劳动：一个重要的美学话题

2015-03-01程勇真

兴义民族师范学院学报 2015年1期

关键词：阿伦特美学劳动

程勇真

（郑州大学，河南郑州 450001）

劳动：一个重要的美学话题

程勇真

（郑州大学，河南郑州 450001）

劳动在中西美学论域中是一个非常重要的话题，关涉到美的根源、美的本质等重大美学问题，因此从历时性的维度对劳动进行一番学术梳理是非常必要且有意义的。劳动在中西不同的历史时段呈现出不同的美学样貌。阿伦特对马克思劳动观念的学术反思非常具有启发意义。

劳动；技—道美学；田园美学；实践美学

Abstrsct: Labor is a very important topic in the domain of Chinese and Western Aesthetics,it is related to the origin of beauty and the nature of beauty and so on.Therefore,it is very necessary and meaningful tomake a research on labor from a diachronic dimension.Labor shows different historical periods.Ahrendt’s reflecion on Marx’s labor idea is very enlightening.

劳动在中西美学话语中是一个非常重要的话题，它有时甚至关涉到美产生的历史根源、美的本质等重大美学问题。因此，对劳动进行一番美学意义上的学术梳理是非常必要，也很有意义的。

一

中国自庄子最早提出“技进于道”的美学思想以来，人们便开始第一次从美学的视域来研究劳动技艺，并进而发展出比较成熟的“技—道美学”观。这种“技—道美学”观认为，人们唯有通过“心斋”、“坐忘”，“涤除玄鉴”的功夫，通过日复一日的不断实践练习，“用志不分，乃凝于神”，最终能把物质层面上的“技艺”上升到形而上的“道”的层面，从而达到心与物化、神与物游的审美境界。《庄子》中的一系列寓言故事如“庖丁解牛”、“痀偻承蜩”、“津人操舟”、“吕梁丈人”等，都充分表达了这种“技—道美学”观的内在美学意涵。“技—道美学”观开启了中国人从美学视域研究技艺劳动的先河，自此，中国人开始从审美的视域来看待技艺制作，这不仅体现了阿伦特所说的“有死者”即人企图在这个世界上留存下关于自己生命不朽的痕迹，而且也是人企图展示自我生命自由的基本途径。关于技艺制作，阿伦特的态度基本上是肯定的，她认为，正是由于制作的存在，我们存身的世界才成为与自然环境不同的“人造”事物世界，而由此产生的“世界性”也才成为人类生存的基本境况。[1]阿伦特还接着说，没有人工事物存在的世界是不可想象的，没有“世界性”的世界人类亦是难以存身的。

相对于庄子提出的“技—道美学”观，魏晋时期的陶渊明第一次在中国美学史上提出了“田园美学”思想。虽然陶渊明并没有用明确的语言标示自己的诗学思想为“田园美学”，但他的一系列田园诗如《归园田居》、《饮酒其二》、《归去来兮》等却完全体现出了“田园美学”的思想精髓。这种由田园诗体现出来的“田园美学”是一种有别于庄子“技—道美学”的不同形态的美学建构。庄子的“技—道美学”侧重于对技艺劳动的美学思考，着重于对由娴熟技艺体现出的主体自由精神的强调，甚或说，技艺本身就是隐性道体的感性外显，是自由美的物质象征。而“田园美学”则强调对一种恬淡闲适的乡村田园风光包括农业劳动活动在内的审美，在“田园美学”看来，乡村远离尘嚣的自然风光和粗朴原始的农业劳动别有一番情致和美感，它能使人忘却喧嚣的城市文明、黑暗的官场文化，使人性瞬时回归到素朴状态。在这种具有隐逸性质的乡村田园中，寄放了陶渊明对于一个不染尘滓的理想人生场所的美好想象，也在一定意义上体现了陶渊明身上蕴藏着的具有隐逸意味和自然美思想的道家美学精神，以及形而上的玄学美学沉思。只是相对于庄子“技—道美学”对技艺劳动所彰显出的自由美学思想的强调，陶渊明则突出了农业劳动自身蕴藏着的自然美思想。虽然在一定意义上说陶渊明的自然美思想直接渊源于庄子，但不同于庄子天地大美的思想，陶渊明的独特处就在于他把自然美的场域直接寄放在了沾染有人间气息的乡村，把乡村作为自我灵魂安放的场所，作为自己诗意想象的乌托邦空间。

