柏拉图托名对话《阿克西俄科斯》初探

唐 敏

(中山大学 哲学系， 广东 广州 510275)

柏拉图托名对话《阿克西俄科斯》初探

唐 敏

(中山大学 哲学系， 广东 广州 510275)

现代古典学术传统一直忽略柏拉图的托名对话。究其原因，一是历史考证古典学的柏拉图作品判伪运动带来的连锁效应，二是现代柏拉图对话的解释学理误解了柏拉图的隐微笔法。托名对话《阿克西俄科斯》中，苏格拉底应邀劝慰将死的政治人阿克西俄科斯。苏格拉底判定其惧死缘由是受享乐主义影响，对好的政治生活丧失了信心。苏格拉底通过讲述灵魂不朽与死后奖惩的政治神话，让丢失了政治美德的阿克西俄科斯重新接纳老雅典人的勇敢美德，不再惧怕死亡，守护城邦中好的生活方式。

柏拉图； 托名对话； 阿克西俄科斯； 苏格拉底的劝慰； 虔敬

古代文献传统完整流传下来的柏拉图托名著作，包括7篇对话和一篇《释词》。7篇对话分别是《论正义》、《论德性》、《德莫铎库斯》、《西绪弗斯》、《哈尔克雍》、《厄瑞克西阿斯》和《阿克西俄科斯》。柏拉图作品著名的“四联剧-九卷集”编辑者忒拉绪洛斯(Thrasyllus)判定它们是由后来人所作，假托于柏拉图名下，遂将它们排除在“九卷集”之外，收入附录中。忒拉绪洛斯的柏拉图著作编辑体例，成为后世柏拉图著作校勘编辑的范例。这种编辑体例不仅使得托名对话在柏拉图著作织体中获得了一定的位置，更让这些托名作品避免了亡佚的命运。而在现代学术传统中，它们与柏拉图的一些对话共同遭遇了相似的历史命运：或被认为是由他人粗制滥造，遭冷遇而无人问津；或成为文本历史考证的对象，文义支离破碎。托名作品中的一些对话，以《阿克西俄科斯》(Axiochus)为例，在文艺复兴时期受到过文人雅士热烈追捧①参见James Hankins，Plato in The Italian Renaissance Vol. I&II，E.J. Brill，1990。，著名的新柏拉图主义者斐齐诺就曾翻译过它，据19世纪的托名作品英译者伯吉斯(George Burges)的说法，他见过的《阿克西俄科斯》的拉丁文译本就多达12种[1]37-38。以现代英译为例，从19世纪初到现今却只有3个译本，系统全面的研究也少之又少。一直以来中国国内学界热衷追随西方学界的柏拉图研究路数与品味，也不自觉地忽略了这些托名对话。《阿克西俄科斯》遭受热捧与冷遇的反差真可谓巨大。对照柏拉图经学中的伪篇问题与对话的解释问题，可以略窥个中缘由。

一、“历史-考证”古典学的判伪运动

文艺复兴运动的一个重要侧面是向古代罗马希腊取经学习。这首先仰赖对古代典籍的发现、收集与整理或文献从阿拉伯世界的回传，自此开启了现代人对古代文献的研究。但这时的古代文献整理与研究和后来的“历史-考证”古典学有质的差异。前一时期的人们站在新时代的起点，对古代文辞有着巨大热情，只会用到一些文献整理研究中的基本方法，比如考订校勘原文、识读、誊写传抄与翻译。他们还没有形成一套禁锢而偏狭的现代意识与科学方法，并用来批判性地研究古代典籍②参见John E. Sandys，A History of Classical Scholarship，Cambrigde，1908，第1、2两卷。。历史考证古典学肇始于德国古典语文学家沃尔夫(Friedrich A. Wolf)，其标志事件是他在1795年发表的《荷马绪论》(Prolegomena ad Homerum)。沃尔夫运用历史考证方法细致地批判、考察了荷马史诗，将它贬斥为“来源可疑的拙劣之作”，由此掀起了现代古典学研究中的一股疑古之风，这倒是很好地预示了历史考证古典学对古代典籍研究的旨趣所在。现代历史考证古典学试图立足于严谨的现代科学，其学科的基本方法是所谓的历史考证法。历史考证古典学的代表人物维拉莫维茨(U. Wilamowitz)对此曾有过精简的概括，“对每一种已经成为历史的现象，仅仅从它所产生于其中的时代前提条件下去理解，在历史的必然性中去看待此现象的正当性，这就是历史-考证的方法”[2]87。历史考证古典学在策勒(E. Zeller)那里达致顶峰，正是他系统地提出了柏拉图作品的判伪标准*涉及柏拉图伪篇的问题，可以着重参见E. Zeller，Plato and Old Academy，trans. by S. Alleyne and A. Goodwin，London，1876，第二章。。

