传播对传统宗族社会的影响
——基于家谱记载的研究

谭玉龙1，王伟斌2

(1.中共宜昌市委党校，湖北宜昌 444300; 2.广西师范大学历史文化与旅游学院，广西桂林 541001)

明末天主教①再次传入中国，被教会史学者誉为天主教的第三次入华②，在中外交流史上也产生了如“西学东渐”、“中学西传”等具重大影响的事件，其传教工作在教会史上可以大书特书。而宗族作为中国传统社会的重要组成部分，其重要的构成者——族人和家庭——即传教士的宣教对象，无论从个体的族人到家族，以及思想文化层面乃至社会政治层面，都产生了相当大的碰撞。从家谱记载的资料来看，一方面是宗族对族人奉教的反对;另一方面是因各种原因，奉教人士占多数的宗族被一定程度地改造以适应新的环境。

明清;宗教;天主教;宗族;家谱

家谱或族谱是传统宗族乃至在现代化转型的新型宗亲组织的一个必备要素。学界对于传统宗族的定义，或从其特性出发，需要具备血缘关系、有共同始祖、具同一姓氏、男性系统为原则等，或从其构成出发，谓之需要族产、祠堂、族谱、世系谱等，也还有其他不同的区分方式。家谱通常会对族中大事、重要人物和重大社会事件对家族的影响等进行记载。因此，家谱成为研究社会变迁的重要史料，在历史学研究中经常被采用。天主教入华对当时的中国社会产生了深刻的冲撞，诸多的家族受到影响，而这些受影响的家族中许多家谱对此皆有记载。笔者拟以此为契机，从家谱记载资料来对明清间天主教的传播给传统宗族社会带来的影响作一分析，以求教于方家。

一、明清间家谱对天主教的相关记载

(一)奉教的记载

“族谱记载着全族的户口、婚配和血缘关系以及家族家规等，因此它是维系宗族团结、加强宗族凝聚力的重要纽带。”③由此，作为记载以家族为核心的家谱与以个人及家庭为传教对象的天主教，在明清之际天主教传播的过程中，在这历史际遇中二者间产生了复杂的互动关系。天主教的传播影响了传统的宗族社会，由此也在记载宗族历史的家谱或族谱中刻下了传教史的烙印。如冯尔康等编著的《中国宗族史》一书中就说到，“族谱也记载了不少有关华侨史、中西交通史和文化交流等方面的资料，可用来研究中外关系史”④。其实明清间的家谱中，尤其是清朝前中期的家谱，已经可以看到有关基督教的史料，特别是那些当时教务较为发达的江浙闽粤等地，更多的记载则出现于清中后期。

从家谱中搜集并研究教会史料，起先也是得自于治教会史的学者，如陈垣、方豪、徐宗泽等人。民国时，著名历史学家陈垣撰述《休宁金声传》、《华亭许瓒曾传》、《泾阳王徵传》⑤等文章时就较多的引用家谱史料;而天主教司铎兼历史学家的学者方豪，也曾撰有《家谱中之天主教史料——记玉山吴、徐二谱及其他》⑥一文，利用其所见浙江衢州麻蓬、江西玉山等地的族谱，通过对所载前人名字考证与一般天主教徒受洗后有教名的情况非常之相符，考订其家族先人的信仰天主教之遗迹，考其奉教情况的传承性，并指出家谱中所见天主教史料的重要性和珍贵，因存在明清间政府禁教和宗族逼迫等诸因素，最后也有谈及家谱中教会史料之发现与应用，开此研究之风气且甚为中肯。另有记载到清代康熙年间居于湖南衡阳壁至塘张氏是当地比较典型的信奉天主教的宗族，其族谱记载追溯了族中父辈皈依天主教的原因，总的就在于奉教事关生死大事及后世福泽，“是以我先君、先叔纯诚笃信，而钦崇躬奉，开导引掖，合家多人同宣圣教。又垂示吾辈，世守真传，毋间毋断”⑦，这就是奉教人士通过编修家谱，将信仰附于家谱的形式欲使后人世代宗奉，可见信奉者奉教之敬虔与热心。