陶渊明的“田园美学”思想对后世影响甚大，它不仅开辟了一个有别于当时山水审美、园囿审美之外的新的审美空间，直接促进了唐代田园诗的创作，而且更重要的是，“田园美学”赋予了农业劳动以诗意的美学想象，从而把乡村直接纳入美学研究的视野。虽然有学者说，陶渊明的田园诗基本上可以看作是“从自然山水悟玄的典范”，[2]（178）但笔者坚持认为，陶渊明的田园诗主要彰显了自我对乡村田园风光及农业劳动情境的极大肯认，这种山水并非是简单的自然山水，确切来说是一种蕴有玄意的底层民间生活的物质象喻。

20世纪80年代，随着在50年代“美学大讨论”中萌生的实践美学的崛起，实践美学逐渐成为一种显学，劳动得到了越来越多的美学重视，甚至可以说实践美学本身就是直接建立在劳动基础之上的。只不过这里所说的劳动不同于前面谈到的体现了主体自由精神的技艺制作和充满了诗意色彩的田园劳动，李泽厚所说的劳动是有特定含义的，主要指人类通过使用工具和制造工具征服自然、改变自然的物质实践活动。这种劳动具有两个主要审美特征，一是它的物质实践性，二是它的人类主体性。显然，这种物质实践活动是根基于历史唯物主义、以人类中心主义为基质的，它彰显的是一种工具理性美学精神。实践美学正是建立在对劳动的这种特定理解之上。实践美学关于美的本质的基本认知是：美是人的本质力量的对象化。在实践美学看来，人类通过物质生产活动，最大程度地征服了自然，改变了自然，实现了自然的人化，而人类也由此在自然产品身上确证了自我本质力量的存在而感到由衷的喜悦。由此，实践美学从实践本体论的角度阐发了美产生的根源问题、美的本质问题，以及美感认识论问题及艺术社会学问题。实践美学由于从20世纪80年代末期以来不断受到后实践美学的攻击，李泽厚在后期提出了情感本体论问题，但他的工具本体依然是第一性的，是决定性，情感本体只是衍生物，是第二性的存在。正是从这个意义上讲，后实践美学攻击实践美学是理性的、集体的、社会的、物质的，是非情感的、非自由的、非个体的、非超越的，完全是建立在事实的基础之上的。虽然近年来新实践美学泛化了实践的美学内涵，但这种泛化理解不仅在一定意义上悖离了马克思对实践的原始解读，而且也由于过于宽泛而失去了阐释的有效性。

从以上对劳动在不同历史时段的表现形态的梳理来看，劳动美学的意涵经历了很大的变化，从先秦时期的“技—道美学”观发展到魏晋时期的“田园美学”观，再到20世纪80年代的“实践美学”观，劳动亦经历了一个从技艺劳动到田园劳动再到泛化的物质生产劳动的变化。这种美学范畴的变化体现的不仅是抽象的逻辑行程，更重要的是体现了人们的一种美学态度。从劳动美学存在的情状看，在很早时期，中国人就开始以一种审美的目光来审视人类劳动了，这一点迥然不同于西方美学。

二

在西方，劳动作为一个重要的美学概念或范畴是迟至近代才有的事情。在西方古希腊时期，历史学家罗贝尔·福西耶说，由于实行普遍的奴隶制，所以“那些几乎只为他人谋利益的劳动者，其实只是一些被奴役、被压抑和被蔑视的人”。3]（11）这些地位卑微的奴隶之劳动制作，自然被人们认为是一种严重的惩罚，因而劳动不仅是不愉快的，而且是被人瞧不起的。更重要的是，阿伦特分析说，在古希腊时期，由于人们认为“劳动意味着被必然性所奴役，而这种奴役内在于人类生活状况中”，所以人们对劳动表示了普遍的蔑视。另外，人们认为受制于生存必然性的劳动不像制作，能够在世界上留下具有长久持存性的产品，而只是瞬息即逝，满足于身体的暂时性欲望，所以人们对劳动普遍不屑一顾。当然，对技艺人智力的怀疑也是导致劳动被蔑视的重要原因。[1]（61-62）总之，在古希腊，除了沉思生活和属于行动的政治生活，人们普遍认为劳动是可鄙视的。人们认为积极生活大多充其量只具有工具性的价值，而沉思生活却符合真正的人性。也许正像阿伦特所分析的那样，古希腊人更关心的是如何成为“与世界相关的言谈者、行动者和思想者”，而不是成为“所有使用物的尺度”，成为“使事物工具化的工具人”。

