从天国到人间

李卓然

摘要： [HT5”SS〗冰心的信仰转变始于20世纪30年代，她的民族意识随着对基督教和西方的怀疑而逐渐增强，国内接连不断的战祸使其思想更趋现实。唯物思想的传播引发了冰心对马列主义的认同；她的基督教信仰本身所具有的人化倾向从根本上导致了其在50年代初向社会主义文化急速转向。

关键词： 冰心；信仰转变；基督教；民族意识；唯物思想

中图分类号：I206.6文献标志码：A文章编号：1009-055X（2014）06-0075-10

民国时期的冰心在基督教的影响之下创作了许多神学色彩甚浓的文学作品，①甚至还直接撰写过《圣诗》一类的基督教赞美诗歌，但青年时垂首祷告的“属天”冰心却在1951年回国后义无反顾地拥抱“属地”的社会主义文化，完成了许多民国时期就隶属左翼阵营的作家都无法实现的“无缝对接”。一直以来对于冰心这种令人惊叹的转变，学界的研究都不够到位：或用意识形态话语来定性这种“突变”，或以墙头草的文人性格来解释，或语焉不详、不去深究。本文所锁定的就是冰心由天国到人间的转型期——20世纪30年代初到50年代初之间的20年，通过梳理这段时期内冰心的信仰在关键节点处的走向，展示出其转变的整个逻辑过程。据此也能厘清冰心在1951年之前和之后的作品风格换代的原因，并通过冰心这个个案来管窥现当代文学在历史转折处的思想流变。

一、《分》之转变分析

众所周知，冰心在青年时期对基督教极为热衷，但这种兴趣并没有长久地持续下去，那个时代给予“神”的空间实在非常有限。当曾经默诵神旨的信徒步入尘世，他们突然发现《圣经》中的讲述无力应对周遭的复杂和残酷。而信仰本身的不纯和偏向性又使得他们难以在艰难复杂的环境中持守自己的信仰。于是对上帝的信靠让位于对现实的考量，他们开始“变”了。青春年少的美好理想和岁月砥砺的务实抉择对于许多民国知识分子而言，确实好比挣扎在一条冰冷的宿命之河中。虽然苏雪林称冰心的可贵之处在于“其一开笔便有一种成为系统的思想”，[1]349但这种“系统的思想”并非静止或一成不变的，而是同样身处不断变化的大环境中，并随之调整和适应。冰心三十年代后的作品就由理想走入现实，由天国步入人间，基督教信仰和“爱的哲学”在一定程度上被搁置，社会各阶层的面貌成为了重点刻画对象，作品的创作更趋近现实主义，在选材、内容、艺术风格、价值取向、宣扬的理念上都产生了明显变化。其中最具代表性的便是小说《分》和《相片》，它们集中体现了冰心信仰转变的萌芽，下文就将通过对这两篇代表作的个案分析来直观展现和具体揭示这种转变。

小说《分》作于1931年，可以被称之为昭示着冰心信仰转变的先声。文章以一个富贵人家刚出生婴儿的视角，通过他和在同一个医院产房诞生的另一个屠户家婴儿的对话展现了“一切种种把我们分开了”的阶级现实。[2]313以往冰心写孩子，都是追随《圣经》中的婴孩观，充满感情地赞颂孩子们的纯洁可爱和他们身上所体现出的上帝造物的神性，例如《圣诗·孩子》中有：“ 水晶的城堡， /碧玉的门墙， /只有小孩子可以进去.” 冰心. 圣诗·孩子. //卓如编. 冰心全集·第一册[M]. 福州： 海峡文艺出版社， 2012. 174； 《繁星·三五》中有：“ 万千的天使， /要起来歌颂小孩子；/小孩子！/他细小的身躯里，/含着伟大的灵魂.” 冰心. 繁星·三五. //卓如编.冰心全集·第一册[M]. 福州： 海峡文艺出版社， 2012. 245。从未用其来反映阶级的不平等，这篇作品可以说是涉足了冰心之前从未涉足过的主题，显示出一种新的创作取向。冰心晚年在回忆自己一生的创作时，曾总结说自己的作品有“甜、酸、苦、辣”，其中的“酸”就以小说《分》为代表，因为她“看到了社会生活中有阶级的分别”。[3]这篇描写孩子的小说第一次脱掉了冰心以往写同类题材作品的“童话外衣”，进入到严酷的现实之中，并试图用阶级视角来看待社会问题。作品中不乏用“血”和“泪”代替“光”和“爱”的句子1922年冰心在诗歌《哀词》中写道：“他的周围只有‘血与‘泪——/人们举着‘需要的旗子/逼他写‘光和‘爱，/他只得欲哭的笑了./他的周围只有‘光和‘爱，/人们举着‘需要的旗子/逼他写‘血与‘泪，/他只得欲笑的哭了.” 冰心. 哀词. //卓如编. 冰心全集·第一册. 福州： 海峡文艺出版社，2012. 503。：“我（屠户家的孩子以第一人称说话——引者注）大了，也学我父亲，宰猪，——不但宰猪，也宰那些猪一般尽吃不做的人！”[2]310-311阶级论者往往将《分》作重点分析，赋予其冰心创作生涯意识形态分水岭的地位，并将这篇小说置于之前的作品之上。茅盾对之极为赞赏：“《〈往事〉——以诗代序》写于1929年夏，到现在是五年了；这五年内世界的风云，国内的动乱，可曾吹动冰心女士的思想，我们还不很了解。但是在她的小说《分》里头，我们仿佛看到一些‘消息了”；[4]222“这位富有强烈的正义感的作家不但悲哀着‘花房里的一朵小花，不但赞美着刚决勇毅的‘小草，她也知道这两者‘精神上，物质上的一切，都永远分开了！”[4]223从表面上看来，《分》的主题和内容确实令人耳目一新，似乎反映出作者的重大转变，连海外的研究者都不免为之侧目：“这篇小说（指《分》——引者注）标志着冰心创作的质的巨变。”[5]12但事实上，如果我们仔细阅读文本，就会发现这种“质变说”有些夸大事实。《分》这篇文章的确昭示了冰心的显著变化，但在这种变化的深处仍是对原有基督教“爱”的思想的承续。《分》并没有裸露直白地拥抱阶级斗争，而是在承认阶级分野的事实的条件下，对如何应对这种分野有诸多暧昧和矛盾之处。富贵的孩子和屠户的孩子只是通过对话来展示贫富的差异，却并没有因此而起冲突，相反在阶级斗争理论中本应为敌的两个孩子似乎更像是好朋友；当富贵的孩子最后意识到他将永远和屠户的孩子相隔离，他解决的办法是“我哭了”。这样的处理就使得整篇文章看下来显得充满了矛盾：想动刀枪，却放不下同情；想用阶级观点替换爱，却又对过去割舍不下。茅盾从这篇小说中读到了阶级革命思想的萌芽，但实际上这种“变化”是有限的，也可以说是表面上的改变，在冰心的思想深处仍然恪守着“非暴力革命”的大爱，文中的价值指向仍然与源自基督教的“爱的哲学”紧密对接。

