身体的意向性及其批判——“四象论”与身体美学的现象学研究

曾仲权

（复旦大学 中国语言文学系，上海 200433）

随着美国实用主义美学家舒斯特曼提出的身体美学传入中国，理论旅行中的身体美学在中国美学界、文艺理论界引起巨大反响，给美学、文艺学研究提供了新的视角和学术增长点。身体美学在舒斯特曼看来指的是“对一个人的身体—— 作为感觉审美欣赏（aesthesis）及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究”［1］。它包含三个层面：分析层面、实用主义层面、实践层面［2］，分析层面侧重于身体感知和实践性质、关系的理论探讨，实用主义层面和实践层面侧重于身体美的塑造。现在学术界对于身体美学的研究和探讨可以说都是由此出发，这就使得身体美学的研究呈现出以下几种趋势：一是着力研究身体美学提出者舒斯特曼的美学思想，沿着舒斯特曼身体美学思想的考察路径继续研究；二是将身体和身体美学作为一个关键词、一种视角研究某个美学家、思想家、思想流派、某个时段、某个国度、某个民族的身体哲学、美学思想，如尼采身体美学思想研究、儒家身体美学思想研究、先秦身体美学思想研究、中国古代身体哲学研究等等；三是将身体突显出来，思考当下的身体和身体美现象，如关于身体写作、行为艺术、人体彩绘等现象的研究。这几种趋势使得身体美学研究得以不断深入，但是从中我们可以看出一些研究的缺失，如哲学观、方法论单一化。在坚持马克思辩证唯物主义哲学观方法论的前提下，除了舒斯特曼实用主义方法论主张，我们在国内学界很少看到运用其他一些哲学观方法论继而研究当下语境——大众传媒影响下的后现代主义大众消费文化中的身体和身体美。

而现象学是研究身体和身体美思想很好的理论武器。现象学是胡塞尔创立的旨在朝向事实本身，悬置形而上学争论的哲学。它既是一种世界观又是一种方法论。因此我们完全可以拿来对身体及身体美学进行分析。梅洛－庞蒂即是这方面的先驱。梅洛－庞蒂侧重于对身体进行现象学哲学的分析，但没有分析大众传媒影响下的后现代主义大众消费文化中的身体和身体美。本研究旨在于运用现象学的分析方法分析身体和身体美学现象，在运用现象学分析身体时借鉴现象学的观点分析出身体方面的一些重要规律和特质，如意向性上的身体的他者机制，时间性上的向死而在，空间性上的空间变化、在场与缺席，主体间性上的主体间性的变化、世界的变化等同时以此对在大众传媒影响下的后现代主义大众消费文化中的身体和身体美现象进行反思和批判，进而对身体美进行思考，提出对于身体美的展望。而本文旨在从现象学意向性的维度对身体和身体美学进行研究、思考和批判。

一、意向性与知觉

现象学悬置思维与存在关系的争论，以意向性确证世界，面向事实本身，在生活世界现象中统一传统形而上学的精神与物质、理性与感性、灵与肉等二元对立项。知觉现象学更是反对传统认识论，对形而上学哲学模式进行颠覆性的改造，使身体回归本真的生活世界。

朝向事实本身、悬置传统哲学思维与存在的争论的现象学，反对形而上学对象化割裂身体与世界的联系，以先验假定的“我思”主体的思执借助概念、判断来认识阐释世界，主张以现象学还原的方式来认识世界。“现象学还原的关键是要回到意识与世界的原初关联，回到现象或原初知觉经验”［3］。胡塞尔用意向性来进行现象学还原，梅洛－庞蒂则用知觉或者说知觉意向性，即是此在身体对于世界的知觉，让意识和世界始终停留在现象场中。他把这称之为极端反思，“在这种结构微妙而复杂的反思中，意识和世界通过身体同时在场，并始终处在交互构造的关系之中”［4］。