这里需要补充的是，阿伦特把古希腊的积极生活分为三个方面：劳动、制作和行动。在阿伦特看来，“劳动只是出自人的身体的必然性，维持着人的生命和生殖，是人的新陈代谢活动，属于自然的一部分”。而制作由于遵循着手段—目的的模式而具有很大的自由性，甚或暴力性。阿伦特认为，“唯有通过行动，才能揭示行动者的身份，实现人的自由，并由此赋予人的生存以意义”。[5]（15）阿伦特严格区分了劳动与制作之间的不同，并揭示了其潜在的不同政治学意涵。阿伦特认为建基于制作这一活动基础之上的西方政治哲学必然具有暴力性特征，这一特征甚至延续到马克思主义哲学中。总之，在古希腊，劳动并没有赢得它的美学尊严。

到中世纪，劳动依然不仅是一种“惩罚”，甚至成了“人的特征”。关于此，英伦学者阿兰·德波顿曾阐述说，“早期的基督教也视工作为苦，不仅认为工作实际上是必须的负担，而且提出一种更加灰暗的观点，即人类被罚辛苦劳作，是为了弥补亚当之罪”。[5]（80）就这种观点而言，劳动成了人类原罪的显性标志。只是到11世纪，由于“宗教改革加速了认识上的演变，使人们意识到参加劳动是一种服从上帝的自然表现，并有助于加强对上帝的忠诚”。[3]（13）因此，为了求得个人解放，人们努力劳动。但由于教会同时用沉重的劳动来惩罚罪恶，所以人们对待劳动的态度是复杂的。法国学者罗贝尔·福西耶说，直到13世纪末或14世纪初的时候，人们才充分认识到劳动的意义，特别是体力劳动的意义。像托马斯·阿奎那这一类的神学家，让·德默恩这一类的伦理学家等都开始赞扬工人的作用，谴责那些不正当攫取财富的人。[3]（116）实际上，直到15世纪末，法国的让·博丹、英国的格雷欣才开始认真研究劳动问题。

真正对劳动持乐观肯定的态度，最初出现在文艺复兴时期的城邦，并且主要局限于艺术领域。对此，阿兰·德波顿说，这一点可以从关于当时艺术家的传记中看到。他说：“对米开朗琪罗和达·芬奇等人的生活描述中，我们能够发现一些思想，与我们今天对理想工作的定义非常相似：工作是通往真诚和荣耀之路。艺术工作不仅不是负担和惩罚，而且能够让我们超越日常生活的局限。”[5]（81）显然，在阿兰·德波顿看来，文艺复兴时期艺术家们关于劳动的理解是富于美学激情的，他们把劳动视为一种诗意性活动，视为是超越平淡现实的介质，尽管这种劳动尚局限于艺术的领域。阿兰·德波顿进一步阐述道，一直到18世纪晚期，关于劳动的诗意理解才逐渐走出艺术领域，劳动或工作被重新定义，“劳动不仅是挣钱的方式，而且是‘变成自我’的方式。这种观念使需要和幸福相一致。……人们声称工作既能够提供生活所需的经济保障，又能够提供激励和自我表达。”[5]（81-82）阿兰·德波顿的阐述一点没错，德国古典美学时期的康德、黑格尔均给予了劳动以极大的美学肯定。