当代学者张先清所撰的《官府、宗族与天主教: 17—19世纪福安乡村教会的历史叙事》⑧一书，更是大量的引用了福安当地涉及天主教的相关家谱族谱资料，统计著作后面所附参考文献中族谱类资料多达30种之多，其中不少都涉及教会史料。另外有宗亦耘所撰的《中国家谱文献中的基督教历史遗迹》⑨一文，亦可以见到不少家谱中所含的教会史料，文中除引述张先清著作中所介绍的族谱资料外，还有元代黄溍的《马氏世谱》、清代道光年间编修的上海《古槐施氏家乘》(又名《腰路施氏家乘》)、上海南汇《李氏家乘》⑩。张著中引述清代福建双峰冯氏族谱记载，由于天主教信仰在族中的扩大，到嘉庆年间，自云本族“自先世不信浮屠之说，一切道姑、灵姑之际屏绝”。其中又有记载一族人冯文子生平，“二十一世，世明，字文子，受学泰西”，据张先清考证，冯文子祖上皆崇奉天主教，且其本人是最早的中国籍多明我会士之一，即不是一般的信众，而是充当天主教神父的族人。由此可见福安该地天主教信仰传承之久和传播之广。

(二)禁教的记载

家谱记载的资料中涉及了些许较有代表的奉教人士，而更多的则是涉及家族通过家谱、族规、告示等的形式明文禁止族人奉教等，对违令者甚至采取逐出家谱等惩罚方式。虽在传播颇广的闽粤等地亦如是。如作于乾隆十三年(1748)的《螺峰王祠宗谱》，将禁止天主教的规定列为宗族五条“禁革”之首，“禁天主。天主之教，自明入中国矣……其教浅陋不足道，而其事有秽渎不经，无益身心，徒以灭祀典而兹背逆之行耳。后之愚夫愚妇，或有入其中而为所惑者，与众共击之，毋使滋蔓难图也”。同样的例子还有好多，如福安廉村陈氏宗族，其族谱中所设置的八条家训，专门有“杜绝异端之训”，规定族人不得信仰天主教，“天下之达道惟有五伦，而异端之徒必与相反，如……西洋之亲殇不设神主并禁祭祀之类，则灭伦伤化，悖本忘亲，莫甚于此……不得惑于天堂地狱之说，至身为叛民，罹于法网而不顾页。戒之、戒之!”同治年间湖南株洲《龙船港李氏五修族谱》记载:异端邪说最易惑人，此辈一倡则仁义充塞……近日左道盛行，佛老之外，又有天主回子各种教门，一堕其术，未有不为所惑者。属我族众，凡遇此等曲学，俱宜屏绝勿近，毋为所诱，如或误入其中，执迷不悟，即非我族子孙，当合族屏之祠堂之外，不许入奉祭祀，斥逐示惩。光绪十二年(1886)上海葛氏谱例规定:“入西教者不书，杜异端也。”广东南海陈氏在族谱中，也叙述到:“子孙有为异端所惑，附入洋人教党者，集祠察实，立即永远出族，标示祠内。倘悔悟之日，只准开复其子。”湖南《湘潭桥头刘氏三修族谱》特辟《辟邪教以端趋向》一段写到:周衰丧道，秦兴坑儒，异教遂起，分门别途，道曰老子，释曰浮屠，背弃君父，崇尚虚无，遗害至今，尚未斩诛，西洋入华，异教播敷，有曰天主，有曰耶稣，招诱男女，投饮咒符，一入其教，听信欺诬，将祖是灭，呼圣为奴，十字是敬，七日相趋，男女礼拜，淫乱欢呼，自来邪教，未有是夫，凡我族人，教泽素濡，与祖为体，与圣为徒，昌明正学，无为彼愚，无启彼釁，自罹罪辜华人与教徒生事，必赌君国之忧，毋宜戒慎，静思戒语，毋得迂之。从中也可以看出乡族中因为视野的广度和学识的深度所限，在十九世纪末期对基督宗教还以妖魔化、邪教性的了解，也可见其保守性和顽固性。