意向性这一概念是胡塞尔从其师布伦塔诺那里继承和发展的现象学的核心概念，在胡塞尔和布伦塔诺之间、在胡塞尔哲学的前后期、甚至在其后世徒子徒孙中间对于意向性的理解是有变化的［5］。因此，我们在用意向性来对身体进行现象学还原时必须对意向性概念进行界定。胡塞尔在前期的《逻辑研究》和后期的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中对于意向性的阐述是不同的，但是也具有共同点。即意向性是指意识意向朝向对象，“胡塞尔描述为自我－思维者－思维物（egocogitation－cogitatum）的意向结构”，“即，自我，其意识活动与客观相关物”［6］。其前期和后期的主要区别在于在这一意向活动结构中意向经验、意向对象的区别。在前期，他将意向经验称为意向活动的质量、将意向对象称为意向活动的质料。承认有独立于意向经验之外的实在的意向对象。后期则认为不存在实在的意向对象，只存在意向经验，意向经验是意向对象。意向经验在前后期都被称为意义。意义是现象学意向性的意向内容。倪梁康教授在《胡塞尔现象学概念通释》中从四个层面详述了意向性概念，可见意向性概念的内涵的丰富性和驳杂性［7］251－252。但我们在这里不在于去详究意向性概念在胡塞尔前后期那里的区别与联系，而是结合前后期得出的意向性一般概念探讨意识、知觉在胡塞尔意向性结构中的作用，继而以意向性中的知觉为切入点还原分析身体。

意识在胡塞尔的哲学中有两层意思，“作为自我之现象学组成的意识”和“作为内感知的意识”［7］88。前者指的是意向体验或体验，包含意向活动、感觉材料、意向相关物［7］88－89。其实在这里意识就等于意向性概念，并且包括意向性结构的三个方面。后者指的是内意识或自身意识，是对于自身意向活动或意向经验的意识［7］89。这是倪梁康教授对于胡塞尔意识概念的解释，但我们在这里认为这种解释下的意识概念和意向性概念差别不大。胡塞尔现象学是继承其师布伦塔诺的学说。布伦塔诺更多的是在心理学意义上研究意识的意向性概念。尽管胡塞尔在多处强调非心理主义，但他所考察的意识仍是我们通常意义上所说的意识，只是在意识的意向性等概念上显出和心理主义的区别。同时，胡塞尔以现象学的意向性悬置传统形而上学物质和意识谁第一性的争论。以意识的意向性下的意向性经验作为悬置对外界实在性追问的基石，在意向性经验中达到对传统形而上学的超越。但是他所没有明确界定的意识概念仍是传统哲学中的意识概念。据此，我们认为胡塞尔现象学意识概念还是传统哲学中的意识概念，即基于大脑机能对于世界感知映像。这里没有引用马克思主义哲学的意识概念是了为避免物质和意识两分的形上争论，同时胡塞尔也没有运用主观、物质来界定他的意识概念。我们必须明确的是意识必然是大脑机能的产物，同时必须通过综合人体各种感觉（视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉等）形成知觉才能得以形成。因此胡塞尔的意向性是意识的意向性，意识必须通过大脑机能综合人体的各项感觉形成知觉才得以实现，所以意向性也必须通过大脑机能综合人体的各项感觉形成知觉才得以实现。意识意向必须借助感觉基础上的知觉去意向。

而知觉（Perzeption、Percption）在胡塞尔现象学中和感知（Wahrnehmung）基本上是同义语［7］336。“胡塞尔在现象学分析的实际操作中仍以对感知概念的使用为主”［7］336。而感知（Wahrnehmung）在胡塞尔那里是具有奠基性的意识行为，至少可以分为感性感知和范畴感知。感性感知的意向对象可以通过感觉而达到，范畴感知的意向对象往往不具体。感知行为的特征表现在两个方面：一是原本意识或原本意识行为，即“感知性的（Perzeptiv）立意形式”，“‘原本性’所标示的是构成一个行为之基础的体现性内容，即感觉材料或感觉（Empfindung）”［7］503。二是 “感知是存在意识，是关于存在着的对象的意识，并且是关于现在存在着……这里存在着的对象的意识”［7］503。从以上两个特征就可以看出知觉在感知时必须运用到感觉和感觉器官。而在梅洛－庞蒂那里，知觉就是“观察由一组材料显示出来的内在意义”或“把握先于任何判断的可感觉形式的内在意义”［8］30，他借鉴格式塔心理学认为知觉“依赖于图形——背景（figure－ground）关联，这种关联决定了他们的意义”［9］。因此在梅洛－庞蒂这里，知觉在很大程度上是基于身体的感觉和通过感觉器官而发现的意义，只不过它是身心一元论基础之上的意义。“在狭义的知觉中，知觉的是眼耳等外感官观察到的东西，在广义的知觉中，‘感觉’的或实现的是意义”［10］。可见，知觉还得通过身体感觉和感觉器官而形成。