在这个时段，虽然冰心表面上看似有了重大的改变，但含蕴其中的仍旧是信仰的稳定性。如果忽略了这一点，就会造成对《分》的两种片面解读，第一种是左翼评论家将这篇文章的意义无限拔高，认定这是冰心的“全新”面貌，并且据此来打压她之前的基督教泛爱创作，例如林非就认为：“冰心写成的短篇小说《分》，呈现出一种新的思想面貌……这对冰心宣扬的那种超阶级的‘爱的哲学，分明是一种不自觉的否定。屠夫的儿子还表示在他长大以后，‘不但宰猪，也宰那些猪一般的尽吃不做的人！这种粗犷的呼声，对于冰心来说真像是石破天惊似的，这也显示了作者在跟随伟大的时代前进”；[6]362第二种是爱的拥护者将《分》视为一种妥协甚至倒退，认为冰心禁不住外界的批评而动摇了之前的信仰，例如李玲在《冰心——爱的灯台守》一文中就谈道：“不公正的批评甚至使得冰心本人对自己的‘爱的歌唱也感到了不自信，因而她于1931年创作了《分》这样阶级观念简单化的作品，让教员的孩子在劳动人民的孩子面前感到惭愧，赞赏‘宰那些猪一般的尽吃不做的人的阶级暴力观念。”[7]对于同样的一句话（“不但宰猪，也宰那些猪一般的尽吃不做的人！”），不同的视角得出的论断判若天渊，左翼评论家自然赞赏这种暴力革命的宣言，而爱的拥护者则为冰心背弃了之前的信仰而深感痛惜。但前者的赞赏是带着先入之见的拔高，后者的痛惜则是源自作品中的只言片语，并没有从完整的文本中分析。冰心本就是一个对于体制化的信仰或主义之类无甚兴趣的人，既不是阶级旗手也不是布道专家，她所持的信仰是高度私人化和充满灵性的。她曾说：“至于政治呢，我是较少关心的……我是没有政见的……”，[8]93无论是将冰心这篇作品的转型特征赋予积极的政治含义或消极的宗教背叛都是一种片面的解读。冰心确实发生了改变，但绝不是彻底的改变，也不是开倒车的改变，而是思想随着时代的变化而作出的局部适应和调整。

不少有关冰心的研究往往以20世纪30年代为界将冰心一生的创作生涯一分为二，认为前一段受基督教文化影响，后一段以阶级思想为主导，这样的看法未免过于简单。冰心创作中某些“承前启后”的转化特征在这种划分中就很容易受到掩盖，事实上冰心源自基督教的大爱既包括母爱和人与人之间的博爱，还包括对大自然的爱、对造物主的爱、对人世的爱、对弱势阶层的爱，而最后一种爱在阶级观点的影响下就很容易以刻画阶级间差异的方式出现。《分》中冰心将上层的孩子和底层的孩子用阶级的视角予以区分，但她显然是反对人与人之间的这种阶级分野的，背后的理由并不是要去追求一个消灭了阶级的新世界，而是这种分野本身是违背基督教大爱中的平等与自由精神的。虽然屠户家的孩子声称长大后要“宰那些猪一般的尽吃不做的人”，但在现实中他和富贵人家的孩子却经常聊天，分享彼此的故事。小说在二人分别时富贵孩子羞惭的哭声中结束，导致这泪水的恰恰是基督教大爱中的平等观念：为自己的“不劳而获”对比他人的“自食其力”而感到的愧疚和难受。小说展开故事情节的逻辑仍以平等和同情为基础，穷人事实上用话语把富人“感动”和“说服”了，令后者感到愧疚并进而生发了想成为赤贫阶层的一分子的意愿。