康德认为，劳动本身无疑是辛苦的，本身是令人不快的。然而“它的成果却能引起我们的欣赏和快感，而且哪怕是长时间劳累的消除也是我们可感觉到的愉快的重要源泉。因此，离开了劳动就没有生命享受可言。相反，对于一切注意到他的生命和时间的人（即有教养的人）来说，无聊无疑是‘一种压抑人的甚至可怕的重负’。因为无聊这种在人心里所知觉到的‘感觉的空虚’会激发起一种恐怖，一种空虚的恐怖，使人仿佛预感到一种‘缓慢的死亡’，它被认为比由命运女神迅速剪断生命之线还要痛苦。”康德由此得出结论说，最令人愉快的生活就是处于紧张劳动状态中的人所过的生活。[6]187康德甚至认为，“为了实现一个伟大抱负去进行按部就班、勇往直前的工作，结果就充实了时间（工作延长生命），这是使自己生活快乐但又满足于生活的唯一可靠的手段。‘想得越多，做得越多，你就活得越长久（哪怕是在你自己的想像中）。’”[7]（136-137）黑格尔不满足于康德对劳动的解释，他不仅把劳动看作人类塑造世界的基本方式，而且直接把劳动看成了人的精神性本质，认为劳动只不过是对人的本质力量的确证。后来的马克思直接继承了黑格尔的这一美学思想，并发展出自己独特的美学体系。

马克思赋予了实践以哲学本体论的地位，并且赋予实践新的历史涵义。马克思认为实践是和沉思活动相对的一种在世方式，是一种感性客观的物质生产活动，并且，更重要的是，马克思认为实践是人区别于动物的根本特征，在一定意义上可以说，人本身就是一种劳动动物，人的存在过程就是一种生产过程。在关于美的问题上，马克思提出了“人也按照美的规律来构造”的思想，说明劳动不仅仅是一种机械的物质生产过程，而且是一种自由的、能够懂得处处把内在尺度运用于对象的生产过程。但对于劳动本身，马克思的态度是辩证的，他不像黑格尔那样仅仅看到了劳动的积极意义，而且更看到了劳动的消极意义。马克思一方面认为劳动是一种自由自觉的生命活动，另一方面又看到了资本主义社会异化劳动对人本性的压抑和悖反；一方面他看到劳动创造了美，另一方面更看到劳动创造了丑陋、贫穷和畸形。

就马克思在美学史上的地位来说，首先在于他勇敢地颠覆了沉思活动和实践活动的传统秩序，赋予实践以深沉的历史唯物主义气质。并继而从这种逻辑出发，寻找艺术和审美生成的历史根源。对此，有学者评价道：“在马克思那里，实践以自然的先在性为前提，实践是人与自然的中介，是人类社会的根基，是认识的来源和限度，是人类区别于动物的生存方式，是社会发展的根本。”[8]（112）

但对马克思主义美学的理解决不能简单地停留于此。人们必须要有勇气像海德格尔一样发出自己的疑惑，“解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变吗？”事实上，解释不仅仅是一种关于“思”的事业，更是对世界的潜在改变，人们对世界的每一次改变也都以一种基本的理论前见为预设工具。并且，人们需要修正的是，劳动作为人的基本生存方式，它不是唯一的存在方式，人们的在世方式是丰富多样的。

针对马克思的劳动观，阿伦特甚至认为马克思严重误解了劳动的本质，因为马克思把劳动和制作及行动全部混同起来。而阿伦特认为，劳动和制作虽然都属于积极生活的范畴，都属于前政治活动，但它们各自具有不同的价值目标和指向，劳动跟必然性相关，制作则与“世界性”关系紧密，只有行动由于处理的是人与人之间的交往关系，极大地体现了人的自由本性。阿伦特甚至认为，如果仅仅从劳动的维度来思考政治，结果是非常危险的。因为劳动势必遵循手段—目的的模式，而目的的合理性会导致一切手段的合理性，这就必然导致现实政治中暴力特征的出现。由此，我们同样可以说，如果仅仅从劳动的维度来解读审美，人们得到的审美经验亦必然是贫乏且充满错误的。

现代社会，劳动成了人们生存的基本样态。只是与以前社会相比，劳动除了依然受到必然性的制约，在一定意义上它还体现了一种精神性内涵。罗素说：“工作之所以为人们所需，首先是作为解除烦闷的手段，因为一个人在乏味但是必要的工作中所感到的烦闷，与他无所事事，不知如何打发昼夜时所感到的烦闷相比，实在算不了什么。与工作的这一种益处相关的另一种益处是：它使假期变得分外香甜。只要一个人没有因过度的工作而大伤元气，那么在其自由的时间内，他准会比一个整天闲游的人有着旺盛得多的兴致。”并且，“大多数有报酬的工作和部分无报酬的工作所具有的第二个益处是：它给予人们获取成功和展露雄心的机会。……不管工作时多么索然寡味，只要它是建立名声的手段，那么它就变得可以忍受了。”[9]（144）罗素和康德的思想显然是相似的，他们都把劳动作为了征服空虚和无聊的利器。这一点和席勒完全不同，席勒赋予游戏冲动严肃的美学意义。席勒认为，游戏是人性概念完满实现的标志，是人摆脱了感性的物质限制和理性的道德限制后生命的一种自由活动。就美而言，在席勒看来，美就是游戏冲动的对象，即“活的形象”，审美冲动或游戏冲动是弥合感性冲动和理性冲动的唯一桥梁。这样，是游戏而不是劳动占据了席勒的全部美学视野。

