马克思主义时代化的文化意蕴探究

2015-03-17李长成

创新 2015年1期

关键词：时代化马克思主义

李长成

马克思主义时代化的文化意蕴探究

李长成

［摘要］在面对时代难题的过程中，马克思等人阐发了文化创造活动的根基、文化创造活动的阻碍、文化创造活动的理想，初步解答了文化何以可能、文化的发展如何可能、文化的发展究竟是为了什么等重大的理论和现实问题，推进了马克思主义的时代化进程。

［关键词］马克思主义；时代化；文化追问

马克思主义时代化必须深切关注时代现实，思考和解决时代面临的现实问题，“问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声”。[1]时代声音通过时代问题传达和表现出来。因此，只有关注时代现实问题的哲学，才能与时代的现实世界接触并相互作用，实现哲学的世界化和世界的哲学化，这样的哲学必然会成为自己时代精神的精华。在面对时代难题的过程中，马克思等解答了文化何以可能、文化的发展如何可能、文化的发展究竟是为了什么等重大的理论和现实问题，推进了马克思主义的时代化进程。

一、文化创造活动的根基

“文化作为一种内在地包含着自由和制约性构成的张力结构，具有自我超越和自我完善特征的相对稳定的生存方式，正是根植于人所特有的类本质活动，即人的实践活动。”[2]因此，我们要了解人们的文化创造活动及具体的文化创造形式，必须立足于人的感性或对象性的实践活动。

在马克思之前，费尔巴哈集中批判了黑格尔哲学中隐蔽的神学色彩，指出黑格尔哲学实质是神学最后的“避难所和最后的理性支柱”[3]149，强调新哲学应该成为人的哲学，其出发点不是无限的理性化上帝，而是人的感性自然存在。“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象——因而也将人类学连同生理学当作普遍的科学。”[3]184在此基础上，费尔巴哈首次提出了感性或对象性哲学原则。在他看来，人是具有感性需要和感性意识的感性或对象性存在物，是思维与存在统一的真正基础和主体，是文化的创造之源。通过对黑格尔形而上学的批判，费尔巴哈实际上开启了一条新的哲学道路，它反对走向神秘的文化天国，也不主张走向神性的无限，而是强调哲学应成为彻底的人本主义和自然主义，关注有限的感性的人和自然及其二者的统一。

显而易见，在马克思之前，费尔巴哈最早以感性的对象性原理来批判黑格尔的“醉醺醺的思辨”。在他看来，主体存在的现实性乃在于对象性，它被概括在两个命题中：一是没有对象的主体就成了无；二是与主体产生关系的那个外在对象，是其固有而又客观的本质。[4]这表明如果人不能凭借现实的外部感性对象表现其生命，确证其生命，那么，他就不是对象性的存在物，而是非对象性的存在物，即“只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西”[5]107。正是基于上述原因，马克思在其《1844年经济学哲学手稿》中高度评价了费尔巴哈对黑格尔的批判和颠倒。但费尔巴哈只是强调人是感性的自然存在物，是“受动的、受制约的和受限制的存在物”[5]105。

尽管黑格尔重视的是绝对精神的运动，但这种运动是否定性的、能动性的、创造性的自我运动。在此意义上，马克思指出，《精神现象学》体现了否定性辩证法的伟大之处，即人的成长和文化的创造是一个自我否定、自我创造、自我超越的过程，现实的人应理解为其自由劳动和创造的结果。[5]101不过，黑格尔错失了感性或对象性的哲学原理。

在马克思看来，首先，人的生命活动是有意识的，能“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”[5]57。通过这种活动，人可以在精神上使自己二重化，让自己的生命活动成为自己意识反思的对象，从而将自己与自己的生命活动相区分和分离，进行文化创造。卡西尔曾指出：“我们在人那里确实发现了一种在动物世界所没有的特殊类型的关系思维。在人那里已经发展起一种分离各种关系的能力——即在其抽象意义考虑那些关系的能力。要把握这种‘抽象’意义，人不能再依赖于具体的感觉材料，即视觉的、听觉的、触觉的及动觉的材料，而要考虑这些‘关系’本身——如柏拉图所说，就其本身来考察它。”[6]可见，分离和抽象的能力使人能够创造文化，因而也是人不同于其他动物的一种文化创造的能力。[7]其次，人还能够能动地、现实地使自己二重化，并在他创造的文化世界中直观自己的本质力量。因此，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”[5]58。人的文化创造活动正是人自身本质力量的自我肯定。