历史考证古典学将科学奉为圭臬，极力推行实证的历史考查，尽管在整理与翻译古籍方面成绩斐然，但实质上把古代文献变成了客观的研究对象，硬是将文艺复兴时期文献整理中常见的辨伪方法，发展成精密苛刻的判伪意识。建立在这种科学考证方法与判伪意识之上的学科，用维拉莫维茨的话来说，是要“完成对古代世界的征服”雄心[3]138-139。 维拉莫维茨的这句话在其著作中看起来十分突兀，因为没有进一步具体阐述，表达的具体含义也显得有些模糊。若笔者理解得不错，维拉莫维茨的意思可能是：在文献方面，古代典籍阐述了古代世界，而历史考证古典学这门学科通过全面系统地批判研究古代典籍，全然把握理解了古代。倘若如此，可以看到它回应了斯威夫特在《书籍之战》(Battle of Books)中提出的“古今谁强”问题。而历史考证古典学的自我理解与定位无疑站在现代一方，试图在“古今之争”这个论题上做出最后的判决。后来的哲人尼采强烈地质疑他们的伪判决，当然这是后话了。

忒拉绪洛斯的柏拉图文稿编辑体例，本来一直都是后世柏拉图著作编辑的基础与模板，文艺复兴时期也遵循和依照此体例，可经过历史考证方法的过滤筛选，德国的古典学家们把多篇原来在36篇对话(含书信)里的对话判成了伪作。现代古典学界专注于甄别柏拉图对话的真伪和完全忽略托名对话，都来自这种判伪运动。一部作品一旦被现代考证学术贴上伪作的标签，等待它的命运可想而知，其一般结果就是文脉被历史考证肢解，作品本身的文义与文心遭漠视和忽略。柏拉图其他对话的命运尚且如此，《阿克西俄科斯》的命运就更不用说了。

二、现代解释学理、古代笔法与《阿克西俄科斯》

文艺复兴时期的人文学者们非常钟爱《阿克西俄科斯》，这一定程度上是由于当时的学人圈热衷追捧西塞罗的文辞，而据传《阿克西俄科斯》是西塞罗的《图斯库兰清谈录》卷1的纲要；另一方面的原因是，对话里的神话和灵魂不朽与基督教的死后审判等众多主题，有明显的亲缘关系。比如，斐奇诺认为它预示了基督教及其道德生活[4]5-6。

与时人对《阿克西俄科斯》的崇尚不同，“古代人”蒙田倒是一反“时尚”，在《随笔》卷2章10“论书籍”中对柏拉图的《阿克西俄科斯》大加贬斥，“我对柏拉图的《阿克西俄科斯》一书感到讨厌，认为对他这样一位作家来说是一部苍白无力的作品”[5]73。不仅如此，蒙田还在这个章节里泛泛评论柏拉图的对话，说柏拉图这样的大作家怎会这样，把对话写得拖沓冗长，而使对话内涵变得模糊不显。奇怪的是，一方面他自己贬损柏拉图，另一方面却要求“时尚”宽恕自己无知*蒙田说：“我认为柏拉图的《对话录》拖沓冗长，反使内容不显；柏拉图这样一个人，有许多更有益的话可以说，却花时间去写那些无谓的、不着边际的长篇大论，叫我感到遗憾。我这样大胆亵渎不知是否会得到时尚的宽恕？我对他的美文无法欣赏，更应该原谅我的无知”见《蒙田随笔全集》，第77页。。若要径直相信蒙田的这种修辞，那就错了。原因是在前面几段，蒙田还大肆赞扬追随柏拉图学说的普鲁塔克，称他的学说“温和，适合社会生活”[5]76。然而，指柏拉图“把对话写得拖沓冗长，而使对话内涵变得模糊不显”，莫非是为了使自己的学说“适合社会生活”？至此，笔者这才回过神来，原来蒙田甘冒“愚蠢”发表对《阿克西俄科斯》的个人见解，或许是为了引出后面的内容，而后文实际上在讨论某种古代笔法：

