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结构主义:为原始思维正名及对版本问题的回应

2015-03-16

河池学院学报 2015年4期
关键词:列维斯特劳斯天与地

曾 允

(武汉大学 哲学学院,湖北 武汉 430072)

神话是一个民族最早的文化产品,对其的研究可看作对一种民族文化“原型”的探索,“神话使我们发现人类心灵的某些运作模式……同时我们可以重又发现,这些带根本性的模式在其他社会里、在心理生活的其他领域里也存在着。”[1]4但由于对神话本身的不尊重的态度,以及因“版本”而引起的争论,我们当前的神话研究和解读面临着一系列困难,对此本文将以“羿和嫦娥”神话为例来说明这些困境。

笔者认为,通过对列维—斯特劳斯的结构主义神话学方法的借鉴可以较好地解决这两个问题。列维—斯特劳斯的这种方法可以看作是对索绪尔结构语言学的一种运用,他正是“通过借用语言学模型,成功地使自然人类学走向文化人类学。”[2]154具体而言,此方法“从共时性维度出发,以事物的二元对立关系为基础,通过对所研究的对象的基本元素、部分和关系的分解、排列和组合,来抽取模型,达到把握事物的不变结构的目的。”[3]136本文将同样以“羿和嫦娥”神话为例来说明结构主义神话学方法的运用和操作,并以此为基础来为原始思维正名并回应“版本”问题。

一、“现代人的偏见”和“版本”问题

首先来看当前神话研究不得不面对的两个问题——对神话本身的不尊重和“版本”之争,二者又各自派生出一系列相关的问题。这些在当前对“羿和嫦娥”神话的研究都有体现:

就对神话本身的不尊重而言,它包含着一种“现代人的偏见”,即认为神话只是原始社会中人类对自然界和人类自身的歪曲反映,其所包含的原始思维是远远落后于现代思维。这种不正确的态度和立场进一步造成了神话解读中的一些方法错误,较为典型的有两种:一种是对神话内涵的“功利性”解读,即个人或集体根据自己的感情需求及时代需求的不同而对神话内涵解读出各种不同且又是各自所需的涵义,但这一解读方法包含着过多的随意性和时代局限性;另一种是以一种实证的态度并通过历史考证而将神话“还原”为历史,即认为神话是由于一些真实历史事件被误解和歪曲才成为神话的,如通过考证将“羿射九日”这一神话还原为羿打败了九黎或多个部落方国的史实,并认为是由于被后人误解才成为用箭射落天上九个太阳的神话,但这种方法不仅会导致隐含在神话背后的深层结构和内在涵义的丧失,而且即使这种还原得以成功,它也忽略了这样的事实——既然先人们将历史事件作为神话加以接受、改编并传承下来,那么它本身就具有了神话的效力,因此应当用神话学方法而非历史学方法加以解读。

神话最早都以口头形式流传,而在口头相传的过程中由于叙述者和时间等等的不同造成了神话故事情节的不同讲法,并在后人的文本记载中形成了不同的“版本(version)”。围绕着版本产生了一系列问题:一是“较早的或真实的”版本之争,即希望通过考证从不同文本中得到一种较早的版本或真实的版本,将它奉为唯一“正确的”版本并将其他版本斥之为它的翻版或歪曲,例如“羿和嫦娥”神话在不同文本的记载中存在许多细节差异,这些差异在解读中引出了不同结论,而结论的不同又导致研究者们去争论哪一个版本才是最“可靠”的;二是不同版本对同一神话人物的不同评价,例如对于“嫦娥奔月”,《淮南子》对其抱以同情,认为她是为了避免仙药被卑鄙的逢蒙抢走而吞食仙药,最终无奈升天而与丈夫分离,但徐坚的《初学记》则引古本《淮南子·览冥训》对她持一种斥责态度,认为嫦娥由于自己贪心而独自吞食仙药升天,最终遭受报应而在月宫中独自寂寞并化为蟾蜍(“羿请不死药于西王母,羿妻嫦娥窃之奔月,托身于月,是为蟾蜍,而为月精”[4]4)。

笔者认为,通过将结构主义方法运用于神话解读可以较好地解决上述两个问题,本文的主旨就是要通过将列维—斯特劳斯所提出的神话分析的结构主义方法运用于我们自己的传统神话,例如上述所提到的“羿与嫦娥”神话,来具体考察这一方法是如何解决这些问题的。