二、《相片》之转变分析

已到而立之年的冰心，不仅其基督教大爱信仰中被渗透进了阶级思想，到了30年代中期，她对于基督宗教本身的态度也发生着转变。当接受记者采访时被问到“对于宗教您取什么态度呢？”，冰心答道：“我对于宗教的见解曾在最近一个集子《冬儿姑娘》里的《相片》一文中表示过了，送你一本。”[8]90在之前关于基督教的作品中，冰心要么创作基督教赞美诗歌（例如《圣诗》系列组诗）来表达对于神恩的无限倚靠，要么撰写具有神学色彩的小说（例如《一个不重要的兵丁》）来塑造耶稣式的理想人格，总的来说都是以正面的方式来阐释基督教思想；而1934年创作的小说《相片》围绕的则是外国人在中国传教的主题，塑造了具有极为复杂人格的传教士施女士，外表拘束内心活泼的淑贞，开朗阳光的天锡，其中还包含着对基督教与中华文化之关系的探讨，作品的思想深度前所未见。可以说，这是冰心最具有多元阐释可能的小说作品。文中的施女士在年轻的时候就由美国不远万里赴中国的教会学校工作。一来就是近三十年，由一个年轻美丽的少女慢慢变成了头发灰白的老处女，她养狗种花，日子波澜不惊，“自己觉得心情是一池死水般的，又静寂，又狭小，又绝望，似乎这一生便是这样的完结了”。[9]375施女士的生活由于领养了少女淑贞而有了在身边陪伴的人，在家中的淑贞和施女士一样沉默寡言，这种怯弱反而使得施女士生出一股强烈的怜爱感，当她握着淑贞的手，竟觉得不像握着一位少女，而像是握着淑贞父母的遗物、东方的一片贞女石或是古中华的一种说不出来的神秘的静默。这也说明了长年蛰居已使得施女士的心理异化于常人，从某种意义上，淑贞的地位相当于施女士拥有的一只宠物或一件古玩，而不是被当作一个活生生的人来对待。施女士帮助淑贞的前提是淑贞值得帮助，只有后者和自己一样处在孤独伤感的情境之下，“彼此都是世上最畸零的人”，[9]377才能给予施助者以心理的满足：施女士在拯救淑贞的同时也在拯救着自己的寂寞。淑贞也配合着施女士，十多年来就像一条平静的小溪；她迎合着衣食父母的心理，完美地呈现出需要拯救的样子。这就可以很合理地解释当施女士想到日后淑贞出嫁的情景，不是像一个正常的母亲一样感到幸福和欣慰，而是“一种孤寂之感，冷然的四面袭来”，[9]377让她不禁“起了寒战，连忙用凄然的牵强的微笑，将这不祥的思想挥麾开去”。[9]377这说明施女士的爱不是无条件的，而是以淑贞扮演其一柄“私物”的角色为前提。淑贞再美，也只是施女士这棵老树上的一眼新芽，而断不能成为其旁一棵独立的乔木。也正因为此，施女士惯于用“爱傲的微笑”来打发那些上门提亲的朋友和向淑贞表示好感的男学生们。[9]377

淑贞十八岁毕业那年正好赶上施女士六年一次回美国的工作休假，于是二人结伴回到施女士的故乡——美国新英格兰州的一个小镇。在施女士的老宅中，他们接待了在当地神学院研读的一位来自中国的李牧师和他的儿子李天锡。晚饭后淑贞和天锡有了单独谈话的机会，酒逢知己千杯少，二人聊得非常投机。按理说，天锡的身份是冰心在之前作品中塑造纯粹而完美的基督徒的绝佳机会，但是在这篇作品中冰心却借他的口说道：“其实要表现完全的爱，造化的神功，美术的引导，又何尝不是一条光明的大路……”[9]383这里应和着当时蔡元培提出的“以美育代宗教”之说，试图在传统礼教崩塌、又缺乏西方本土自生的基督教的现代中国用美育替代宗教功能。冰心通过天锡想说的是，要建构现代社会和达致人的高尚品格，宗教并非唯一的道路。用艺术的美感来替代宗教的崇高，也可以造就高洁的人，也能充分表现上帝“完全的爱”和“造化的神功”。这种在之前作品中从未出现过的用世俗过程实现宗教结果的言论反映出冰心对于宗教救国、宗教树人之必要性的怀疑开始出现。天锡接着抱怨说，自己在美国修读神学，却经常被外国人耍猴似的拿来展览，用以证明基督教如何将一个本是冥顽的中国人拯救为具有理智的模范青年。其中有两句话非常重要：“有些人们总以为基督教传入以前，中国是没有文化的”；[9]383“倘然我有一丝一毫的可取的地方，也绝不是这般人（指认为基督教拯救了中国青年的洋人——引者注）训练出来的！”[9]383近代基督教作为在西方帝国主义炮舰的掩护下进入中国的一种强势宗教，确实在很多时候和场合有意无意地表现出某种“先进对于落后”的傲慢。再加上基督教又是一种救赎的宗教，信仰上的救赎在某些高傲的洋人眼中很容易变为文化上的救赎。但是中华文明又是人类历史上最为古老和悠久的文明之一，也是四大文明中唯一血脉未断的文明，曾经有过显赫的历史记录，只是在近代才遭遇衰落。这样历史“大国”的心态遭遇到文化“小国”的现实，再碰到外来宗教“教你以文明”的上课口吻，使得中国基督徒情何以堪？小说《相片》要展现的就是一种中国人和中国基督徒之间的身份矛盾，也是作为基督宗教“母国”的西方和中国之间的复杂关系。淑贞对于天锡的回答也很尽情尽理，她认为有的时候国人因弱国心态作祟对西洋传教士的工作容易神经过敏，“生出不正常的反感”，[9]383若能不卑不亢，心平气和地与外国人交流，通过学习和模仿成为“心理健全的人”，[9]383也能为祖国的未来做一点贡献。天锡的疑惑无疑是冰心的疑惑，淑贞的回答也正是冰心的回答，正如有人评价说：“……她（冰心——引者注）的小说的节奏总是自己证实而又自己怀疑，总是自诘自问而又自慰自信……”，[10]68冰心在用淑贞的口回答天锡的疑惑和愤怒时，实际上也在努力说服着自己。天锡邀请淑贞每周六来小组聚会，一起研讨或远足，因为他佩服西方人的“活泼与勇敢”，想要用团体的活动来活泼淑贞的“天机”。冰心在这里没有止步于对某些外国教会人士倨傲姿态的愤怒，而是承认在近代历史的重压下，国人的性格变得保守而拘谨、封闭而怯懦，她期待将西方开放的海洋性格注入东方的大河之中，赋予他们开朗和进取的新鲜品格，让他们的“天机”“活泼”起来。淑贞答应了天锡的邀请，并在与外界的交往中逐渐变得开朗而快乐，“活泼的灵魂投入了淑贞窈窕的躯体，就使得淑贞异样的动人！”[9]386在这里，冰心实际上讲的是西方文化对国人性格的改造问题。腼腆、沉默、顺从的淑贞无疑就是国民性格中怯懦一面的化身，如果要“打开”这种封闭保守的性格，使其变得自信、勇毅、开朗，冰心开出的药方是“中体西用”，以“西”之灵注入“中”之体，实现性灵的歌唱。当施女士无意中看到淑贞在野营时拍摄的照片上露出“十年来所绝未见过的”迷人微笑，[9]386却感到了莫名的恐惧，决定阻断淑贞的独立之路。她收回赴美出发前许下的让淑贞自由选择美国的大学来就读的承诺，并且要将淑贞带回中国继续做自己的“宠物”。