民国时期所修的浙江诸暨《牛峰岭下王氏宗谱》在宗族编年记事中，还在“雍正二年甲辰”条下，特别注明“禁天主教”，该宗谱刊刻于民国二十五年(1936年)，可见其对基督宗教的顾忌根深蒂固。但这些族谱的成书时间较晚，有的且已是基督新教传播之时，且广东、上海、湖南等地在近代也属于开风气较先的地区，宗族组织及条例对人的禁锢不再像明清之际那么强盛，不一定能起到多大警示和约束作用，但也说明直至民国初年，依旧还有宗族不能接纳族人信奉基督教。

二、天主教的传播与传统宗族社会间的冲撞与调适

(一)天主教的传播对传统宗族社会的冲撞

宗族制度以“尊祖敬宗收族”为标榜，而天主教也被一般信众以“敬天爱人”来称呼。二者乍看有其相似性，但两者在相遇时所产生的相当大的矛盾却是始料不及的。宗族制源于祖先崇拜，宗族以祖先崇祀为其凝聚之核心。祭祀祖先是中国人的传统习俗，是用来体现尊族敬宗的具体行动，其历史要远比宗祠、族田乃至宗谱等更为悠久。而祖先崇拜在来华传教士以狭隘的“天主教——西方文化”看来，就是有悖于天主教的祭祀偶像活动，耶稣会士在传教方面虽以“利玛窦规矩”获得了一定程度的成功，但在其他修会进入中国之后，随即爆发了“中西礼仪之争”，争执近百年后，随着教皇的谕旨禁止“中国礼仪”及雍正乾隆的屡次禁教和掀起教案，天主教第三次入华也因此问题戛然而止。但在后来，天主教却部分的依托宗族、乡村社会得以扎根发展，这又实在是一个有趣的现象，不仅在福建福安可以看到世代奉教的村落，在浙江衢州麻蓬、湖北磨盘山等其他地方都存在这样零星聚居的奉教村落。

宗族和宗教是传统民间社会的两种基本组织形式，宗教信仰尤其是民间的宗教信仰，与宗族制度本来就存在着非常密切的联系，而且很多时候还呈现此衰彼涨的现象，即有时宗族特别发达，有时则宗教特别盛行，这令人思考，是否有并行不悖的时候?冯尔康等所著的《中国宗族史》和《18世纪以来中国家族的现代转向》二书，是研究宗族史方面的力作，且在研究时间所涵盖的跨度上，都包含着明清这一时间段，但二者对于这一时间段内的天主教的传播对宗族的影响着墨不多。前一书对宗族史研究概况及历史上的宗族发展演变进行了细致的研究，并延伸考察了宗族与社会等相关话题，后一书旨在叙述近三百年的家族流变状况。二者其实都有遇到宗教与宗族的相关问题，比如宗族得以产生和维持的相关宗教民俗思想、仪式等，比如道家、道教思想在宗族发展史上的影响等。而明清之际天主教的传播确实对宗族产生了相当大的影响，尤其是据张先清所著的《官府、宗族与天主教》一书，非常详细的阐述了该时期在福建福安这一小区域内，宗族与宗教的复杂关系，然上述二书对此阐述不多。《中国宗族史》仅在谈及族谱时留下了上文所引述的一句话，而与之相关的对于奉教族人能否入谱及家谱中对此的处理等相关话题则未予说明。《18世纪以来中国家族的现代转向》在谈及清人修谱谱例时有所谈及，但这一时期的家谱成书时间较晚，对族人的控制和影响也较弱。

郑振满先生在《莆田平原的宗族与宗教》一文中利用当地的历代碑铭资料，考察民间宗族与宗教组织发展的不同历史条件，但作者在此文中只是谈及莆田的民间信仰与仪式对宗族的影响，而没有涉及天主教传入对该地的影响。陈支平先生也曾在其《近五百年来福建的家族社会与文化》一书第十一章《家族的宗教信仰》中，就福建一地相关家族的宗教信仰有专门的讨论，肯定福建民间和中国大部分地区一样大致有着五大类型的信仰，即基督宗教、伊斯兰教、佛教、道教和各种民间性信仰。但作者认为“由于西方的基督教和伊斯兰教的教义与中国传统的文化思想和家族制度的价值观念差异甚大，因此这两种宗教历来受到福建大部分人民的强烈抵制，社会影响比较微弱……基督教与福建民间社会和家族组织的关系相对淡薄”。民国时一些家族“企图以中国传统的教化来抗衡西洋教的侵入”，即福安县甘棠堡的林、陈、郑诸姓家族，修“名宦乡贤遗爱祠”，著《遗爱祠记》曰:“福安地处海滨，一害于明代倭寇，生灵涂炭，几糜孑遗;一害于邪教流入中原……方今中外一家，福安数百年桴鼓不惊，独邪教之害更甚于倭患。自非良有司与夫邑之贤士大夫廓清救正之，恐人心之陷溺，必将有不可问者。”

