论美国汉学界对《论语》中“仁”的哲学诠释

曹 威

(北京师范大学哲学与社会学学院，北京 100875;黑龙江大学应用外语学院，哈尔滨 150080)

中国哲学研究

论美国汉学界对《论语》中“仁”的哲学诠释

曹 威

(北京师范大学哲学与社会学学院，北京 100875;黑龙江大学应用外语学院，哈尔滨 150080)

“仁”是儒家经典《论语》中最重要的概念之一，对它的研究构成了美国汉学研究的重要部分。1972年，美国哲学家芬格莱特率先以否定内在和心理特征的立场开辟了当代美国“仁”学乃至孔子研究的新范式。随后，史华慈对芬格莱特的研究提出批判，将“仁”作为一个心理概念进行了系统表述，郝大维和安乐哲则从“人性”角度将“仁”定义为既关涉内在又关涉外在的整体概念。他们的研究展现了美国汉学界对孔子之“仁”研究的基本画卷。

仁;美国汉学;《论语》

《论语》作为儒家思想的经典之一，是我们了解孔子思想的重要依据。《论语》的主要思想被解读为一种注重人伦关系的伦理思想，以礼为本，提倡仁爱和关怀他人。所以关于孔子的“仁”及“仁爱”思想的讨论一直是学界的关注重心。在《论语》中“仁”字出现了109次之多，关于“仁”是什么的问题，孔子总是根据不同的语境、不同的提问者给予形象性的说明，而这些说明之间似乎又没有什么概念性的直接联系。所以，关于“仁”的解读也成为了《论语》中的核心内容之一。对于“仁”的理解国内有以下几种主流的思想:一、“仁”是人的内在的道德本体。二、“仁”是人的心理本体。三、“仁”是人的本体和方法。四、“仁”是作为个体的人存在的本质。

作为儒家最重要典籍之一的《论语》是国内研究儒家思想的必读文献，儒家思想中蕴涵的丰富的人文思想也成为西方研究中国传统思想的重要切入点。20世纪70年代以后美国的汉学家和哲学家对《论语》的研究达到了一个新的高潮，他们站在“他者”的角度，在西方哲学的背景下，自觉地将中国哲学和西方哲学放在一个天平的两边，在不同的文化立场下阐释了“仁”在《论语》中的核心地位及其在人类文明发展中的当代价值。

一、芬格莱特:“仁”是一种行为和方法

美国加州大学圣巴巴拉分校哲学系的荣休教授赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette)作为一名专业的哲学家，他的研究可谓开辟了西方世界《论语》研究的新范式。他将《论语》中核心概念的解读与当代西方的主流哲学思想相结合，提出了具有创设性的新观点。芬格莱特注意到当时一些分析哲学家的思想对美国世界的影响，自觉将分析哲学思想和研究方法融入到他1972年出版的学术著作《孔子:即凡而圣》(Confucius:TheSecularasSacred)中。在书中我们可以明显感受到他的反心理主义倾向，以及他对后期维特根斯坦和奥斯汀思想的自觉应用。芬格莱特的孔子思想研究是在“礼”与“仁”的关系框架中展开的。他强调“礼”的行为性，认为“礼”是一种日常的行为，注重“礼”之于日常生活的重要意义，认为在日常生活中礼仪的践行是人性日趋完善的根本途径。“礼”所表达的是一套具体的社会关系，而“仁”正是人们在“礼”的行为中所展示出来的人与人之间的诚信和尊重，“仁”和“礼”是同一个行为的两个不同方面。芬格莱特对“仁”的阐述主要从以下三方面展开。

(一)“仁”:在“礼”中塑造自我的人格行为

芬格莱特注意到了《论语》特殊的语境背景:《论语》中无处不渗透着孔子回复周礼的夙愿，并以此作为统治者统治社会的先决条件。所以他明确指出“仁”和“圣王”“复礼”有直接的关系，“仁”在当时的语境中并非指个人所应当具有的道德理想，而首先是作为统治者成员的个人应当满足的行为要求，它与统治阶级恢复周礼以使社会安定的政治诉求直接相关。

芬格莱特的孔子研究直接受到了当时刚刚兴起的言语行为理论的影响，奥斯汀的言语行为理论在后来也成为西方读者研究孔子思想的一个重要试金石。奥斯汀的言语行为思想告诉我们，语言不仅仅是描述已经存在的事实，更重要的是人用语言来行事，从而创造现实。在芬格莱特看来，在古代中国语言并不是描绘世界和传达个人思想的基本手段，语言是引导行动的手段，语言既是行为的又是描述的。语言在描绘世界的同时，又建议世界应该如何。