施女士是这篇小说的核心人物，也是无法简单地用“好”和“坏”来定义的人物，她的性格是一片难用是非善恶准确定性的朦胧地带。相比于老舍在1929年创作的小说《二马》中对由英来华的伊牧师和牛牧师虚伪卑劣丑态之暴露，冰心在《相片》中对于施女士的笔触是带着同情共感、极为温柔的。对于这个人物的塑造冰心显然是有所保留的，用一种委婉的方式呈现其心理，并没有作直白的暴露和批判。施女士希望淑贞“好”，但又不允许淑贞顺应自我发展地去“好”；她在意识上想要淑贞“幸福”，但能够使得淑贞自由自在的真正“幸福”的状态又将脱离她的掌控，使得她充满了恐惧和戒备。正是这些彼此矛盾的思想纠缠于施女士心中，不可避免地造成了她无意识的人格分裂，也导致了她理智和情感相错位、行为和目标相抵触。正是因为施女士身上显现出这些自相矛盾的言行，不同的研究者对这个人物形象的评价褒贬不一，有的赞美她的外在行为：“在中国现代文学作品中，描写外国基督徒的较少。像冰心这样正面描写在教会事业中工作的西方基督徒的内心世界的更少。而能够像施女士这样，一方面怀着良善之心成全中国少年，另一方面能以中国为心灵归宿的‘准传教士一类的人物更少”；[11]131有的则揭穿她的潜意识动机：“……这只小鸟（指淑贞——引者注）的翅膀的羽毛已丰而要经营自己的窝巢时，施女士所给予的是用自私来夭折这美丽的青春的梦！冰心写的是如此深刻和含蓄，深深地挖出了施女士身上最隐潜的自私，以及与慈怜心肠大相径庭的‘占有性，是一种化妆得‘温情脉脉的自私的占有欲”。[10]150施女士在淑贞双亲亡故后将其收留无疑是出于助人为乐的出发点，但其中也包含了施女士的某种“需要人陪”的私心，例如施女士将淑贞带回美国就是出于双重原因：“一来叫淑贞看看世界，二来减少自己的孤寂”，[9]378当淑贞需要帮助时，施女士的帮助无疑是及时而高尚的；但当淑贞向着成为一个独立的、活泼的、自由的人而迈进时，施女士仍然想要淑贞停步不前于过去的“需要帮助”的状态，并且不惜背弃承诺，人为地阻断淑贞的自我觉醒和成长之路，这时的施女士无疑又是自私而卑鄙的。施女士对于淑贞的帮助从一开始就具有双重动机，一是用自己的奉献和关爱帮助一个弱者，二是在对弱者的拯救中寻找自己存在的价值感，在这个意义上施助的施女士实际上也是在救助着自己。淑贞对施女士的全身心依赖无疑将随着前者走向独立自由而终结，这也正是施女士莫名恐惧的根源。在这里，依赖者和被依赖者、施助者和受助者不是通常意义上的主从关系，而是唇齿相依、命运相关的共同体。当弱小的受助者不再弱小，甚至将成长得强大，这时的施女士不仅将失去帮助的对象，而且更致命的是自己赖以存在的意义也会顺带着被否定，这也就不难理解施女士看见淑贞的“天机”被“活泼”后的恐惧和战栗。如果用这种“双重动机论”来解释施女士的种种行为，所有的疑惑和矛盾就迎刃而解了。