因此意向性是意识的意向性，同时必须通过建基在大脑协同下的身体感觉和感觉器官而发现意义。因此，对于身体的现象学还原在意向性维度下完全可以在以身体感觉为基础的知觉的三个维度上来展开，即可视见、可述听、可触知。需要强调的是，知觉的维度所得到的不是单纯的感觉而是胡塞尔和梅洛－庞蒂的意向经验和意义。

二、身体的他者机制

通过上文的分析可知，借鉴现象学还原的方法，我们对于在意向性维度下身体的现象学考察和还原完全可以在以身体感觉为基础的知觉的三个维度上来展开，即可视见、可述听、可触知。

从可视见来说，身体的现象学还原必然涉及到胡塞尔的图像意识 （Bildbewuβtsein、Imageconsciousness）或图像表象（Bildvorstllung、Image－objectication）概念。图像意识指的是与图像有关的意识，是通过图像中介而进行的当下化。胡塞尔认为图像意识本质即是“在‘图像事物’中，‘图像主体’借助于‘图像客体’被意识到”［7］94。图像事物 （Bildding）指的是图像意识的第一个客体，意味着被印刷出来的相纸、油画、照片等具有色彩、质地等诸方面物理性质图形，胡塞尔称其为物理图像或物理事物；图像主体（Bildsujet）指的是不在“图像意识”中显示出来，只是被图像所再现、所映现的客体，胡塞尔因为将其称为“事实”或“实在”；图像客体（Bildobjekt、Picture—object）指的是胡塞尔“图像意识”三个本质客体在逻辑和时间上出现的第二客体，具有代表性和显像性的功能，也称为“显像客体”或“图像”，如“在图画和照片上微小但‘立体的’人物和事物是对图像主体的代表或反映”［7］96。据此，我们借鉴胡塞尔的图像意识理论按照意向经验的不同可以将世界分为四象：本象、直象、间象、想象，与此相应的，我们将身体形态分为本象身体、直象身体、间象身体、想象身体。所谓本象，指的是非形而上学的人或物的本源性意向性整体，属于胡塞尔的图像主体概念范畴，若用于指人，则相当于海德格尔此在（本象在指人时强调身体性，即下文所说本象身体，而此在不强调身体）。直象指的是人的视觉所感知的象，间象指的是在直象中的象中之象，如镜子成像、电影电视图像、照片甚至水中反射所成之像。属于胡塞尔图像客体范畴。想象指的是弃视觉不用呈现于脑海中的象，多在回忆、思考、想象中产生。这一组概念都是建立知觉的可视见的维度之上，借鉴胡塞尔关于图像意识的论述用来分析身体如何感知世界、如何感知此在的身体和其他共在的身体。