因此，人不会仅仅作为对象性存在物而存在，也不会是意识在其纯粹活动的内在性中做出设计，然后转向对象之创造。文化的创造离不开双重的二重化，“劳动的对象是人类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”[5]58。从此意义上说，人拥有双重的矛盾本性，既是受动的，又是能动的，既是自然的，又是超越自然的限制。这种矛盾本性在人的实践活动中得以展开。

可见，文化得以可能的根据在于人的对象性活动的创造，在于人的双重矛盾本性，它只能从感性活动或实践活动方面去领会。在此意义上，以黑格尔为代表的旧唯心主义和以费尔巴哈为代表的旧唯物主义都没能认识到这一点：一切唯物主义只是从客体的或直观的形式去理解现实，而旧唯心主义却抽象地片面发展了人的能动性，二者都不知道现实的、感性的活动本身。因此，他们无法正确认识和阐发文化创造活动之源。

二、文化创造活动的阻碍

在相当长的历史时期内，异化概念在马克思主义理论中的重要地位被忽视了。正如俞吾金教授（2003）指出的：“人们通常认为，青年马克思使用过异化概念，但当他创立了自己的学说——历史唯物主义后，这个概念也就弃置不用了，即使马克思成熟时期的著作中偶尔提到这个概念，它也只具有象征性的或边缘性的意义。”[8]显然，这种见解将无法真正阐明文化创造活动发展的内在机理。

在马克思看来，批判和废除给人民提供虚幻幸福安慰的宗教，不是要逃避了人的内心世界寻求自我精神的提升，而是要通过现实的手段实现人民的现实幸福。这无法仅仅靠批判宗教来实现，所以，揭露“自我异化的神圣形象”后，历史的任务是解剖现实世界，揭露具有“非神圣形象的自我异化”，并指明未来文化前进的方向。为此，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。[9]200但由于黑格尔的法哲学和国家哲学与当代现实在思想上同步。因此，“德国人民必须把自己这种梦想的历史一并归入自己的现存制度，不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续”。[9]205

基于上述考虑，马克思首先不是联系“原本”，而是联系“副本”，即联系黑格尔法哲学展开了对异化的批判。在此过程中，马克思认识到现代国家的隐蔽基础是从封建国家的束缚中获得解放的市民社会，这是政治解放的结果，但人的市民生活却被看作纯粹私人生活的领域，与人的本质无任何牵连。而政治国家作为一种平等的政治共同体是一种与市民社会相分离的“彼岸的天国”，被视为人的真正存在。这导致了政治异化。换言之，在政治共同体内，人是自由平等的公民，享有相应的人权，但在市民社会中，每个人却作为私人而存在，追求自己的私人利益，人与人之间却不是真正自由平等的。因此，在马克思看来，要激发个人的文化创造活力，需要彻底改变市民社会对人的活动构成的阻碍。但这首先需要马克思彻底解剖市民社会，了解其运行机理。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出虽然国民经济学从劳动是生产的“真正灵魂”出发，但它没有给劳动提供任何东西，没有揭露现实市民社会领域中的劳动异化，而是给私有财产提供了一切。“在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[5]52这种异化表现在：从生产结果看，劳动者的劳动和他的劳动产品相异化；从生产过程来看，劳动者与他的劳动活动相异化；从人的类本质来看，劳动者与他的类本质相异化；从人际方面来看，人与人关系的异化。私有财产则是异化劳动的结果，“这种物质的、直接感性的私有财产，是异化了的人的生命的物质的、感性的表现”[5]82。在马克思看来，现实生活中不仅出现了劳动异化，还出现了人的感觉的异化，这对人的文化创造活动造成了全面的影响。

马克思进一步立足于微观的文化创造领域强调指出，近代的文化创造活动实际上已经离不开工业和自然科学的力量，对这种力量我们不能仅仅从外在的有用性来理解，也不能仅仅把宗教、政治、艺术、文学等文化活动形式理解为人的本质力量的公开展示，“工业的历史和工业的已经生成的对象性存在，是一本打开了的人的本质力量的书，是感性地摆在我们的人的心理学”[5]88。当然，在私有制的条件，工业和自然科学不仅没有成为真正人的科学，没有真正服务于人的文化创造活动，反而以异化的形式呈现在我们面前，并与人相对立。