《分》和《相片》两篇文章集中体现了冰心在创作转型期的思考和困惑，前者展示了她对于阶级观点欲拒还迎的态度，后者表现了她对于中西国民性格、基督教与中华文化之间的关系梳理。无论是作品中的人物塑造还是冰心所想表达的思想，都是复杂而富有层次的，这显示了她在转型时期的深入思考和对于基督教信仰不同以往的态度。这种态度的转化主要有以下三点内容：一、不再单纯地认为基督教的大爱能够拯救一切苦难、解决一切问题，而是承认阶级分野的现实。对于这样的阶级鸿沟该如何跨越的疑问，冰心显然处在了尴尬和两难的境地：一方面在现实中发现了严重的阶级分野，却又难以拥抱阶级斗争意识；另一方面虽倾向于基督教的博爱理念，却又感到这种理念在现实中的无力。这个时段的冰心对于基督教的态度是极为矛盾和犹豫的，她显然还没有想出一个既符合心意又适应现实的两全之策。二、对于西方向中国传播基督教的真实动机产生了怀疑：西方是否真的希望基督教来改变中国？还是仅仅“叶公好龙”而已？如果中华文化吸收了基督教的元素来补全了自身的某种先天不足，中华文化就将迸发出强大的创造力和生命力（就像一直沉默不语的淑贞的“天机”被“活泼”了后一样），甚至发展得比西方更为先进和强大，这是西方所期待的吗？这是西方所愿意看到的吗？或者西方只是将中国当成了施女士眼中的淑贞，只有后者处于孤苦无依、弱小无助的状态时，前者才能在“拯救”后者的过程中生发出存在感和高尚感。三、民族文化本位观念开始显现。西方的基督教虽然一度是冰心借鉴和学习的对象，但是中华文化其本身自成体系，而且历史悠久，是一种自洽性很强的文化。在借鉴外来宗教时，显然必须考虑到这个因素（这甚至是比学习“新”的东西更为关键的因素）。冰心虽然在教会学校受教十几年之久，但她并未成为一个文化上的自卑者（“有些人们总以为基督教传入以前，中国是没有文化的”——《相片》），而是希望在中华文化和基督教信仰之间找到一种平衡而有效交流的方式。虽然她承认作为基督教母国的西方列强确实比中国更为强大和先进，但这并不构成中国必须“全盘基督教化”或全盘西化的理由。相反，中华文化如果真的想要学习和借鉴基督教，首先要做到的是尊重和了解自己，而不是妄自菲薄。

三、信仰的放弃与保留

时间发展到40年代中期，冰心已步入不惑之年，她在青年时期对于基督教的那种痴迷随着年龄的增长和阅历的增加已不再狂热，而历经内乱和日本帝国主义侵略的炮火后，她身上那种对于信仰的理想化情怀更进一步消退，留下的却是对于天国的疑问和反思。《圣经》中的箴言和现实中的残酷不可避免地发生碰撞，究竟是先做一个基督徒还是先做一名中国人？有无可能成为一个“中国基督徒”？这是上世纪初年在中华大地上的基督信徒所不能不思考的问题。事实上中国的基督教徒从一开始就有着双重身份：上帝子民的信仰身份和炎黄子孙的民族身份。当信仰身份要求其将民族身份置于信仰之后的时候，或者当民族遭到帝国主义国家（也是基督教的母国）的侵略须要用武力反击，无法用信仰中的大爱来调和的时候，这样一种双重身份就陷入了彼此矛盾之中。尤其是第二种情况，由于看到了西方现代社会建构中不可或缺的宗教因素，民国不少文人在年少时都曾倾心于基督教，但后来在同样也是来自西方的炮舰和不平等条约的刺激下，又将宗教和教会简单地等同于帝国主义侵略，决绝地放弃了信仰。他们在充满幻想、远离政治的少年时代也许会声称自己是基督徒，但一旦步入社会，参与到民族救亡的大潮中，就很难持守住自己之前的信仰。约伯称：“我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝”（《圣经·约伯记》19章26节，《圣经》中译和合本），所以他能在失去生命的危险下仍不放弃信仰。但是中国基督徒在民国时所承受的代价并非仅仅是个人“皮肉灭绝”的危险，而是帝国主义侵略之下“种族灭绝”的危难，这也确实迫使他们的信仰生活处在了一个十分艰难的境地。

1944年在冰心《再寄小读者·通讯四》中这样对孩子们写道：

“生命中不是永远快乐，也不是永远痛苦，快乐和痛苦是相生相成的。等于水道要经过不同的两岸，树木要经过常变的四时。

在快乐中我们要感谢生命，在痛苦中我们也要感谢生命。快乐固然兴奋，苦痛又何尝不美丽？”[12]22

在这里已不再是20年前《寄小读者》中已那种满是单纯、快乐和唯美的乐观，而是用现实的观点给人生蒙上了一层淡淡的哀愁和伤悲。对神的赞颂被对人的务实所替代。那个写着“愿上帝无私照临的爱光，永远包围着我们，永远温慰着我们”的圣女已经不在了，[13]5此时的冰心所告诉孩子们的是苦痛无法避免，只有去顺应它，要咽下苦涩并学会感恩，这也显示出在抗战的硝烟中冰心下笔愈发沉重。如果说冰心之前笔下的世界是只有上帝之爱而没有切肤之痛，此时的冰心则完全承认了这个世界既有爱带来的快乐又有残酷留下的痛苦，并且视这种“苦乐交加”之生命为必然。从中可以看出冰心的思维逻辑由幻想和感性逐渐趋于现实和理性的过程，放下的是理想的神恩，拾起的是人间的烟火。

而真正使冰心的信仰发生实质性转变的是在1946年至1951年冰心随吴文藻赴日期间。中国在历经八年浴血抗战打退日本帝国主义的侵略之后，旋即陷入战争规模人类历史所罕见的国共内战，和平建国的幻影如昙花一现。这一切当时身在日本的冰心不可能不知，也让在年轻时写下“战争是不人道，不想现在不但是不人道，而且是无价值”（语出冰心于1920年所作小说《一个军官的笔记》）的冰心被迫反思自己曾经珍视的基督教和平主义信条。理想中的世界充满和平与互爱，现实中的世界却兵连祸结、生灵涂炭，爱的天国离现实愈发遥远、不可企及，理想和现实的巨大反差使得冰心不得不忍痛挥别之前的信仰。

1948年元旦冰心在最初发表于日本的《新年感言》中说：

“……在满天朔风，满地寒雪的当中，饥饿冻僵的人们，口中自然是充满了悲哀，怨抑，和愤激……

听着窗外怒号的朔风，在温暖的衾被里，有几个能够熟眠？看着道旁颤抖匍伏的贫民，在丰盛的筵席上，有几个能够吃饱？”