从可视见的维度来说，本象身体对于此在和他在身体的感知，是通过直象身体、间象身体和想象身体来实现的。直象呈现的本象身体是有限的，本象身体通过直象只能看见本象身体非重要区别性部分，即包括四肢在内的身体前面和后面的小部分，这些部分即是我们所说的直象身体。而本象身体的面孔无法通过直象得以视见。面孔（face）在列维纳斯看来是他者的显现，面孔是区分此在与他在的最重要部分。因此在身体中面孔至为重要。本象身体无法通过直象来视见面孔，本象身体只有通过间象来视见面孔。即通过可以反射的平面，如镜子来视见本象身体之面孔。在拉康看来，镜像即镜中的间象身体是本象身体的他者。因此本象身体只有通过作为本象身体的他者式间象身体才能视见自身本象。诚如耿涛博士所说，“我们每个人都是在镜子中看到了‘我’，每个人都没有‘直接’看到‘我’，我看到的只是‘我’的图像。但是我们总已经说：我看到了‘我’”［11］。这里第一个“我”即是间象身体，第二个“我”即指的是本象身体。这里说明了一个现象学的基本事实，即人永远无法自视其面（本象身体），除非通过间象身体。与本象身体情况不同的是，对于他在身体，我们可以通过直象得以视见，也可以通过间象得以视见。他在身体不论是呈现为直象身体抑或是间象身体，对于此在本象身体来说都是他者。而想象身体则需建立在本象身体感知直象身体或间象身体之后才能在脑海中产生。此在的想象身体不论是回忆、思考、想象此在的或者他在的本象身体或者直象身体抑或间象身体，对于此在的本象身体来说，都是存在于大脑想象空间的虚幻他者。“当我想象不在场的皮埃尔时，我没有意识到我是在沉思在数量上不同于皮埃尔本人的一个表象中的皮埃尔；不管他离得多远，我都能在世界中对准他……说我想象皮埃尔，就是说我在展开‘皮埃尔的行为’时得到了皮埃尔的假在场”［8］236。在现象学中间，无论是在胡塞尔还是在梅洛－庞蒂那里，想象都是一种意向行为，即“皮埃尔行为”，想象都具有意向性。而想象在本文看来，指的是弃视觉不用而存在于脑海之中的象，即意向经验的意向对象。显然，想象自然包括想象这种意向行为所产生的意向经验中的意向对象，那么，“当我想象不在场的皮埃尔”，“对准他”时，这种存在于想象中的不在场的皮埃尔的身体即是作为他者的想象身体。

从可述听来说，只有在视见到此在本象身体的直象身体或间象身体才能述说自身的身体形态，如果无法视见本象身体的直象身体或间象身体，只能通过可视见的他在（他者）述说此在自身，梅洛－庞蒂也表达过类似的观点，他说“至于我的身体，我却不能观察它：为了观察它，需要另一个本身也不能被自己观察到的身体”［8］127。此处必须说明的是，和梅洛－庞蒂在这里完全否定自己观察自己身体的能力的观点不同，正如前面所说，本文认为，人可以仅通过自己的双眼视见自己部分身体，即本象身体的直象身体，但是人不能仅通过双眼完全视见到自己的整个本象身体，如不能视见自己身体的面孔部分，而这部分人所不能仅通过双眼观察到的自己的本象身体，只有通过“另一个本身也不能被自己观察到的身体”，即他者才能得以观察。只能通过他者用语言叙述他所观察到的我的身体，即述构身体，我才能了解自身、观察到自身的述元身体。同时，当自己作为别人的他者视见别人身体时，如果自己无法直接视见别人的身体，只能通过另一他者转述他所视见下的那个别人的身体。无论前一种情况还是后一种情况，此在本象身体都处于听的意向状态。无论是自己的身体还是别人的身体，往往都成了可述听中的叙述建构物。因此，从可述听角度可以将身体分为述元身体和述构身体。述元身体是指被叙述之前的身体本体，和本象身体一致。述构身体是语言、叙述建构起来的身体，他和述元身体不同，是述元身体的他者。同时，述元身体和述构身体的他者关系是以自己身体和另一个也不能观察到自身的身体的他者关系为基础的，而且在可述听维度上所形成的述构身体的内容不仅包括可视见维度获得的信息，也包含可触觉维度获得的信息。可触觉包含嗅觉、味觉、肤觉。对于此在或他在身体的感知，可以通过嗅觉、肤觉、味觉来感知。如果无法触觉他在，只能通过另一他在转述他所触觉、视见、述听的。此在本身对于自身的触觉具有片面性，此在必须借助于他在才能全面知觉自身。

至此，我们认为现象学还原下的身体具有他者机制，从可视见来说，此在本象身体与间象身体，想象身体、他在的直象身体是一种他者关系；从可述听来说，述构身体是述元身体的他者；从可触觉来说，被触觉的他人是此在的他者。因此，身体必须依靠他者才能得以显现自身、确知自身，这就是身体的他者机制。

三、当下语境中身体他者机制的滥用

显然，当代中国的文化语境具有驳杂性，前现代、现代、后现代因素纷然杂陈，精英文化、大众文化、民间文化、亚文化多样共存。但是，当代中国的身体审美文化主要受到了大众传媒影响下的大众文化的影响，这种影响身体审美文化的大众传媒影响下的大众文化具有鲜明的消费文化、后现代主义文化的特征：资本驱动的欲望化、媚俗、躲避崇高，充满身体感官刺激的价值取向。因此本文所探讨、批判的当代中国的身体审美文化的语境是大众传媒影响下的后现代主义大众消费文化。在这一当下语境中，身体呈现出被资本所建构的消费文化所利用的态势。资本正是利用身体的他者机制得以施展其伎俩的。从身体的他者角度来看，资本伎俩主要有他者榜样、他者鄙夷、他者激励这三种手段。主要通过直象、间象身体拟象化，装述身体，触觉距离化、稀有化得以实现。