我也不认为自己的见解必然正确，从前的人对这部作品推崇备至，我也不会蠢到去冒犯古代圣贤，不如随声附和才心安理得。我只得责怪自己的看法，否定自己的看法，只是停留在表面没法窥其奥秘，或是没有从正确角度去看待。只要不是颠三倒四、语无伦次也就不计其它了；看清了自己的弱点也直认不讳。对观念以及观念表现的现象，想到了就给予恰如其分的阐述，但是这些现象是不明显和不完整的。伊索的大部分寓言包含几层和几种理解。认为寓言包含一种隐喻的人，总是选择最符合寓言的一面来进行解释；但是在大多数情况下，这只是寓言的最肤浅的表面；还有其它更生动、更主要和更内在的部分，他们不知道深入挖掘；而我做的正是这个工作。[5]

蒙田的言下之意是指当代“时尚”不懂得柏拉图的这种笔法，没有读懂《阿克西俄科斯》，如当时新兴的柏拉图主义把《阿克西俄科斯》跟基督教道德伦理扯在一起，即是明证。尽管懂得古代作家这种笔法的现代人寥寥，可毕竟还有传人，比如卢梭、莱辛等*可以参看卢梭在《忏悔录》纳沙泰尔手稿前言中对蒙田的一段评论，“我将蒙田看作是企图用说实话来行骗的伪君子的鼻祖。他将自己的缺点公之于众，但显露的却只是那些讨人喜欢的瑕疵；没有一个人身上没有令人讨厌的东西。蒙田的自画像与他本人相像，但所画的只是侧面。谁知道他秘而不宣的另一面脸颊上刀痕或者裂开的眼睛会不会彻底改变他的面容呢”。转引自冯塔纳，《蒙田的政治学：〈随笔集〉中的权威和治理》，陈咏熙、陈莉译，北京：北京大学出版社，2010，页2。。但经过施莱尔马赫关于柏拉图对话的解释学之智识努力，这种笔法就渐渐湮没在现代世界中了。施莱尔马赫的柏拉图翻译和解释，很大程度上奠定了现代柏拉图研究的基础。他对康德式的现代解释学(“比柏拉图理解自己更好地理解柏拉图”)的批判，对柏拉图对话形式与内容以及创作笔法的分析和评述，都极大地加深了现代对柏拉图对话的理解和研究。但也正是他在关于柏拉图对话的解释中，忽视了一个关键的区分——哲人德性与俗众德性的区分，而这种区分对于把握古代笔法和阅读柏拉图对话，至关重要。

根据施特劳斯的评述，柏拉图经学传统认为，柏拉图有两种类别不同的教诲。但施莱尔马赫的柏拉图解释则一反这种传统，认为“柏拉图对话中仅有一种柏拉图教诲”，尽管针对同一教诲会有不同的理解；而不同层次的理解源于不同的读者——初学者与训练有素的柏拉图门徒。在施莱尔马赫看来，初学者与门徒之间的差别并不是人的德性差异，只是学识多寡积累的差异。施特劳斯认为，施莱尔马赫的这种评述恰恰反映了他的柏拉图解释的致命缺漏[6]121-123。正是对这两类德性差异的洞见，构成了柏拉图创作的前提，也是阅读柏拉图作品的钥匙。而施莱尔马赫的柏拉图解释学理没能揭示与理解这种区分，这种盲区深深地影响了现代学者对柏拉图对话的阅读，使其没能注意对话的显白言辞与隐微言辞的意涵。例如，现代研究《阿克西俄科斯》的学者通常会认为，柏拉图对话的言辞与论证之间有矛盾、不连贯，并因此贬斥这篇小对话。他们显然没有注意到，各种言辞与论理之间的矛盾，可以在显白言辞与隐微言辞的区分以及苏格拉底的劝慰策略中获得理解。为此可以对照一个对话情节作为回应：苏格拉底是《阿克西俄科斯》中的对话人，其间具有政治德性的阿克西俄科斯惧怕死亡；《斐多》中的哲人苏格拉底，面对对死亡毫无无畏。这两篇谈论死亡的对话有根本差异，《斐多》是苏格拉底与哲学门徒之间的对话，而《阿克西俄科斯》是苏格拉底与一位普通政治人阿克西俄科斯的对话。对话的创作者考虑到了言辞与论证的具体情境，既向人们传达了安慰死亡的普通论证，也暗示了哲人与政治人的德性差异。笔者认为，《阿克西俄科斯》是一篇篇幅短小、但论证结构多层、言辞内涵丰富的对话。