二、对“羿和嫦娥”神话的结构主义分析

对于结构主义的神话分析方法,列维—斯特劳斯在其《结构人类学》和《野性的思维》等书中有过较为详细的介绍,而且在前书中的《神话的结构研究》一文中他以对“俄狄浦斯神话”的分析为这种方法树立了典范。[5]49~55我们可以通过概括将此方法抽取出来,并将其运用于“羿和嫦娥”神话中。

(一)分析对象的选定和资料收集

通常流传的“羿和嫦娥”神话包括两个子故事,即“羿射九日”和“嫦娥奔月”,对二者较为系统的叙述分别见于《淮南子·本经训》和《淮南子·外八篇》中:

逮至尧之时,十日并出。焦禾稼,杀草木,而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豖希、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,擒封豨于桑林。万民皆喜,置尧以为天子。[6]423

昔者,羿狩猎山中,遇嫦娥于月桂树下。遂以月桂为证,成天作之合。

羿请不死之药于西王母,托与妲娥。逢蒙往而窃之,窃之不成,欲加害妲娥。娥无以为计,吞不死药以升天。然不忍离羿而去,滞留月宫。广寒寂寥,怅然有丧,无以继之,遂催吴刚伐桂,玉兔捣药,欲配飞升之药,重回人间焉。

羿闻娥奔月而去,痛不欲生。月母感念其诚,允娥于月圆之日与羿会于月桂之下。民间有闻其窃窃私语者众焉。[7]

(二)神话素的整理与排列

在整理出神话情节的基础上,我们进一步把它们分析为神话素(mythemes),即神话在句子层面上的最小构成单位,它是稳定不变的。对神话素的整理就是“把故事分解为尽可能短的句子,把每个句子都写在一张标有数字的索引卡片上,卡片上的数字与它在故事展开中的位置相对应”:[5]47

①十日之灾

②猛兽袭击人类谋食

③羿以箭射日,天空恢复正常

④羿以箭除兽,大地恢复正常

⑤羿和嫦娥以月桂为证而结合

⑥嫦娥食不死药升天

⑦羿与嫦娥分居天地

⑧嫦娥为重归大地而催吴刚伐桂、玉兔捣药,但最终失败

⑨嫦娥因月母同情而得以重归大地

⑩月圆之时羿与嫦娥在桂树下再会

然后再将这些神话素加以排列。但须注意排列不是任意的,而是必须保证排列具有神话时间上的二维性,即同时满足“历时性(diachrony)”和“共时性(synchrony)”,前者是构成要素按故事中时间先后顺序排成的序列,后者则是构成要素抛开时间顺序而按彼此相互关系构成的结构。据此得出排列如下:

表1 神话素排列图

上表横向列和纵向列分别对应历时性和共时性,“如果我们要‘讲述’这个神话,就要按照历时性,先从左到右、再从上到下的顺序一行行地阅读;而如果我们要‘理解’这个神话及其内在结构,那么就要先从上到下、再从左到右,一栏到一栏的顺序进行阅读。”[5]51

(三)神话结构的寻找

列维—斯特劳斯认为“神话从其主题到内容和形式,都是通过不同的媒介而在各种二元对立的因素中转换的”[3]133,每一个神话中都包含着这种二元对立,它们由中介相联,三者共同构成一个稳定结构。在“羿和嫦娥”神话中同样存在这种结构:

1.结构 I:天与地

在Ⅰ栏和Ⅱ栏中相互隔绝的天与地构成一组二元对立范畴,但二者的隔绝因中介发生三次中断(天与地在中介作用下相连):第一次以箭为中介,即在地上的羿用箭射下天上的太阳,天地恢复正常;第二次以药为中介,即嫦娥吃下不死药后从地上飘到了天上,夫妻相离;第三次则以月母为中介,即在月母的帮助下嫦娥重返大地,夫妻团聚。由此得出如下结构:

图1 天与地结构关系图

图1中横向为时间轴,表示羿射十日和嫦娥奔月两个情节的先后相继;纵向则是空间轴,体现的是同一时间段内天地之间的关系。虚线表示的是二元对立范畴之间的关系,带箭头的实线则表示的是中介的作用方向。由此我们得出了列氏所说的神话结构:天与地构成二元对立模式,并具体地表现为十日与焦土、嫦娥与羿这两对对立结构。但由于中介的干预双方暂时达到了妥协,即中介将天与地相联系,保证了二元对立双方可以构成一个稳定结构。