拟象是鲍德里亚提出来的概念，指的是在符号再现真实、再现机制被消解的大众消费文化时代，符号的“所有指涉物都被清除”，“仿真的时代开始”，“用模型生成一种没有本源或现实的真实：超真实”，它“竭力使真实、所有真实与仿真模型相混合”，使“他们之间的绝对差异消失”，“不知道如何区别真与假”。“再现的起点是符号与真实对等的原则，而仿真始于这一原则的乌托邦形式，始终坚决否认符号是价值，始终作为所有指涉的逆反和死亡符号”，“将整个再现大厦包裹起来，成为一种拟象”［12］329－345。而拟象身体则是最普遍的拟象之一。资本控制下的大众消费文化，不断通过制造他者榜样式拟象身体来使得直象身体、间象身体拟象化。原先非拟象的间象身体也随着资本所控制的大众传媒不断生产的拟象身体而拟象化。反过来说，拟象身体作为一种间象身体不断地直象化，如人们不断根据媒体宣传的身体美标准塑造自己，这就是拟象身体的直象化特征。媒体宣传的身体美标准包括“高富帅”、“白富美”、性感、苗条、丰乳翘臀细腰，等等。而这些身体美的标准代言人则是模特、明星等，他们是拟象身体的代言人。然而，明星和模特的素颜照往往让观众大跌眼镜，那又是为何呢？那是因为其拟象身体之故也。通过化妆、整容、丰胸、穿塑身内衣，间象身体（明星、模特）拟象化，拟象身体惑人耳目继而引领社会时尚潮流，人人争而效之。从而使得直象、间象身体（大众）拟象化。

除此之外，拟象化身体还具有仿真性和复制性。仿真制造形象，形象具有仿真性。“当这种形象可以从镜子里被分离出来并且能被随意运转、储存、复制时，那就更加不知所措”，“所有复制都隐含着一种黑色魔法，比如纳西索斯，他被自己水中的影子所引诱，被自己的副本所困扰。人类今天转回到这种致命的东西，弄出这种与自己形象相似的巨大技术装置，回到自身，删除、歪曲自身，也就是无限复制自己和自己的力量，直到世界的极限”［12］329－345。拟象身体的仿真性由电视、网络、电影、图片等间象生产媒介制造，这种间象生产媒介的易于传播性使得拟象身体的复制性愈盛，从而使得世界同质化。东方和西方在衣、食、住、行方面的差异性日益缩小。拟象身体美的标准趋同，化妆、服饰、建筑风格、汽车乃至头发颜色均有明显的同质化倾向。

资本在制造拟象身体时也对身体进行装述，也就是对身体进行“包装”、化妆，并通过媒介、符号（包括语言）等对身体进行陈述、描述和展示。由被装述的本象身体在传媒技术下被转化为间象身体和述构身体，从而制造拟象身体。明星就是这一拟象身体中最重要的群体。明星不时和大众近距离接触是他者激励方式，这就是触觉距离化、稀有化。直象化的拟象身体直接呈现对于大多数人来说是稀有的，有距离的。明星开演唱会、歌迷见面会，在和观众互动中能近距离接触明星身体的一般只是少数。放眼社会，去参加此类聚会的也是少数。明星被装述的身体对于大多数人来说只能呈现于间象中，少部分人能看见明星的直象身体但估计都很模糊，这就使得大众在近距离一睹明星直象身体后几近疯狂。明星对我们大多数人来说呈现为间象身体乃至为符号。资本则在他者激励方式中成功运用触觉距离化、稀有化来营销明星的身体。