三、劝慰文与《阿克西俄科斯》的劝慰特征

在《阿克西俄科斯》中，阿克西俄科斯死期将近，他害怕死亡。苏格拉底应阿克西俄科斯儿子的请求对他进行劝慰(παρηγ ρσον，364c)，使其回复平静，坦然面对死亡。因此，《阿克西俄科斯》中有劝慰文的内容。所谓的劝慰文，是当人们遭遇磨难、困境与厄运或面对自己、亲属死亡的痛苦恐惧时，劝慰者用各式各样的言辞抚慰当事者，使其灵魂平静，安然接受命运，不再陷入盲目的悲痛或恐惧之中。在某种意义上，葬礼演说有这种类型文体的一些因素，它的主要功能之一是抚慰为国捐躯战士的亲属。

通常的研究会比照柏拉图对话中的劝慰性言辞与传统的劝慰文，若抚慰的对象或情感相同，也许会用相同的论辞与观点。一般来说，柏拉图的《斐多》是这类文体灵感的起源，只不过与后世的劝慰文相比，它比较特殊，不是局外者劝慰，而是行将死亡的苏格拉底劝慰其门徒[7]16。对后世影响最大的劝慰文作者是克兰托尔(Crantor)，他写过一篇《论悲痛》，用来安慰一位朋友的丧子之痛[8]189-190，这篇文章对后世作家的劝慰文创作影响巨大；普鲁塔克的《论语》里收录了他就女儿夭亡写给妻子的告慰信；还有一篇普鲁塔克的伪篇《告慰阿波罗尼乌》(Consolatio ad Apollonium)，它引用了大量克兰托尔劝慰文中的论据。古罗马文辞大家西塞罗与塞涅卡都有劝慰文传世*参见西塞罗《图斯库兰清谈录》卷1、卷3.76；塞涅卡的三封告慰书，参见《哲学的治疗：塞涅卡伦理文选之二》，吴欲波译，北京：中国社会科学出版社，2007年。。

拉尔修的《名哲言行录》中提到过柏拉图对话的类型划分：或属于教谕劝诫类，或属于哲学探究类[8]156-157。与柏拉图对话类型所不同的是，《阿克西俄科斯》的显著特征则是——对话中苏格拉底言辞的劝慰性质。劝慰言辞与苏格拉底哲学探究类的言辞容易区别，哲学类对话的典型探究方式是问“……是什么”。劝诫言辞与劝慰言辞也有明显的区别，劝诫类言辞最具代表性的是《王制》中的厄尔神话，苏格拉底劝诫在场的年轻人要选择好的生活方式。劝诫与劝慰的不同，首先是谈话对象的差异，劝诫言辞一般针对青少年，劝慰言辞主要面对的是成年人；其次，不同的对话所抚慰的情感也不同，比如在《克里同》中苏格拉底抚慰克里同面对大众看法时的羞耻。《阿克西俄科斯》中有劝勉的言辞，鼓励其精神振作(365a5-b)，但主要是抚慰的话——死亡不是一件坏事，虔敬的人死后会去到一个好地方(366b、371c-d)。劝慰决定了对话言辞与论证的层次。因为是与神情沮丧的将死之人对谈，《阿克西俄科斯》中的论证水平整体不高(366b-c、369e)，甚至有些不完整，而且为了达到抚慰的目的，苏格拉底用了各式各样的论证与言辞，它们之间看似不完全统一连贯，其实是苏格拉底针对阿克西俄科斯的病因，所进行的细心诱导和安排。所以除了考虑对话中这些劝慰的言辞，还要考虑苏格拉底的劝慰行动，才能把握哲人苏格拉底的用心。苏格拉底中断自己惯常的爱智活动*本篇对话的场景设定是苏格拉底在前往城墙外的体育场的途中被人叫住，而劝慰完成后苏格拉底才自行去往目的地(364a、372a)。而体育场都是苏格拉底与年轻人进行哲学对话的地方，参看《吕西斯》、《卡尔米德》的对话开场。，应邀劝慰阿克西俄科斯，这一行动表明苏格拉底很在意大众的日常事务(366b-c)，也表明了苏格拉底政治哲学的常识品质——守护城邦中好的政治人之生活方式。