但总的来说因缺少个案研究，还未能看到区域内局部性的宗奉天主教的人群，也未能了解到奉教人群因其天主教信仰而在其宗族内部所面临的相关问题及对宗族所产生的具体影响乃至互动。其实，天主教在传播过程中是受到了来自政府及民间的较强烈的抵制，但也不乏奉教人士，无论平民还是乡绅，而且个别也有扩大至整个家族的大部分家庭奉教，以致宗族天主教化，虽然范围不大，人群不多，但因着地理环境等的因素，在该地得以持久传承，影响亦是深远的，这在张先清的著作中可以很好的展现出来。他通过人类学社会学的方法，对福建另一地区福安的世代宗奉天主教的现象进行了细致深入地田野考察。

(二)传统宗族社会对天主教传播的调适

关于传统宗族社会面对天主教的传入而做出的相应调适的情况，我们以福安地区童女守贞的案例来作一分析。女子上谱方面，对于嫁进族内的妇女和嫁出去的族女，能否上谱是严格取决于她们的婚姻状况，尤其是贞操表现。如寡妇再嫁就不能上谱，寡妇没有好的名声也就不能上谱，甚至有因为无子而不予上谱的情况。明前期及更早前的时代并无童女守贞的相关记载，儒家学说尤其后世理学的发展，并不支持寡妇再嫁，而是要求寡妇守节，而且在很多的时候会以表彰贞节烈女的形式支持寡妇守节以推行民风教化，维持传统的纲常伦理。但就童女守贞来说，与传统儒家思想所规范的守贞观并不一致，甚至对传统文化来说是所谓的异端，这可以从明清之际天主教传入时的相关史事得到证明，或者从一些民间兴起的异端邪教也可以看出。

对于天主教守贞观念的介绍即始于首先入华的耶稣会传教士，如利玛窦、艾儒略等，因为他们身为修士，本身即持守独身，这时还并未牵涉到童女守贞的问题。但他们的守独身已经使得明末中国士人颇为惊奇，因为这与传统儒家文化相悖，且与天主教自身所宣扬的上帝造物并使人类生生不息也有所矛盾，利玛窦为此曾以专心修道、侍奉上帝、传扬福音为解释。守贞观念在奉教人士的推行中，因囿于中国传统文化，不可能要求男子为修士，因而在传播过程中则以鼓励奉教女童守童贞，为主不嫁，宣扬将童贞奉献给天主，女性可发愿终身守贞不嫁，潜心修道，传扬教会。

传统宗族社会是传统伦理道德的实行和维护者，而天主教所引入和传播的童女守贞，与宗族所推崇和维系的传统伦理道德相矛盾，定会引起相关的责难乃至冲突。但在地方天主教宗族势力比较强势的地区支撑下，天主教的守贞观却也逐渐为乡村社会所接纳，部分的融入到民间社会的价值观念中，由此也突破了传统家谱的记载。张先清在翻阅福安一地宗谱时，注意到一些“以天主教信仰为主的地方宗族，在清代以后所修的族谱中对本族的守贞女大多有专门的记载，一般是在其名字下注明‘守贞’、‘守贞不字’、‘童真’、‘守贞未字’、‘在室’、‘在室守贞’、‘不字’等字样”。具体比如缪氏利房桂九公一支，三十六世缪兰馨(1832—?)，“太学生，行遒十，字用朝，号泰馨，配溪填赵氏，……(生)女二，长华轩守贞，次绸轩适渡头陈家”。顶头黄氏书房第二十一世黄镐(1767—1828)，“人瑞嗣子，太学生，字文雍，号西亭，行敬二，乾隆丁亥年三月初四日亥时生，道光丁亥年五月十一亥时卒，寿六十一……育七男二女，长濬玑受聘东井例贡生陈光灿次子文登，未婚卒，葬本村蛇头山;次濬筠在室，年四十二卒”。张先清并考察到在清代顶头黄氏宗族中女子守童贞现象还是较为普遍的，甚至黄氏家族仅一房两代人中就有20人是天主教守贞女。而且至明清以降，这些宗族中一直存在着相当数量的女性持守童贞，由此可见天主教的守贞教导已经成为上述宗族的一个文化传统而得以传承。考虑到这些宗族本身已经是比较天主教化的宗族，所以宗族自身对天主教信仰的接受程度是当地社会能容纳女性守贞不嫁行为的一个重要前提。