……一切事物，没有得到合理解决以前，我们仍须尽着最大的努力。我们要在广大的急需帮助的群众中，挑出我们认为要最先援手的对象。”[14]113

文中已不再谈论形而上的神爱和同情，而是将目光投向社会底层的饥民和穷人，并细数那些食不果腹之人和饱暖之人的差别。引文第二段的贫富对比和良心呼唤让我们想到了以民主社会主义为意识形态的英国工党的口号：“不让任何人吃上蛋糕直到所有人都有了面包（Let none have cake until all have bread.）。”这种类似“等贵贱，均贫富”的意识第一次在冰心笔下出现，值得密切关注。感言中已不再像之前的文章“坐而论道”，祈求上帝的庇佑，而是希望用具体的行动来改变生灵涂炭的现实，用“最大的努力”去实实在在地援助那些“要最先援手的对象”。这是冰心第一次诉诸较为清晰完整的具体行动来关注贫富问题，所描写的惨状抛弃了温情脉脉的面纱，直达社会最底层的赤贫阶层。小说《分》中应对贫富悬殊艺术化、理想化的解决方式已为冰心所不取。由彼时“理想主义”到此时“行动主义”的转变显示出冰心对于如何解决社会问题的新思维和新方法，而对于行动和手段的推崇也契合了马列主义对于社会问题的唯物解决方式，体现出信仰转变的具体特征。

虽然身在海外，但冰心对于国内的局势极为关注。她在1948年4月7日写给赵清阁的信中说：

“我们的心情都坏得很，因为听得多，四面八方的，觉得苦闷。我们这里找人谈容易，各国的。看宣传品也容易，也是各国的。人家唯恐你不看，我是越看越糊涂。……你问我写东西没有，我倒想写，只是心里乱得很，以前的想法看法，似乎都碰了壁，都成了死路。实际上人生，似乎是卑鄙、残酷、狭仄、污秽。我一向只躲在自己的构象里。这构象似乎要打破，才能痛快的写。”[15]246

当时正是国共内战如火如荼之时，解放军已完成战略调整，决战之弦一触即发，一个月后辽沈战役就将打响。冰心在信中所说的一向“只躲在自己的构象里”应指她所倾心建构的“爱的哲学”，而后面接着说的要打破这构象，可以说是冰心的创作即将左转的先声。如果说之前冰心对于脱胎于基督教的“爱的哲学”只是些许的怀疑，此时就只剩下彻底的绝望了（“以前的想法看法，似乎都碰了壁，都成了死路”），她对于人生也全然幻灭（“实际上人生，似乎是卑鄙、残酷、狭仄、污秽”），这种信仰的崩溃其剧烈程度是千百倍强于之前对信仰的怀疑的，而且这种信仰“到了绝路”的濒死体验决定了其崩溃后在短期内很难重建复原。果然直到改革开放后，冰心的信仰才一点一滴地开始回归，当然此为后话。

冰心信仰的左转除了源自对现实的反思，还受到了唯物思想的影响，马列主义的传播对她所持的基督信条构成了强有力的竞争，进一步加速了她旧有信仰体系的瓦解。她讲到在海外“看宣传品也容易”中的宣传品就包括毛泽东的著作。吴文藻担任政治组组长的国民政府中国驻日代表团被中共安插了地下党，担任政治组副组长的谢南光暗地里给冰心夫妇提供毛泽东的著作供他们阅读，并且通过前者他们得以和大陆取得联系。也就是这样的管道使得冰心全家后来在地下党的帮助下秘密回国。

1951年11月4日，日本《妇人民主新闻》刊登了冰心的发言记录稿《寄语日本妇女》，题前有“惜别日本之际”，故此文应为冰心即将秘密回国前的发言。文中的内容已和之前的作品有了质的变化：

“我发现自己走过的路是错误的。我曾经想以小资产阶级的立场来改造中国。这是不对的。诸位很年轻，请勿重蹈我的覆辙。

群众的力量真的很伟大。日本可能还不知道人民的力量。但是，中国人口众多，我们知道除了人民的力量以外，没有什么是可以依靠的。我们必须加入到民众中去，从背后接受指导。只有和他们一样粗茶淡饭、穿脏衣服、住陋室，才能知道人们期盼的是什么。我还没有这样做，当然，有机会的话，想这样做。也请诸位一定这样做。”[16]131（着重号为引者所加）

文中所反映的冰心信仰实质性转变有以下几点：一是阶级意识开始明确。“小资产阶级”一说罕见地出现在冰心的文章中，既然这个立场是“不对”的，那么反过来，无产阶级的立场显然就是“对”的了。这是冰心第一次用阶级话语来阐述论点并批判自己，此外，“人民”、“群众”、“人民的力量”这些词汇也在冰心作品中完成了“首映”，这可以被看作是冰心重大转变的印证和阶级观点具体成型的标志。二是知识分子和人民之间的关系被革命逻辑诠释。读书人只有相信人民、依靠群众、与之打成一片、过贫民的苦日子，才能了解和实现人民的期盼。这样要知识分子甘为人民学生、以人民为榜样的近似反智主义的观点第一次出现在冰心笔下，其对于知识分子和人民之间关系的阐述实际上和中共对待知识分子的态度完全一致，“和他们一样粗茶淡饭、穿脏衣服、住陋室”和1949年后大规模地劳动改造知识分子在本质上是相通的。从中可以看出在党改造知识分子之前，至少相当一部分知识分子已经预先认同了这样一种他们和人民之间的关系定义（这种关系定义是改造知识分子的重要前提和理由）。三是正式进入革命语式。这篇文章无论是内容、思想还是表达形式，都明显受到毛选话语的影响。可以看出来，那时的冰心是认真研读过毛泽东的著作的。冰心也在后来的作品中回忆了自己在日本期间仔细阅读《论人民民主专政》的情景。冰心1976年在《毛主席的光辉永远引导我前进》一文中写道：“我首先忆起的是一九四九年的秋天， 我独坐在日本海岸的一座危崖之中， 阵阵的海波在我脚边不断地涌来溅起. 四无人声， 我在低着头细细地读着我膝上的一本小册子， 那是毛主席最近的光辉的著作：《论人民民主专政》。” 冰心. 毛主席的光辉永远引导我前进. //卓如编. 冰心全集·第七册[M]. 福州： 海峡文艺出版社，2012. 298。