四、政治人阿克西俄科斯的恐惧与苏格拉底的劝慰

在对话中，阿克西俄科斯是苏格拉底的对话人(劝慰对象)。历史文献中关于阿克西俄科斯的记载不多，雪泥鸿爪中最醒目的事实是，阿克西俄科斯是历史上那位最具争议的政治人阿尔喀比亚德的叔叔。一些零星文献记载暗示，他人生的大事件似乎与阿尔喀比亚德有牵连[9]240-244，[10]63-66。比如在演说家吕西阿斯(Lysias)中伤阿尔喀比亚德的文献中，说阿克西俄科斯和阿尔喀比亚德与同一个女人睡觉，还生下了一个女儿，但他俩都不知道谁是父亲。匪夷所思的是，吕西阿斯说这女孩成年后，他俩又与其同居。阿尔喀比亚德与她睡时，说她是阿克西俄科斯的女儿；而当阿克西俄科斯与她睡时，会称她是阿尔喀比亚德的女儿。根据这则颇具戏剧性的花边笑话，可猜测这很可能是民主派喉舌营造舆论刻意中伤政敌，用乱伦的情事攻击其政治品德败坏。公元前406年，发生了《阿克西俄科斯》对话中谈到的十将军被非法判处死刑事件，在公民大会上只有少数人试图为他们辩护，阿克西俄科斯就是其中之一。

根据这些文献记载，结合《阿克西俄科斯》中对民主政治的批判，基本可以断定，阿克西俄科斯首先是一位智性一般的普通人，对充满智术味的机巧论证不感兴趣(369e)。他若不是民主制的敌人，就很可能是一位有些寡头派头的民主政治家。他推崇武德勇敢(365a)，而勇敢更多地容易表现在行动上，相比城邦的言辞政治，他更憧憬行动的政治，非常鄙夷民主煽动家，同时也鄙夷民主制中品性败坏的民众(369a)。

苏格拉底初见阿克西俄科斯时，他“已经凝神清醒，体力还行，但精神很差，非常需要劝慰，不断在呜咽和呻吟，同时还在哭泣并用自己的手掌捶打”(365a)*按：《阿克西俄科斯》中译文出自笔者翻译，不一一注明。。阿克西俄科斯临近生命的终点，但这种临终状态不在其身体孱弱，而在其灵魂虚弱。面对死亡，阿克西俄斯以一种不恰当的方式表露自己的恐惧情绪(365b5及其以下)，表现得很不体面，丧失了政治人的荣誉——阿克西俄科斯的灵魂生了恐惧病。要医治恐惧，苏格拉底首先需要鼓励阿克西俄科斯的精神。苏格拉底提示阿克西俄科斯的雅典公民身份，“你还是一位雅典人呢”。公民身份是相对外邦人而言的，在这个语境里，苏格拉底强调雅典人身份，是因为雅典人比外邦人更体面，有更高的尊严。面对外邦人，雅典人要时时保有这种崇高的尊严，即便面临死亡，也不能丢了这种尊严，“生活就是在异乡土地上侨居”。那么，雅典人的尊严来自何处？《阿克西俄科斯》没有直接给出答案，既然涉及勇敢德性，可以联系《默涅克塞诺斯》中的苏格拉底演说辞，演说词中，苏格拉底在外邦人甚至敌人面前颂扬雅典，雅典的尊严来自于往昔历史中老雅典人抵抗外族战斗时的勇敢，来自雅典人对自由的捍卫[11]239a，240e。尽管苏格拉底是用正面的城邦自豪感激励阿克西俄科斯，但面对已经失态的人，苏格拉底无疑是提醒阿克西俄科斯要得体，别那么孩子气(365b5及其以下)*对观《尼各马可伦理学》卷4.章9中的评论(1128b15-20)，羞耻“仅仅适合于年轻人……我们称赞一个表现出羞耻的年轻人，但是不称赞一个感到羞耻的年长的人”(廖申白译文)。。