2.结构II:人与自然

在Ⅲ栏和Ⅳ栏中同样存在一组二元对立范畴——“人与自然”,但它要比结构I复杂,因为其内部可分化出两组二级的二元结构:自然对人的双重作用,其中积极作用包括月桂之证下的结合和月桂下的再会,消极作用则是烈日引发的猛兽之灾;人对自然也有双重作用,积极作用是以箭除兽使大地恢复正常,消极作用则是伐桂制药却仍不能团聚。如图2所示:

图2 人与自然结构关系图

由此我们再次找到了一个由二元对立范畴和中介共同构成的神话结构:人与自然的相互作用构成一级的二元对立结构,其中又依据作用的积极和消极方向分化出两个二级对立结构,它们由4个方框内的中介相互联系并使结构得以稳定。

三、结构主义方法的优势

基于上述对结构主义方法的具体运用,我们得到了在“羿和嫦娥”神话中所包含的两个结构。从这两个结构出发,我们可以对前文中所提到的神话解读的两种困难做出回应。

(一)为原始思维正名

在列维—斯特劳斯看来,“神话的本质在于,当它面临着一个问题的时候,总是把这个问题当作是其他领域(如宇宙的、物理学的、道德的、法学的或社会学的等)所可能提出的问题的‘同形物’去加以思考”[8]602,神话有着自己的思维机制,而且“它们至少都是环绕着一个基本主题,即从自然到文化的过渡”[8]603,因此神话并不是愚昧或随意编撰的,它们隐含着先民们在从自然向文化过渡的过程中渴望传达后人的一系列经验和疑惑。对此可以在“羿和嫦娥”神话中找到例证。

首先来看“天与地”结构,在其中可以找到先民们对“天(神)—人—地”三者相互关系的探讨:在“天—地”关系中包含着“天与地是相连还是隔绝”的困惑,一方面错误的实际经验告诉先民们天与地在地平线处相连(例如古代的“盖天说”),但另一方面在敬天心理的作用下又认为天作为神界是人类无法也不应该涉足的;在“天—人”关系中所强调的则是“天为主宰”的观念,其中作为主宰的天同时可以担当负面角色(烧焦大地,分离夫妻)和正面角色(月母神代表天而成全羿和嫦娥夫妻团聚),而人虽可以挑战天的权威(羿射十日),但最终得到的却仍是一个苦涩的结局(羿和嫦娥的分离),而且要克服这一悲剧仍需天(神)的帮助;最后,在“人—地”关系中先民强调的则是人作为大地“守护者”的角色,大地虽然对人也同样既有利也有害,但作为“守护者”的人有义务去维持大地的秩序,甚至还要为此而挑战“天”,因为大地对于人的生存有着更直接更紧密的关系。

“人与自然”结构中所包含的信息较为明显,它探讨的主要是人与自然之间相互依存和相互作用的关系:根据图2可以较明显地看出,尽管人与自然的相互作用处于二元对立中,但一方面人对自然的积极效果(以箭除兽)可以克服自然对人的消极作用(猛兽之灾),而且另一方面人对自然的消极后果(夫妻分离)也可以由自然对人的积极作用而得以克服(夫妻再会)——先民们在此神话中所要传达的关键信息就在于人与自然之间这种尽管相互对立、但通过彼此相互作用可以达到相依相生的关系。

至此,基于神话结构分析基础上对上述信息的解读,我们可以为原始思维正名:正如列维—斯特劳斯所强调的,“神话思想中的逻辑与现代科学中的逻辑一样严密,它们的区别不在于思维过程的性质,而在于思维对象的本质”[5]69,因此我们必须对神话本身保持尊重,否则先民们向我们后人传达的信息将会随着我们“傲慢的偏见”而被湮没;其次,根据结构主义方法,神话的构成要素彼此之间以一定方式构成了神话的稳定结构,结构上的稳定性保证了对神话信息读取的严格性,因此我们也必须尊重这种稳定性,而不是出于一些“功利性”目的而将神话加以随意解读;最后,相较于将神话“还原”为历史的解读方法,结构主义方法对神话本身保持了更多尊重,它在尊重原始思维的立场上保全神话故事本身的合法性,通过神话素的分析发现神话稳定的基本结构,在进而通过神话共同主题的挖掘去破译先人们意图传递的内在涵义。