通过初步的政治经济学批判研究，马克思初步认识到影响文化创造和文化发展的最根本的因素存在于资本主义的市民社会领域中。不过，马克思此时并没有真正解决“人怎么使他的劳动外化、异化”的难题。随着政治经济和历史研究的推进，马克思超越了以抽象的人的本质为出发点的异化批判思路，开始重视对现实个人的现实异化的历史文化经验条件的批判研究。在《资本论》中，马克思写道：“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”[10]

从历史运动的客观规律出发，马克思指出，作为历史现象，异化的发生具有客观的必然性，它以交换价值基础上的全面生产为文化前提条件，同时又具有历史短暂性。但在实际生活中，由于人们受资本主义商品、货币、资本拜物教神话的掩盖，真实的生产领域内异化关系消失不见，而物与物的虚幻关系主宰一切。在生产领域中，劳动的客观条件对活劳动具有越来越巨大的独立性，社会财富越来越巨大的部分作为异己的和统治的权力同劳动相对立，“关键不在于对象化，而在于异化，外化，外在化，在于不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有”[11]。马克思通过对近代市民社会的彻底解剖，通过批判拜物教神话，揭示了劳动异化的真相，揭露了资本对劳动者的无情剥削，揭开了自由平等的欺骗性，阐明了文化创造活动的阻碍力量，这为新的文化变革提供了理论洞见。

在马克思异化思想及马克斯·韦伯合理化思想的基础上，卢卡奇通过研究资本主义企业从手工业到机器大工业的发展过程指出，劳动的发展过程日益形式化、合理化、机械化、专门化，不仅经济过程中统一的客体被分割以便于计算，生产主体也被分割，工人之间有机的联系被无情斩断，工人日益碎片化、原子化、孤立化。这种影响一直深入到工人的灵魂中，最终产生物化及物化意识（由于卢卡奇并没有正确区分物化与异化，实际上他所说的物化指的就是异化）。这样一种合理化和物化的过程不仅仅涉及经济领域，还包括法律及政治国家等领域。“法律、国家、管理等等形式上的合理化，在客观上和实际上意味着把所有的社会职能类似地分成它的各个组成部分，意味着类似地寻找这些准确相互分离开的局部系统合理的和正式的规律，与此相适应，在主观上也意味着劳动同劳动者的个人能力和需要相分离产生意识上的类似结果”。[12]可见，同马克思所处时代面临的异化相比，后来资本主义的异化已经遍布社会生活的各个层面，无处不在，改变的难度日益加大。

总之，文化创造活动包含着种种矛盾、对抗和冲突。我们只有根据时代的发展变化，回应时代问题的挑战，从理论上深入揭示这些因素及其产生的时代原因，并将理论与实践有机结合，使马克思主义走进人民爱与憎的情感中，成为文化创造的巨大推动力量，才能推动马克思主义的时代化。

三、文化创造活动的理想

“文化哲学或文化理论的核心问题就是价值问题。”[13]文化的价值问题解决的是文化的意义和目的问题，回答的是人类文化的发展究竟为了什么的问题。人在文化创造活动中，不为任何生物本能的冲动所驱使和控制，而是运用非特定化的能力去自我超越，向未来的可能世界保持开放性。在这个过程中，“首先，人能够决定他自己的行为方式，即他是创造性的；其次，他之所以能这样做，就因为他是自由的。他在双重意义上是自由的，即一方面从本能的统治下‘获得自由’；另一方面又在趋向创造性的自我决定中‘走向自由’”。[14]因此，人的文化创造活动的根本目的在于人的自由。

在黑格尔看来，自由是精神的本性。“‘物质’的‘实体’是重力或者地心吸力，所以‘精神’的实体或者‘本质’就是‘自由’。我们说‘精神’除有其他属性以外，也赋有‘自由’，这话是任何人都欣然同意的。但是哲学的教训却说‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立，又说一切都是为着要取得‘自由’的手段，又说一切都是在追求‘自由’和产生‘自由’。‘自由’是‘精神’的唯一的真理，乃是思辨的哲学的一种结论。”[15]自由又可分为抽象的自由、任性的自由和具体的自由。抽象的自由（又可称为否定的自由或理智的自由）指的是摆脱了一切东西，放弃了一切目的，消除了一切特殊性和规定性的自由；任性的自由从形式上来看，它在各种可能性中自愿选择某个确定的物，而不是不作选择，因此，它是积极意义上的善；从内容上来看，它总是受到本能、情绪、情感等影响，无法摆脱其控制。由于冲动等内容无法取消，那么，任性的自由也就不能被否定。但为了使个体的自由能相互协调，需要将其控制在一定范围内，组成一个合理的体系，这就是法的体系。[16]近代市民社会正是通过普遍法则对每个人的任性自由加以规范调节的体系；具体的自由指在他物之中就是在自身中，他物对自己不构成任何限制。同时，自由也是整个世界的最后目的。世界历史就是对自由的意识的历史，其发展无非是自由意识的进展。东方人还不知道精神的本性，他们只知道一个人的自由，即专制君主的自由，但实际上他也不是真正自由的；古希腊和罗马人只知道少数人的自由；德意志人知道人人都应是自由的。但这样的自由史首先忽视了物质生产实践的历史，是运用精神对现实的历史剪裁的结果；其次，它体现了以西方为中心的线性历史观，认为西方文明的自由度高于一切其他的文明；最后，它体现了隐蔽的“神正论”，历史最终是上帝自己的作品，证实了上帝本身，而不是现实人的现实历史。