经苏格拉底引导，阿克西俄科斯说出了自己恐惧死亡的缘由。在他看来，死亡意味着失去好的事物，他更为死后身体的遭遇感到痛苦。阿克西俄科斯是一位政治家，他见识过政治中可怕的变故，见识过死亡(368c5-d5)。阿克西俄科斯没有提到对死后遭受惩罚的恐惧*对观《王制》开场克法洛斯对死亡的恐惧。，对他而言，恐惧死亡在于怕死后什么都没留下，身体会腐烂消失，即便是政治人的名声也概莫能外。一方面，政治人的名声和事迹的保存依赖物质性的文字记载，或依赖他人不牢靠的口耳相传，经年累月记载的文字可能会遗失，口传的事迹会泯灭；另一方面，曾以为名声能使人不朽，但不管是忒密斯托克利还是米提阿德斯(368d5)，生前他们因为自己的治邦之才而遭人忌妒、诬陷与谩骂，死后也不能保护自己生前的名声，不管是褒扬抑或贬损，死者都无法顾及，只能交由机运*对照《尼各马可伦理学》卷1章11。对照卢克莱修，《物性论》卷5，行1120-1130。。因此，政治人阿克西俄科斯丧失了对政治生活的信心，面对死亡丧失了政治人的荣誉感，觉得以前那些“强有力的、激动人心的”政治言辞失去了力量。他对死亡的畏惧正是来自于时下的享乐主义——政治生活无意义。

苏格拉底没有直接反驳阿克西俄科斯对死亡的错误看法，而是顺着他的这种享乐主义观点，引导出了他的自述——对政治生活的厌恶(369a)，从而摸清了他恐惧死亡的根本原因。苏格拉底先顺着阿克西俄科斯看法的基本假设，用享乐主义的感觉论排除对死亡的恐惧：死亡意味着丧失了感知，人对死后的遭遇根本不会感到痛苦(365d 、370a)；死亡与活着的人无关，与死去的人也无关(369b-c)*参看伊壁鸠鲁的《致梅瑙凯信》；卢克莱修，《物性论》，卷3，行830-890。。但阿克西俄科斯显然不怎么喜欢这类论证，斥其是“为年轻人虚构的愚蠢话”。他认为这类言辞的逻辑推理很漂亮，但不管用，没什么说服力，不能缓解他的痛苦(369d)。因为阿克西俄科斯觉得死亡剥夺了生命中的好事物，他对好事物的理解是基于身体的快乐，感觉的愉悦是实在的当下感受。于是苏格拉底又顺着阿克西俄科斯的意见，转述普洛狄科的讲辞，说明人从生到死的在世身体，恰恰会承受很多痛苦与艰辛，死去反倒会脱离它们。这段关于痛苦艰辛的论述，与传统赫西俄德《劳作与时日》和《回忆苏格拉底》中普洛狄科的美德教育的言辞旨趣迥然不同*赫西俄德《劳作与时日》，行44-48、286-382；色诺芬《回忆苏格拉底》卷2章1。。传统的看法是，诸神带给人劳作的艰辛与痛苦，是培育人的美德，人凭借美德最终会获得神的奖赏。但苏格拉底的转述纯粹就事论事，完全基于感觉论：即便是诸神的奖赏，强调的也不是人因何受赏，而是强调神奖赏的方式——解脱人的生命，借此说明死亡不是件坏事。苏格拉底对生命的谴责包括了生活的各种行当，最后落脚在对政治生活的谴责上，这才让阿克西俄科斯道出了自己对政治生活的厌倦。