通过这些奉教禁教和贞女上谱的记载，可见天主教的传播业已对传统族谱内容的编撰产生了一定的影响，即其传播突破了传统族谱原有的记载所限。而族人奉教及奉教家庭的女子守贞这一现象的出现，更是从思想层面对传统宗族社会所维系的纲常伦理方面的一大突破。而且在奉教人群较多的宗族中，其传播更是突破了宗族制度所固有的乃至于居宗族制度核心的祖先崇拜，并对其崇奉祖先的观念和祭祀先人的礼仪都有了较大的修正，这正是传统宗族社会面对天主教传播的一种调适，也是中华文明在应对外来文明的一种包容。

三、宗教传播同宗族间的冲撞与调适引发的思考

(一)传统宗族社会兼容天主教的原因

传统宗族因着天主教的传播也采取一定程度的调适，这在福安较为明显。张先清通过对明清时期福安地方宗族在天主教信仰问题上的考察，归纳出地方宗族与天主教信仰相结合的两种基本类型，即宗族在天主教信仰上的非完全转化和完全转化，这在很大程度上要看宗族内奉教人士的多寡及奉教者在宗族内的地位如何。一般来说，在奉教人士多且有士绅奉教的情况下，宗族多呈现与天主教相兼容，乃至完全转化;奉教人数少且势力不够强势的话，往往是呈维持状态，只是接纳，并不融合，但本着血缘和收族等的需要，也绝不互相排斥。单就考察宗族得以容纳天主教的原因，结合已有的成果和笔者的思考，认为个中因素有以下几点:

1.中国传统信仰因为本身的文化特点，有其较强的包容性，即可较为随意的将所崇拜的偶像易换，比如原有的祖先崇拜和释道崇拜的融合性。对于很多宗奉天主教的信众而言，在并不十分了解其教义的基础上，对于所宗奉的天主教的了解和感受，觉得也只是换了新的崇拜对象而已，因为天主教也有类似神明崇拜，如耶稣像和玛利亚像，这在普通民众看来并无二致。

2.信教的功利性、实用性。国人信教的功利性无需赘言，无论是偶像崇拜还是祖先崇拜乃至鬼神崇拜，都有极强的功利性，有时鬼神崇拜甚至盛于祖先崇拜。人们往往并不关心自己所崇奉的神袛来自哪个教派，宣扬怎样的教义，只要偶像灵验，能在农业生产及日常生活中保佑护庇他们，能赐福消灾，就可以信奉该类神祇。

3.宗族的强势引导。在宗族社会里，士绅势力往往与宗族、乡里组织盘根错节。在信奉天主教的人群中若有乡绅类的人士，因乡绅等知识阶层往往也是族中的权势人物，他们对宗族事务的积极参与，在世俗生活中的强大影响力，以及个体村民对宗族庇护的需要，都增强了双方兼容的可能性，使得族人能较容易接受这一信仰。

4.入华传教士本身的宽容。最早进入福安一地的是耶稣会传教士如艾儒略等人，秉持“利玛窦规矩”，宽容祭祖习俗，在后来虽有多明我会士引起礼仪之争乃至引发康熙雍正等禁教，然而在民间社会的传播过程中，在权衡传教与宗族矛盾的利弊中，传教士往往并没有那么严格要求信教者对信仰的纯洁虔敬，而是通过简化宗族中祖先崇拜祭祀中的迷信成分，以致淡化天主教与祖先崇拜的冲突，以便于天主教的崇奉和传播。