芬格莱特举了一些例子来证明“礼”的行为特征，进而来阐释“仁”的行为性。他认为“礼”和“仁”是同一个行为，但是他们侧重的方面有所不同。“礼”是一套具体的社会行为模式，“礼”就是行为本身，“礼”的行为凝聚了传统的社会模式所要求我们体现的品行和各种关系模式。个体的人在践行“礼”的过程不可避免地带有个人行为的特殊性和独特性，“仁”在个人的独特行为中指导我们关注那些“礼”所规定的社会行为模式从而保持种种社会关系。“‘礼’和‘仁’是同一个事情的两个方面……‘礼’的行为是符合人的社会身份的恒常标准，‘仁’则是对‘礼’所规定行为标准的个人取向性行为，‘礼’是一种行为模式，而‘仁’是‘礼’的行为模式的个体行为展示。”［1］42

(二)“仁”:一种遵从“礼”的方法

在芬格莱特看来孔子《论语》中的“仁”既是“礼”的行为又是“礼”的方法。芬格莱特认为关系性的人以及人与人之间关系的和谐性是孔子的始终关注。因为和谐的人际关系对于实现统治者的意愿以及社会的稳定起到了决定性的作用。“仁”的行为关注的是如何在人与人的交往过程中达到相互诚信与相互尊重，即“忠”与“恕”。所以，孔子说:己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。(《论语·雍也》)而“礼”所规定的具体的社会关系则直接指明了人们之间相互诚信和相互尊重的具体的内容，即克己复礼为仁。所以，符合“礼”的规定的具体行为，就是“仁”的方法。芬格莱特始终认为《论语》中孔子说的“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”表明了“仁”就是一个人决定遵从“礼”的行为，“决定”作为一种行为是没有时空和步骤可言的，所以，“仁”作为一种行为也是没有时空步骤的。“决定”在终极意义上来说就是一种方法，所以“仁”在终极意义上也是一种方法，一种决定遵从“礼”的方法。

(三)“仁”:一种不关涉精神和心理的行为和方法

芬格莱特在讨论孔子的“仁”的时候，充分论述了“仁”与“忧”的关系，指出“忧”对于理解“仁”的重要作用。“仁者不忧”在《论语》的《子罕》和《宪问》中各出现一次。芬格莱特认为，孔子两次提到“仁者不忧”是要说明“不忧”与“仁”之间的关系。“仁”的行为是“不忧”的体现，因此“不忧”构成了“仁”的本质和特征。在芬格莱特看来，“忧”也并非一种心理状态，而是一种人的客观状态，作为人的客观状态“忧”并不能与作为行为和方法的“仁”构成相互对立的心理状态。芬格莱特指出大多数《论语》的英文翻译者都采用了“主观——心理”式的解读方式，认为“仁”是一种无所不包的美德、一种精神状态、一种态度和情感的复合。芬格莱特认为《论语》中孔子所强调的美德都具有能动性和社会性，而静态的和内在的美德并没有发挥任何的作用，内在的心理所指从来就没有进入过孔子的头脑中，对孔子来说精神是公共的、外在的，而并非体现在神灵和非人的力量中。所以，“仁”作为“礼”的行为和方法与人的内在的精神或心理状况和过程并没有直接的关联。

芬格莱特认为《论语》文本中的“忧”并不是指主观心理的“忧伤”“担忧”“痛苦”，而是指由于“忧伤”“担忧”“痛苦”的状态带给人们的客观不安状况。“‘忧’是一个人卷入一种客观上不安、忧虑的境地并对之回应的状况，‘不忧’则是以某种方式进行回应的人的状态”［1］47。所以，芬格莱特认为《论语》中的“不忧”同“忧”都是一种客观的不安状况，并非心理概念。“礼”所规定的是一套具体的社会关系模式，指明了人们之间相互诚信和相互尊重的具体的内容，所以依礼行事就会使人与人之间的关系和谐融洽，使人能够过上一种和谐有序的生活，确保人处于一种“不忧”的状态。所以，如果生活在社会中的每一个人都能够克己复礼，遵从礼的方法，即“仁”，那么就可以保证一种“仁”的状态，即人的状态。如果人在客观上不能遵从礼，那么在行为中必然会缺少明确的方向，而陷入一种忧愁、困扰和不安的状况。

二、史华慈:“仁”是一种通过学习获得的展现自身潜力和礼之精神的能力

自20世纪70年代至今的四五十年的时间里，美国国内形成了两个儒学研究学派，以倡导“文明对话”为宗旨的波士顿儒学和以“本体诠释”为核心的夏威夷儒学。本杰明·史华慈(Benjam in I.Schwartz，1916—1999)作为波士顿儒学的一位代表人物，自1951年开始在哈佛大学政治和历史系任教，直至1987年退休。

作为一个中国思想史研究专家，史华慈始终关注人类社会发展过程中伦理道德与政治体制之间的矛盾，以及人类现实生活中内容与形式之间的差距。虽然是不同的民族，但是人类历史中所经历的事实和经验是相似的，所以，解决问题时所采用的思维方式也应该是相通的。当代世界中西方文明进行对话和诠释的目的就在于在对话与诠释中找到能够解决危机的“普遍价值”。