随着当代社会进入消费主义社会，劳动的观念不断萎缩，消费的观念不断增强，人们日益处于一个由“消费者”构成的社会。在此情景下，人们对劳动解放进行一定的学术反思是很有必要的。对此，阿伦特曾分析道：“现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人类都处于必然性之轭下。”[1]（93）根据阿伦特的观点，任何自由都是以潜在的不平等为前提的，人们全面而彻底的自由的实现只有建立在奴役他人的暴力基础上才是可能的，否则，我们人人要受必然性的制约和压迫。现代劳动的解放充分说明了这一点。对于由劳动解放而带来的闲暇时间的增多，阿伦特亦进行了悲观的分析，她说：“劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上，但这些变化都不会改变这个社会的本性，相反，它包含着更大的危险：就是最终没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭。”[1]（95）阿伦特对消费主义时代劳动的态度是悲观的，她认为劳动解放并不必然带来自由，相反，它更可能使所有人都受到必然性的宰制，这不仅由于劳动内在于人的生活的基本特性，更由于人性本身的缺陷。

三

其实，人们对劳动无需抱有更多的美学期待或怀疑，因为在本质上说，劳动是内在于人们的生活状态的，我们的肉体存在这一事实本身就使劳动成为一种生命的必然。虽然在奴隶制社会我们可以通过奴隶的存在而把我们从必然性的制约中拯救出来，通过暴力和奴役他人而获得自身的自由，但就人类社会发展的基本前景看，平等和自由必然成为所有社会追求的终极目标。当人们不再可能通过奴役他人来获取自己的幸福和自由时，就必须及时汲取中国古代劳动美学的思想智慧，以一种审美的目光来审视劳动。

当然，我们不是要重建一种新的实践美学，不是要从一个单一的维度来审视美学，而是容许对劳动持一种宽容的美学态度，来深入挖掘蕴藏其间的美学蕴含。这就是中国传统的“技—道美学”和“田园美学”带给我们的深刻启示。

只是需要补充的是，随着当代社会科学复制技术的不断发展，产生于手工劳动的作品不断失去它特有的“灵晕”，机器大生产亦不断扩展它贪婪的疆域，把它粗鲁的触角甚至探伸到乡村田园中去。当身处这样一个时代，如何重建劳动美学是非常重要的。纪伯伦说，你工作为的是要与大地和大地的精神一同前进，为的是要完成大地深远的梦之一部。

纪伯伦的话没错。作为人类，既然劳动内在于人们的生活，是人们无可选择的选择，人们就必须以审美和爱的目光来看待劳动，以窥透蕴藏其间的生命最深的秘密。

[1]（美）汉娜·阿伦特.人的境况[M].上海：上海世纪出版集团，2009.

[2]陈望衡.中国美学史[M].北京：人民出版社，2006.

[3]（法）罗贝尔·福西耶.中世纪劳动史[M].上海：上海人民出版社，2007.

[4]陈高华.马克思的劳动观与西方政治哲学传统[J].社会科学辑刊，2008（3）.

[5]（英）阿兰·德波顿.无聊的魅力[M].上海：上海译文出版社，2013.

[6]段德智.西方死亡哲学[M].北京：北京大学出版社，2007.

[7]（德）康德.实用人类学[M].上海：上海人民出版社，2002.

[8]章辉.实践美学：历史谱系与理论终结[M].北京：北京大学出版社，2006.

[9]（英）罗素.俗物的道德与幸福[M].北京：华文出版社，2004.

Labor as An Important Aesthetic Subiect

CHENG Yong-zhen
（Zhengzhou University, Zhengzhou，Henan 450001，China）