5.天主教信仰本身具有较强的传代性。天主教因其教义，很多的时候如同伊斯兰教一样，在家庭中有很强的传代性，即生来便是天主教徒。首先家庭中有一成员一旦信教，就会有强烈的意愿将其扩散至自己的家庭，进而传递给自己的下一代乃至要求后代承续宗奉，并在家族内部也会有较强的感染性，宗族中此类的信仰成员因此也就越发增多。而主要的还在于子孙一般对先人所属的宗教信仰和宗族都有较强的认同感，宗教信仰因此也以家庭文化传统的形式得以在后世子孙中传承下去。

由此看来，只有宗族和天主宗教各自有所调适、有所适应，才能保证两者的共同发展、相得益彰。

(二)当代宗教信仰兴起的思考

自二十世纪八十年代起，宗教信仰再次兴起，很多学者都归结于历经五十年代至七十年代的群众性社会政治运动，宗族失去了传统上维持其存在的经济基础和政治基础，甚至起仪式作用的宗族祠堂也多被另作他用。而到了八十年代初，在新的环境下，农村基层组织趋于弱化，原有的集体组织(如人民公社制度等)已经不能成为农民日常依靠的对象，而因着社会资源的有限，社会体制现在还不能完全负担起农村的各种功能性需求，因而此时的新的组织(或宗族或宗教或其他)也就重新成了他们的选择。

中国社会，尤其是农村，缺少了原本由宗族等所维系的凝聚力，人群分散，精神缺少慰藉，经济生活方面又不是很富足，也没有足够的满足精神方面的活动及产品，而相关的宗教，就如基督教，很多信徒因着对信仰的热忱，向自己的亲朋好友、邻里村民积极传教，甚至也有的外出宣教，加上基督教会有着固定的读经查经活动，尤其是礼拜天等，有着丰富的信仰活动，如唱诗、祷告、证道、探访等，能增强信徒间的感情，弥补心灵的空虚。况且基督徒还有着基于实践信仰而有的互帮互助、时常彼此看望等的活动，对于缺乏关注、需要帮助的人群更是多层面的满足。所以这一时期也出现了宗族与宗教此消彼长的场景。

四、结语

从明清间天主教的传播对传统宗族社会的影响来看，我们考察宗族制度与基督宗教的相关问题，其核心是思考宗族制所需的仪式及蕴涵的内在思想文化同基督宗教思想体系之间是否有矛盾，及矛盾该如何应对并解决。放大则是东西方文明的碰撞，在这两种文明的碰撞过程中，中华文明展现的主导性与兼容性和天主教强劲的感染力及其对信仰缺失群体的弥补让这两种文明最终能够兼容。在新的历史条件下，同样需要对中国宗族史及明清以来宗族新的发展变化有深入的理解，也需要对基督宗教的神学思想及文化有较为深入的理解和把握，这样才能让两种文明真正的和谐兼容，共同发展，丰富新时期文化的内涵，为社会的发展服务。

注释:

①基督教现主要的分为三大派别，即天主教、东正教和宗教改革之后的新教，我国亦直接把新教称为基督教，而天主教有时亦作旧教。明清之际入华的是天主教，期间也有少许俄国东正教教士入华，新教入华始于1807年英国新教传教士马礼逊。本文主要考察对象为明清之际入华的天主教，但名称不完全固定，有时亦以基督教或基督宗教泛称。

②陈垣先生把基督教入华历史划分为四个时期:“第一期是唐朝的景教，第二期是元朝的也里可温教，第三期是明清的天主教，第四期是清朝以后的耶稣教。”见陈垣:《基督教入华史》，《陈垣学术论文集》第一集［M］，第93页，中华书局1980年。学界一般宗其说，本文讨论的主要即是第三期明清时期入华的天主教。