在这篇发言的结尾处冰心号召说：“在群众中，与群众以及和平对待自己的国家携手共进吧！衷心期望日本再也不要走像至今为止的中国那样不顾人民的力量、和不平等对待自己的国家提携的错误的道路了。”[16]132这里的“不平等对待自己的国家”似暗指美国，从中也可以看出冰心对于国民政府的失望以及对“为人民服务”的新政权的期待。冰心十二年的教会学校的受教经历、在美国的留学经历、对基督教文学的钻研在这一刻全数归零。这是一篇思想改造的宣言，标志着她信仰左转的高潮和完成。在这之后，冰心的文字就将完全进入革命话语，成为无产阶级大合唱的一部分。

近30年来，许多文评都对冰心1951年后近30年间的创作日益政治化表示失望，人们想当然地认为强大的政治压力压弯了文人的脊骨，用政治生态的极左化和创作自由的收紧这些不可抗力来解释知识分子的沉默和顺从；在一些版本的当代文学史中，编撰者也多强调建国后国家机器以“政治正确”为准则对文学的规范和约束，但他们却极易忽视在社会转型初期知识分子自愿主动地接受、甚至是促成这种转变。在那个时候，正在进行的“改朝换代”的革命确实是中国大部分知识精英眼中的必然，他们为自己所坚信的这种具有合理性的历史发展方向而辩护、呐喊也就顺应了某种时代的潮流，他们随之对信仰进行修正和改变并不令人意外。

四、从天国到人间的深层原因

冰心的信仰由信靠上帝急速转为拥护革命除了上述社会和历史原因，还有着深层的文化原因；其中的关键在于冰心对于《圣经》的理解在很大程度上带有一种社会福音（Social Gospel） 色彩，社会福音（Social Gospel）是西方十九世纪末兴起的一种基督教神学运动， 鼓吹社会改革， 强调教会应该照顾穷人与被欺压者。这使得她笔下的耶稣形象经常被道德伦常化。上帝存在的理由从道成肉身的救赎转化为在现实中救苦救难的热心肠，她曾回忆说：“我从《福音》书里了解了耶稣基督这个‘人。我看到一个穷苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信从他的人，而且因为宣传‘爱人如己，而被残酷地钉在十字架上，这个形象是可敬的。但我对于‘三位一体、‘复活等这类宣讲，都不相信，也没有入教做个信徒。”[17]238在这样的理解下，耶稣的神性被不断弱化，其人性被不断增强，经过“去神取人”之后最终成为了一位不带任何神之色彩的道德模范人物，基督教“神学”也变成了“人学”。民国知识分子对基督教的好感主要来自于耶稣作为个体自愿为大众受苦的牺牲精神和作为道义领袖忧思同胞的爱的人格；在他们眼中，耶稣在十字架上的献身虽是顺服天父的旨意，但如果这种旨意是通过耶稣舍弃生命救赎世人来完成的，那么其就可被归入“人类之爱”的范畴。

民国知识分子欢迎用基督教的奉献和牺牲精神将民众“从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起”；[18]实际上是将基督教人化为了道德律令后对这种“德性”的追慕、学习和利用。于是《圣经》中的上帝被切割为了两个部分：“历史的耶稣”和“神话的耶稣”。前者对应于上帝所做“人”事，而后者对应于上帝所行“神”迹。这让我们想到了托马斯·杰弗逊用剪刀裁剪《圣经》的情景，这本在其死后出版的“简要版福音书”删去了杰弗逊认为“错误”的部分而保留了那些“正确”的；删去的是《圣经》中耶稣的神迹和复活部分，而保留的则是耶稣作为人的善行，哈利·鲁宾斯坦称这是因为杰弗逊想要强调耶稣的道德教化作用。事实上这本“简要版福音书”就被杰弗逊命名为《耶稣的生活及道德》。但基督教就像一块绸缎，这块绸缎是一个“完全的整体”（Integral Whole）。在迦百农传道的耶稣也是在水上行走的耶稣，施舍穷人的耶稣也是以水变酒的耶稣，为人祷告的耶稣也是“五饼二鱼”的耶稣，在十字架上受难的耶稣也是复活升天的耶稣，耶稣之道德人心更寓于其全能神迹之中。冰心将耶稣称为“一个穷苦木匠家庭的私生子”；事实上对于一个“正信”的基督徒来说，耶稣是童贞女所生还是私生子是个极为严肃的问题；因为这关系到整个基督教神学的基石：即上帝道成肉身降世救赎的确实性。如果缺少了对于这一点的认定，所谓基督教的奉献和牺牲精神就无从谈起；从中也可以看出在基督教这样一块完整的绸缎面前，可谓是牵一发而动全身。试图去做信仰裁缝，拿着“取精去粕”的剪刀去裁剪教义虽然有着看似实际的初衷，但被裁剪过的上帝绝不是仅仅少了某些特质，而是从外形到内涵都不再是、也不可能是原来的样子。杰弗逊的“简要版福音书”已经不再是《圣经》，而是一本道德教育读本。