那么，苏格拉底如何让阿克西俄科斯重拾对好的政治生活之信心、坦然面对死亡？

苏格拉底的做法是重新引入传统的教诲——灵魂不朽与死后的诸神奖惩。阿克西俄科斯提到人死后的身体，没提到灵魂，对死亡的享乐主义观恰恰否定了灵魂在人死后的存在。灵魂不朽不仅让死亡变得不那么可怕，而且灵魂脱离了身体牢笼，去到更好地方，可能还是件好事，保证了诸神依据善恶奖惩的承诺。苏格拉底的奖惩神话要点，是虔敬的人获得诸神的奖赏(371c-d)，虔敬首先意味着对城邦古老好事物的崇敬与遵从，对雅典而言，古老的好事物之一就是老雅典人抵抗外族入侵的武德勇敢[11] 239c-241e。阿克西俄科斯推崇男人德性，一向以勇敢立事，苏格拉底说他“与诸神有亲缘”(371d)，就是指在勇敢美德方面，阿克西俄科斯与先辈有联系，先辈的勇敢美德存续在他身上，“他们之所以有德，是因为他们出自有德的祖先”[11] 237a，237b，在这个意义上，阿克西俄科斯是虔敬的。按照苏格拉底的神话，他可以去到为虔敬的人准备的好地方。由此，阿克西俄科斯获得了安慰，这也正是苏格拉底最终能成功劝慰他的原因。

在《阿克西俄科斯》中，苏格拉底中断自己深爱的爱智活动，爽快地答应了他人的劝慰请求。在苏格拉底看来，爱智活动与劝慰怕死的政治家，在某种意义上同等重要。苏格拉底探究人事，关注城邦的德性状况，而政治家则是城邦政治德性的担当者。苏格拉底发现，阿克西俄科斯惧怕死亡恰恰表明，处于统治阶层的统治者德性遭到了败坏。苏格拉底要做的就是与那些败坏德性的享乐主义观念或思潮作斗争，通过神话教育政治人尊崇与接续前人的美德，从而维护这个阶层的品质，守护城教邦好的生活方式。

[1] GEORGE BURGES. The Works of Plato：Vol. VI[M].London：George Bell and Sons，1902.

[2] 凌曦.语文学家之战——尼采和他的同行们[J].古典研究，2010(3)：80-96.

[3] 维拉莫威兹. 古典学的历史[M].陈恒，译. 上海：三联书店，2008.

[4] J. HERSHBELL. Pesudo-Plato,Axiochus[M].California：Scholars Press，1981：6.

[5] 蒙田. 蒙田随笔全集：卷2[M].马振骋，译. 上海：上海书店出版社，2009.

[6] 施特劳斯.显白教诲[M]∥施特劳斯.古典政治理性主义的重生.北京：华夏出版社，2011.

[7] W. HEIDEL. Pseudo-Platonica[M].Baltimore：The Friedenwald Company，1896：16.

[8] 第欧根尼·拉尔修. 名哲言行录[M].徐开来，溥林，译. 桂林：广西师范大学出版社，2010.

[9] P. BICKNELL. Axiochus Alkibiadou，Aspasia and Aspasios[J].L’Antiquité Classque，1982(T. 51)：240-244.

[10] DEBRA NAILS. The People of Plato[M].Indianapolis & Cambridge：Hackett Publishing Company，2002：64.

[11]柏拉图.《对话》七篇[M].戴子钦，译. 沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[责任编辑：郑小枚]

A Preliminary Study of Pseudo-Plato’s DialogueAxiochus

TANG Min

(Department of Philosophy, Sun Yat-Sen University, Guangzhou 510275, China)

The pseudo-Plato’s dialogue has always been ignored in the academic tradition of modern classics. The reasons lie in the chain effect that the forgery-detecting movement of Plato’s works by the classics of historical verification results in as well as the fact that the hermeneutics of modern Plato’s dialogue misunderstands his esoteric writing. In the pseudo dialogue ofAxiochus, Socrates was invited to console the dying politician Axiochus. According to Socrates, Axiochus’ fear of death resulted from the influence of hedonism, and he lost confidence in the political life. Telling the political myth of the soul immortality as well as the after-death rewards and punishment, Socrates helped Axiochus, after losing the political virtues, re-accept the bravery virtues of old Athenians, fearing no death while defending the good lifestyle in the city.

Plato; pseudo dialogue; Axiochus; consolation of Socrates; piety

2015-06-12

唐敏(1985-)，男，重庆忠县人，中山大学哲学系2012级博士研究生，主要研究方向为西方古今政治哲学。

B 502.232

A

1004-1710(2015)05-0011-06