③周大鸣:《当代华南的宗族与社会》［M］，第172页，哈尔滨:黑龙江人民出版社，2003年。

④冯尔康等:《中国宗族史》［M］，第454页，上海:上海人民出版社，2009年。

⑤陈垣:《陈垣学术论文集》第一集［M］，第60，126，227页，北京:中华书局，1980年。所述引有关天主教史料有《叶氏世谱》、“上海、华亭诸志”、《陕西通志》、(康熙)《泾阳志》、“王徵墓志”等。

⑥方豪:《家谱中之天主教史料》，收录于《中国天主教史论丛甲集》［M］，第30～47页，上海:商务印书馆，1947年;后又收录于《方豪六十自定稿》下册［M］，第1911～1939页，台北:台湾学生书局，1969年;所引述家谱有《衢县麻蓬傅氏谱》、《衢县麻蓬王氏谱》、《华坟前徐氏谱》、《直坞里张氏谱》、《玉山徐氏谱》、《上海徐氏谱》、《华亭许氏谱》等，并附有法国入华传教士古洛东所著《圣教入川记》中所引家谱史料等。

⑦方豪:《家谱中之天主教史料》，第44～45页，收录于《中国天主教史论丛甲集》［M］，上海:商务印书馆，1947年。

⑧张先清:《官府、宗族与天主教:17～19世纪福安乡村教会的历史叙事》［M］，北京:中华书局，2009年。

⑨宗亦耘:《中国家谱文献中的基督教历史遗迹》［J］，载《图书馆杂志》，2012年第4期。

⑩民国十四年(1925)石印本，是清末著名教徒李问渔的家谱。

《圣经·出埃及记》20:4－5“不可为自己雕刻偶像;也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像;也不可侍奉它，因为我耶和华你的神，是忌邪的神。”

《圣经·利未记》26:1“你们不可作什么虚无的神像，不可立雕刻的偶像或是柱像;也不可在你们的地上安什么錾成的石像，向它跪拜，因为我是耶和华你们的神。”

［1］陈垣.陈垣学术论文集(第一集)［M］.北京:中华书局，1980.

［2］方豪.家谱中之天主教史料［A］.中国天主教史论丛甲集［C］.上海:商务印书馆，1947.

［3］张先清.官府、宗族与天主教:17～19世纪福安乡村教会的历史叙事［M］.北京:中华书局，2009.

［4］张先清，赵蕊娟.中国地方志基督教史料辑要［M］.上海:东方出版中心，2010.

［6］冯尔康等.中国宗族史［M］.上海:上海人民出版社，2009.

［7］冯尔康.18世纪以来中国家族的现代转向［M］.上海:上海人民出版社，2005.

［8］周大鸣.当代华南的宗族与社会［M］.哈尔滨:黑龙江人民出版社，2003.

［9］钱杭.宗族的传统建构与现代转型［M］.上海:上海人民出版社，2011.

［10］陈支平.近五百年来福建的家族社会与文化［M］.北京:中国人民大学出版社，2011.

［11］郑振满.明清福建家族组织与社会变迁［M］.北京:中国人民大学出版社，2009.

［12］颜小华.相遇、对话与调适:美国长老会在华南的活动研究(1837—1899)［M］.兰州:兰州大学出版社，2009.

［13］张志刚.宗教研究指要［M］.北京:北京大学出版社，2005.

［14］圣经(和合本)［M］.中国基督教全国“两会”，2000.

On the Effect of Catholic Propagation on Tradional Lineage Society in M ing and Qing Dynasties

TAN Yu－long，WANGWei－bin

Catholicism was introduced into China again in the late Ming Dynasty.Some scholars thought this was the third time that Catholicism came into China.And a lot of important events took place in the exchanges between China and foreign countries such as，the introduction of western learning into China，the introduction of Chinese knowledge intowestern society.Lineage is an important component of Chinese traditional society.Clansman and family，the important parts of the lineage，are themissionary objects.There’re considerable impacts on the lineage from the individual to the whole family，from ideology and culture to social politics.The genealogy records show that，on one hand，the lineage oppose their clansman to be religious，and on the other hand，the lineagewas reformed to some degree to adapt to the new environment if themajority of its clansman are religious.

Ming and Qing Dynasties;religion;Catholicism;genealogy

K892.2

A

1009－5152(2015)03－0047－07

2015—05—27

谭玉龙(1987— )，男，中共宜昌市委党校教师。