马克思早年受青年黑格尔派的影响，提倡自我意识的自由原则以批判宗教以及不自由的封建专制制度，为人的自由和权利呐喊。他认为，人是精神存在物，是具有理性或思想的存在物，自由是其类本质。而封建专制制度则是等级制社会，是“精神的动物世界”，是“被分裂的人类世界”。[17]

在批判黑格尔法哲学的过程中，马克思认识到近代政治解放一方面带来政治自由的解放，另一方面确立了市民社会成员享有的人权。但后者所说的自由是作为孤立的、退居于自身的单子的自由，它是建立在人与人相分隔的基础上，其核心是私有财产权。整个社会的存在只是为了保护每个人的人身、权利和私有财产。这样的自由只是被一部分市民社会的成员所享有，而所谓的政治解放也只能是不彻底的。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出人的类本质是自由自觉的活动。他通过两个方面的对比来加以说明。一是人与人的区分，即共产主义者与异化的劳动者的区分。共产主义者是被共产主义所限定的。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的而和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[5]82共产主义者是一个真正的获得现实自由的人，合乎人性的真正人。二是人与动物相区分。在马克思看来，人的生产活动是全面的生产、不受肉体需要限制的生产、再生产整个自然界、自由面对自己的产品、懂得按照任何一个种的尺度和需要生产、按照美的规律来构造。[5]57-58可见，人的自由实践活动是能动性与受动性、现实性与理想性、功利性与非功利性、事实性与超越性、有限性与无限性、至上性与非至上性、绝对性与相对性的统一。人通过自由活动不仅能动改造自然界，创造出现实的产品，推动生产力的发展，而且以符号的形式在对象上追求人的审美理想和价值追求，体现文化价值理想，创造出真善美统一的理想世界。[18]在这里，马克思实际上把人的真正物质生产实践活动与人的价值、人的本质和人的自由的实现联系起来，体现了实践活动自由向度，与近代启蒙思想家仅仅从技术上理解实践保持了距离。但马克思此时认为，通过社会变革，扬弃异化劳动，在共产主义社会中的物质生产劳动领域就可以实现人的自由活动。

成熟时期的马克思认为，近代资本主义社会一方面带来了人的独立性，但也造成人对物的依赖性。通过对资本的批判分析，马克思指出了社会变革的可能性，提出了自由王国的理论。“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做……这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己……但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国置于建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”[19]这说明，在共产主义社会，尽管真正的劳动领域是一个不同于“自然必然性”（人受外部自然的支配）和“经济必然性”（人受物的支配）的领域，但这个领域始终是“必然王国”，因为真正物质生产领域还是体现了来自自身肉体的外部强制性。这个领域内的自由只能是有限的自由，真正的自由创造活动存在于物质生产领域的“彼岸”。必然王国虽然不能从根本上被取消，但其界限会不断缩小，人的文化创造活动的重点会日益转向科学、艺术等真正自由的活动。[18]由于人类的科学、艺术和其他公共生活的发展都是在社会的自由时间中展开的，因此，工作日的缩短是根本条件。

当然，这种文化理想不是抽象的应然状态，它扎根于每个国家的历史文化传统中，可以通过每个国家和民族的自由选择、自由否定、自由创造来逐步实现。因此，这一理想既不是一种虚幻不实的美好想象，也不仅仅是精神领域里的单纯渴望和批判，而是在既定现实世界的物质条件下，运用现实的手段去实现的一种现实的理想。它并非遥不可及，也不会有一种绝对必然性的保证，而是需要人们怀抱理想和希望，去努力，去奋斗，去坚持。

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