(二)对“版本”问题的回应

产生“版本”问题的最主要原因在于以往解读方法要求寻找到唯一的“最优”版本而排斥其他版本,缺乏对不同版本的“包容性”,而结构主义则对版本问题采取了一种不同态度:在列维—斯特劳斯看来,并不存在所谓的一个唯一的“正确的”版本,所有的版本都属于这个神话故事,“如果神话故事是由所有不同的讲法(版本)构成的话,结构分析就应该把它们统统考虑进去”[5]54;神话的不同版本虽在一些细节上有出入和差异,但整个神话素构成的结构是稳定的,不同的“讲法”或版本的重复叙述可以突出神话的稳定结构,因此收集到越多不同的神话版本,就越有利于通过对比从中找到它们共同的稳定结构。这种对神话不同版本的包容性无疑是结构主义方法的一大优势,它正是以这种包容的心态启示和要求我们尽可能多地去收集不同的版本,从而为解决版本问题提供了新思路。

具体来看“羿和嫦娥”神话:首先,此神话确实包括了诸多版本,它们散见于《山海经》《淮南子》的“本经训”和“外八篇”以及《初学记》等文本中,这些版本在细节上有着或多或少的差异,但根据结构主义方法,这些存在差异的不同版本反而有利于对神话的解读,因为收集到的版本越多就越有利于我们发现这些版本中所共同拥有的情节,这些共同情节使我们找到固定的“神话素”,例如所有版本中都存在的“羿射九日”和“嫦娥奔月”这两个最基本情节,以此为基础我们可以从众多版本中分析出一个共同的稳定“神话结构”;其次,对于同一人物的不同评价问题,例如《淮南子·外八篇》和《初学记》中对嫦娥奔月的不同态度,通过对比之后可以发现二者导出不同评价的关键点在于各自有着“逢蒙窃药”(《淮南子·外八篇》)和“嫦娥窃之、化为蟾蜍”(《初学记》)的要素,但二者在神话结构上是相似的,即通过整理为神话素可以发现二者都包含着“嫦娥奔月”这一最为关键的结构要素,因此这些细节上的出入并不影响对神话结构的整理,通过从不同版本中总结出共同的稳定要素之后我们就可以对神话进行结构主义解读,而无需为版本问题而困扰了。

四、结语

至此,基于以“羿和嫦娥”神话为例的具体考察,我们不仅可以看到将作为西方神话学方法的结构主义方法运用于我们自身传统神话的可操作性,而且从中可以看到结构主义神话解读方法所具有的优势:一方面它对神话本身抱以更多尊重,强调通过系统分析揭示出神话所蕴藏的丰富信息,从而为原始思维正名,因此有利于我们摆脱现代人“傲慢的偏见”及这种错误态度所带来的各种误区;另一方面结构主义方法对版本差异持一种包容性态度,强调利用版本间丰富的差异性来揭示神话的稳定结构,因此也为我们解决版本问题提供了一种新思路。他山之石可以攻玉,当我们过往解读方法陷入困境时,对结构主义方法的借鉴不妨是一种值得尝试的新路径。

[1](法)克洛德·列维—斯特劳斯.神话学:生食与熟食[M]//神话学.周昌忠,译.北京:中国人民大学出版社,2007.

[2](法)弗朗索瓦·多斯.从结构到解构:法国20世纪思想主潮[M].季广茂,译.北京:中央编译出版社,2004.

[3]陈嘉明.现代西方哲学方法论讲演录[M].桂林:广西师范大学出版社,2009.

[4]徐坚.初学记[M].北京:中华书局出版社,1962.

[5](法)克洛德·列维—斯特劳斯.结构人类学[M].陆晓禾,译.北京:文化艺术出版社,1992.

[6]刘安.淮南子全译[M].许匡,译.贵阳:贵州人民出版社,1990.

[7]朱大可.嫦娥的男伴:吴刚和大羿.[N/OL].东方早报,2014-6 -25.[2015 -5 -4].http://epaper.dfdaily.com/dfzb/html/2014-06/25/content_901166.htm.

[8]高宣扬.当代法国哲学导论[M].上海:同济大学出版社,2004.

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