此外，资本还制造他者鄙夷形象，如初出道的芙蓉姐姐，是具有S型身体，但是浑身赘肉却在网上疯狂上传自己的比基尼自拍，大摆各种S型造型，令全民欲吐，成为资本制造的他者鄙夷形象。可是当她转型瘦身成功，符合拟象身体美的标准后又被冠于“励志女神”的他者激励式口号，资本制造鄙夷、激励他者手段灵活，可以让丑小鸭变成白天鹅。又如凤姐，其始终作为一个网络小丑让大众在他者鄙夷中获得优越感，她至少在两个方面成为他者鄙夷的形象：一是挑战了传统社会遗留的且在当下语境下通过身体他者机制被资本所利用的身体美的标准——樱桃小嘴、窈窕淑女；二是挑战了传统社会遗留的且在当下语境下通过身体他者机制被资本所利用的身体结对的模式——才子佳人模式。中国古代三寸金莲的女性身体美的标准随着社会的发展而渐被摒弃，但是同属于中国古代女性身体美标准的樱桃小嘴、窈窕淑女却被资本控制下的当下语境的身体文化所认可和吸收。凤姐以其五短身材及一张大嘴造成的不协调的五官比例对于这一传统身体美的尺度形成了挑战，如果说一张大嘴在女性中还能如好莱坞大嘴朱莉、东方大嘴姚晨那样转化为美的特例的话，那么凤姐的五官比例却将这种特例在她身上的可能性撕得粉碎。结合凤姐的“艺术照”我们可以发现，她的眉毛和她的大嘴形成了上下的张力，即眉毛上扬正好和她的大嘴的方向相反，这就使得大嘴在凤姐这里不能转化为朱莉和姚晨的大嘴，因为这种张力使得她的面像看起来很凶狠，而这又触及到了另一个美的标准——窈窕淑女。窈窕淑女中的淑女至少要求面善，而凤姐面凶就违背了此一尺度，同时她身材不高，属于五短身材，实在谈不上窈窕。凤姐在挑战樱桃小嘴、窈窕淑女这两个当下语境的身体美标准时，也挑战了传统遗留的被当下语境下的身体文化所认同的身体交往模式——才子佳人模式。

才子佳人模式在当下的影视剧中或者现实生活中有不同的衍生版本，诸如高富帅与白富美、帅哥与美女、大款与美女，等等。与古代略有不同的是，古代的才子讲求琴棋书画和满腹经纶，佳人则讲求的是色艺俱全，当下语境下的“才子”则是财子，可能理想情况下要求些高、帅如偶像剧中人物，而“佳人”则只强调色而没有艺的成分。但是无论是古代意义上的才子佳人，还是当下意义上的“财子”“佳人”，凤姐以其不容于世的低劣的身体资本在世俗的大众文化中提出的令人咂舌的征婚标准均对其构成挑战。凤姐的征婚标准①不仅要求古代意义上的“才子”（北大、清华经济学硕士，美国常春藤名校），而且要求当下语境下的“财子”来与其配对。无论在古代意义上，还是在当下语境意义上，凤姐均绝非“佳人”。因此，凤姐挑战了当下语境下资本利用身体的他者机制所设立的身体美的尺度，而成为了他者鄙夷的形象。而无论是芙蓉姐姐，还是凤姐，他们的他者鄙夷形象也是资本出资为激起大众的优越感而谋划的一桌“饕餮盛宴”，其目的在于从反面强化当下语境下资本利用身体的他者机制所设立的身体美的尺度，继而为资本的增值服务。

至此我们可以看出，在当下语境下，在资本的运作驱使之下，身体的他者机制被滥用，并突出表现为以下几个方面的特征：第一，不断制造拟象身体，使得直象身体、间象身体拟象化。人们日益把拟象身体作为自身身体塑造的标尺，使得自身的直象身体、间象身体不断向拟象身体靠拢。第二，不断制造拟象身体式的他者，如明星、模特等，同时利用身体感知认识自身、认识他人的他者机制来规训、引导身体的塑造，同时利用触觉距离化、稀有化实现其目标。第三，既制造他者式榜样及他者激励，又制造他者式鄙夷。