克尔凯郭尔有言：“当信仰的主体被客观地对待时，一个人就不可能热切地与信仰的决定发生关联，更不可能带着无限的关切之情与这种决定相关联。”[19]355尼古拉·别尔嘉耶夫则认为如果将“知识”置于信仰之前，用概念去套解信仰，就会将信仰引入“客观化”的道路；而信仰的客观化则意味着信仰的坠落，这种看似“理性”的思维将导致人沉沦于全面的奴役之中，远离真正的医治和拯救。[20]45～61人化基督教所造成的后果一是使得基督教在丧失神性的同时，一并丧失了神圣性和信仰中不可或缺的一种绝对化的理念。二是使得切入教义的路径由信仰追寻变为了实用主义，即漠视基督教的“骨肉”，而强调去借用其“皮毛”，试图在最短的时间内最大限度地“利用”基督教，但是宗教的超越性决定了其发挥作用必然是“慢热”的，这也决定了“基督速用论”到最后一定无法达到想要的效果，当预想的效用无法速成的时候，宗教就自然会被抛弃。三是造成了基督教的空壳化，将支撑教义的最为关键的理念虚无化，将信仰的支柱（即“神”的特质）抽离，也就抽空了其最为核心的和信仰相关的成份，最后天神成为了好人，信仰成为了信心。

对于基督教只想“用”而不去“信”将导致信仰的脆弱和崩塌，人是无法去敬畏一个他认为并不存在的神的。罗素有言：“除非假设有一位神，否则探讨人生的意义这件事就是毫无意义的”；[21]17与此类似，当下经常能听到这样的言论：“中国人没有信仰，中国需要一个神”，虽然貌似在为信仰呐喊，但这种说辞的前提即将宗教视为有用的工具，实际上恰恰消解了真正信仰的可能性。发出这类言论的人通常自己不信教，但认为上帝具有某种功用，希望和号召别人去相信，例如伏尔泰曾猛烈抨击《圣经》和教会，但又认为上帝的存在对于维护社会的秩序和稳定有利，提出“即使没有上帝，也应当为此目的造出一个上帝来”。[22]265与此类似，1921年3月周作人在基督教刊物《生命月刊》上发表《我对于基督教的感想》一文，感叹道：“我觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的”，[23]但“说归说，做归做”，却终日谈玄论禅，究其一生和佛学脱不了干系。

看到冰心试图“使用”耶稣作为“人”之“可敬的形象”的努力，我们也就不难理解为何她在1951年后义无反顾地拥抱马列主义和毛泽东思想。显然就救国救民的实用性和短期功效而言，马列主义和毛泽东思想远远大于哲学化、叙事化的超绝神学。保罗·沃格曾简明阐述了中国在以上两种异域思想之间作出选择的原因：“苏维埃思想体系对传统的孔教社会来说，当然是异邦的，但它能满足中国人的需要，因此，也就客服了排外的情绪。如果基督教首先从最根本上说，是一种经济和政治的理论，而不是一种强调精神的宗教，那么它也许能征服身为洋物的不利条件。当然，没有一个忠于自己信仰的传教士，会把物质放在第一位。”[24]9如果这种假设成立，基督教也就不再是一种宗教而成为了某种哲学思想。在宗教阴谋论者和马列主义者看来，完全可以跳过基督教而直接对接西方的“德先生”、“赛先生”和“费小姐”，这股中国近现代的思潮连冰心也未能幸免，只是革命的鼓吹者是显性的，冰心是隐性的。

了解到这些，我们对于冰心的信仰转变和近代基督教在华传播的衰落也就并不意外。现代知识分子在建构人间新的哲学语言和政治架构的同时，也在不自觉地拆毁着天国的十字架。在愈发沉重而峻急的政治现实面前，他们开始寻找更为实际和立竿见影的理论和方法，基督教的“爱”被视为不切实际的理想，这直接导致了二十世纪初基督教在华传播的“黄金时代”急剧落幕。“基督救国论”因为无法形成一套能够在现实中践行的具体办法而被搁置，并让位于“革命救国论”和“阶级救国论”。这样的“觉悟”在冰心身上晚到了三十年，二十世纪五十年代初，冰心终于与基督教信仰正式诀别，大踏步地迈入“此岸”世界。“好骡马不结队行”，冰心这匹特立独行的白马最终还是加进了大队伍。她作为一个中国人又是一个基督徒（或者说受基督教影响甚深的人）身上存在的那一种宿命的身份矛盾终于得以了断，有不少民国时的基督徒后来都回归了“中国人”的身份， 这也可以解释令现在的许多中国基督徒颇为困惑的一件事情： 曾因耶稣舍己赎人而改名为“舍予”的民国基督徒作家老舍， 在“文革”时遭到红卫兵的毒打后， 却违背了将自杀视为一种罪的教会观点而投湖自尽. 最终她选择站在了历史的惯性一边。

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From Heaven to Earth： Analysis on the Transformation of

Bing Xins Faith

LI Zhuoran

（Center for Foreign Literature and Culture， Guangdong University of Foreign Studies，

Guangzhou 510420，Guangdong， China）

Abstract： The transformation of Bing Xins faith began in 1930s. Her rising national consciousness comes along with doubts towards Christianity and West. The endless warfare at home makes her thoughts more realistic. The propagation of materialist ideology initiates her favour to MarxismLeninism. The characteristic of personification in her Christian faith is the underlying cause for Bing Xin to quickly turn to socialistic culture in the early 1950s.

Key words： Bing Xin； transformation of faith； Christianity； national Consciousness； materialist ideology

（责任编辑： 邓泽辉）