四、四象论之界说

“易有太极，是生两仪，两仪生四象”［13］，本文所即将讨论的四象论中的四象不是《周易》中朴素本体论或者象数之学中的四象②，本文所说的四象论，指的是以在胡塞尔现象学意向性可视见维度下得出的本象、直象、间象、想象概念为基础，在现象学意向性的可视见维度下朝向事情本身、作意向性还原的理论。正如前文所论，本象指的是非形而上学的人或物的本源性的意向性整体，属于胡塞尔的图像主体概念范畴，若用于指人则相当于海德格尔此在（本象在指人时强调身体性即下文所说本象身体，而此在不强调身体）。直象指的是人的视觉所感知的象，是睁眼即意向的象。间象指的是在直象中的象中之象，如镜子成像、电影电视图像、照片甚至水中反射所成之像，通常需要在知觉作用下才能和直象予以区分。一张照片在直象中只是一张纸，但其上的图画则属于间象，对于他的把握需要借助于知觉以与直象相区分。间象则属于胡塞尔图像客体范畴。想象则指的是弃视觉不用而呈现于脑海中的象，多在回忆、思考、想象中产生。

源于现象学的四象论其理论基础主要有两个方面：一是胡塞尔自己对于现象学和现象学还原的解释；二是胡塞尔的图像意识理论。胡塞尔在1927年为《大英百科全书》所撰写的现象学条目中说道，现象学的特征是“‘诉诸事物本身’，亦即对具体经验到的现象采取尽可能摆脱概念前提的态度，以求尽可能地忠实地描述他们”，“还原的第一步是现象学还原，通过这一步骤，一切已知的东西都变成了感官中的现象”［14］。通过胡塞尔对自己现象学思想的解释我们可以看出，上文关于胡塞尔的意识意向性必须借助于感官去意向，并由此在可视见、可述听、可触觉三个维度上对其进行把握的观点是正确的。因此在意识意向性可视见维度下所得出的四象论是符合现象学精神的，有其理论支撑。同时胡塞尔关于图像意识的理论是四象论所由中出的源泉。胡塞尔图像主体如果不能在图像意识中被当下化，其是无法被把握的，图像主体只有在图像意识之中，以图像事物为载体通过图像客体才能得以呈现。通过图像意识，“在‘图像事物’中，‘图像主体’借助于‘图像客体’被意识到”［7］94。借鉴胡塞尔图像意识的理论，本文在意识意向性可视见维度下提出了的以本象、直象、间象、想象为基础的四象论，其中本象和胡塞尔的图像主体概念大致相同，只是在本文中，本象主要应用于身体和身体美的分析，提出了本象身体概念。直象和胡塞尔的图像事物概念有所不同，胡塞尔的图像事物是为图像客体服务或者说作载体的物理图像或物理事物，往往指被印刷出来的具有物理质地的纸张。而本文所说的直象是和间象一起的存在于意向性可视见维度下的意向经验中的意向对象，其地位是平等的。而且直象也不如图像事物一般强调在图像意识中图像事物的物理性质。直象就是睁眼即意向的象。而间象和胡塞尔所说的图像客体相似，在胡塞尔看来，图像客体是“在图画和照片上微小但‘立体的’人物和事物，是对图像主体的代表或反映”。间象和胡塞尔图像客体概念的区别在于，在胡塞尔那里图像主体只有通过图像客体才能把握，而在本文看来，图像主体或者说本象既可以通过间象又可以通过直象得以部分把握，最终通过想象，在想象中对直象和间象进行综合最终得以接近、把握或者意向本象。想象是胡塞尔图像意识理论所没有的概念，本文认为想象是必须的，想象是在意识意向性可视见维度被剥夺或遗弃或者说为零值时，意识意向性对于本象的意向呈现为脑海中的想象。当然，无论是胡塞尔图像意识中的图像事物、图像主体、图像客体，还是本文所说的本象、直象、间象、想象，都是意识意向性的意向经验中的意向对象。而这一点正是四象论的区分与规定。

四象论中的四象是意向经验中的意向对象，不是传统哲学客观实在的对象，此意向对象不能从意向经验中剥离出来而成为独立客观的实在。同时，四象论中的四象作为意向经验中的意向对象，也不是现实事物的抽象模拟和概括。这就将四象论中的四象与传统哲学中客观实在的图像和中国古代哲学著作《周易》中的象区分开来。四象论中的四象是处于意向性之中的，和客观主义传统哲学的客观图像有着本质区别。客观主义认为，图像是客观存在的物质对象，而事实上图像的呈现离不开人，离不开主观意向。不存在离开人的图像，离开人的图像也不可能得以在场。四象论中的四象正是意向经验中的意向对象，意向对象不是如同客观主义图像的客观的、实在的对象，而是处于意向经验之中不可剥离的意向对象。四象论中的四象意味着意识意向性朝向事情本身的现象学规定。如果说当下语境同时也是一个读图时代的话，那么对于图像的“读”其实是看，必须通过现象学意向性可视见维度下的四象才能得以实现。也就是说，图像必须通过四象才能得以把握。四象对于传统哲学的图像有更为基础的意义。四象所意向的范围较之图像更大，图像只涉及四象论的间象中的部分，而四象论中的四象还包括本象、直象、想象，这些意向经验中的意向对象是无法呈现为传统哲学客观主义的图像。同时，四象论中的四象和前面提到的《周易》中的象不一样，《周易》中的象是卦象，是“对现实事物的一种模拟、反映”［15］，而四象论中的四象是现象学意向性可视见维度下的意向经验中的意向对象。他们不是如同阴爻、阳爻般对客观感性具体现实事物的抽象模拟，而是朝向事情本身的意向经验中的意向对象。因此，四象论中的四象既不是传统哲学中的客观图像，也不是中国古代《周易》中的四象，而是现象学意向性可视见维度下的意向经验中的意向对象。从现象学意向性可视见维度意向世界、事情本身，世界、事情是呈现为现象学意向性可视见维度下的四象，即本象、直象、间象和想象。

在后续的系列研究中，我们将运用四象论中的本象、直象、间象和想象及存在于四象中的本象身体、直象身体、间象身体、想象身体从现象学的时间性、空间性、主体间性来分析身体和身体美，同时反思批判当下语境下的身体和身体美现象，进而对身体美进行分析，探讨从现象学四个维度出发考察和还原下的四种身体美，并思考四象论对身体美和身体美学的重要意义。

注释：

① 参看百度百科“凤姐”词条，其征婚标准太长，故在此没有全文附录，其网址是 http：／／baike.baidu.com／view／ 984934.htmJHJsub 5066933.

② 《周易》“两仪生四象”中的“两仪”和“四象”历代解释不一，本文认为，中国古代对于宇宙的解释是以阴阳五行学说为基础的朴素本体论，故认为“两仪”指阴阳，“四象”指金、木、水、火；但又联系到“四象生八卦”这一下文，“四象”也可以解释为太阳、太阴、少阴、少阳，这种解释是属于象数之学的解释。但无论哪一种解释都和本文所说的四象论不同。

［1］舒斯特曼.新实用主义美学［M］.北京：商务印书馆，2002：354.

［2］彭锋.身体美学的理论进展［J］.中州学刊，2005（3）：243－244.

［3］梅洛－庞蒂.行为的结构［M］.杨大春，张尧均，译.北京：商务印书馆，2005：319.

［4］Dorfman Eran.Freedom，Perception and Radical Reflection［M］∥Baldwin T.Reading Merleau－Ponty：on Phenomenologyof Perception. London，New York：Routledge，2007：139－151.

［5］张庆熊.胡塞尔的意向性学说［J］.复旦学报：社会科学版，1995（5）：30－37.

［6］莫伦.现象学导论：（上、下）［M］.徐铮云，译.台北：桂冠图书公司，2005：20.

［7］倪梁康.胡塞尔现象学概念通释［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2007.

［8］梅洛－庞蒂.知觉现象学［M］.姜志辉，译.北京：商务印书馆，2001.

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［10］尚 杰.胡塞尔的意向性概念［J］.云南大学学报：社会科学版，2006（5）：20－30.

［11］耿 涛.图像与本质：胡塞尔图像意识现象学辨证［D］.北京：中国人民大学，2005：165.

［12］汪民安，程永国，马海良.后现代哲学话语：从福柯到赛义德［M］.杭州：浙江人民出版社，2000.

［13］周振甫.周易译注：系辞传（上）［M］.北京：中华书局，1991：248.

［14］朱立元.西方美学思想史：（下）［M］.上海：上海人民出版社，2009：1338－1339.

［15］李泽厚，刘纲纪.中国古代美学史［M］.北京：中国社会科学出版社，1984：305.