史华慈对“仁”的解说是在批判芬格莱特的分析中展开的。芬格莱特认为孔子的学说与内在的心理因素毫不相关，而史华慈则认为在《论语》中孔子关注的正是与人格和人相关的内在的心理倾向，对人的内在品质的强调是自称述而不作的孔子的真正创新之一。“仁”不仅是包含了人的所有单独德性的一个大全，包含了所有的社会德性和能力，同时它也是个人自我修养的实存性目标。

(一)“仁”:一种潜在的德性和能力

史华慈认为“仁”是一种德性和能力。这种德性和能力保证社会中的人能够按照礼仪的规定来完成各种社会行为。“仁”作为一种潜在于人身上的道德内涵，具有实存性的目标。通过教育，个人形成了一种带有自身特性的价值评判标准。史华慈认为，个人自身特有价值评判标准的获得需要通过学习而首先内在于心，之后在这种评判标准的指导下人们的行为自然就会符合“礼”的规范和要求。所以，个人符合“礼”的行为就是个人内在的精神气质的外在表现。“仁者”的终极使命就是“为了他人”。每个社会成员按照不同的社会地位和身份，完成社会对自身角色所规定的社会责任。一个人人为他的社会必然呈现出一片祥和与美满。“仁”作为一种内在的个人价值评判标准，对外的表现恰恰是“礼”所规范的内容，所以，“礼”与“仁”是根本与形式的关系。

史华慈认为，《论语》中“仁”尤其要表现的是一种淡泊宁静的心境，“仁”与人的幸福直接相关，而人的幸福完全建立在“德性伦理”之上。所以史华慈认为，“‘仁’是德性的大全，是外向德性和内在的气质倾向的统一。‘仁’作为一种‘内在气质’同时也表现为一种能力。这种能力使‘礼’与之所固有的精神相融合，并使‘仁’的潜在的能力得以激活。”［2］“仁者”的终极使命是人与人之间自然、和平地相处，以实现社会的和平和安定。“礼”的规定是用来规范和约束人的行为，以使人和人之间能够和平相处的。所以，仁者所具有的内在的气质是在践行“礼”所规定的行为中展现出来的，在依礼而行的行为中，“礼”与其固有的“仁”的精神典范地相容在一起。

史华慈在对孔子之“仁”的研究过程中肯定了学习和思考对于获得“仁”的精神中所包含的伦理道德的重要作用。他认为，通过学习和思考能够获得仁者应该具有的伦理道德。这些伦理道德内在于心，受个体主观能动性与创造性的影响，个人形成了自身独特的气质倾向和价值判断标准。在内在于心的气质倾向和价值判断标准的指引下，人们才会完成符合自身社会身份的行为。史华慈认为，孔子所说的通过学习和思考所获得的伦理道德也表现为个人潜在的判断是非善恶的能力，这种潜在能力的外在表现为个人在客观世界中的淡薄与平和，即仁者无忧的境界，仁者无忧也并非全然没有忧愁、烦恼和困惑的状态，而是因为有“仁”这个潜在于内心的能力，使人们即使在艰难困苦的情况之中也能为了心中远大的目标和理想而保持一种积极乐观的态度，这便是《论语》中的颜回之乐:“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)所以，史华慈始终认为:人们乐观、宁静的生活态度并非像芬格莱特所说的是来源于“神奇”的礼仪行为;“仁”是一种持之以恒的学习态度，一种由于能够不断地学习而获得的内心的满足。

(二)“仁”:内化的“礼”

《论语》中“仁”和“礼”所呈现的错综的关系一直是学者讨论的核心问题之一。史华慈认为“学习”是解开“仁”与“礼”的真实关系的重要环节。通过“学习”，人们可以掌握“礼”所规定的行为规范，同时“礼”所提供的这些限制性的框架构成了个人评判是非善恶的标准，内在地表现为个人的德性与修养，这种内在的德性与修养就是通过“学习”而内化的“礼”。所以说，“仁”是“礼”的内在灵魂。史华慈认为，无论是“礼”所规定的外在的社会规范和规章制度，还是“仁”所包含的内在的德性与修养，都必须通过“学习”才能掌握。史华慈认为孔子同时也注意到了“存在一些不教而知的德性……就是‘质’，一种尚未分化的质料……孔子说:‘质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。’(《论语·雍也》)所以，他认为一些人不‘学习’、不讲‘礼’但是他们存在质朴的‘善心’，而这种善不辨是非……只有君子‘学习’和践行‘礼’使他们不单单具有‘善’，即‘仁人’品质，同时还具有辨别是非的能力”［3］。所以，孔子一再强调恢复周礼的重要途径之一便是通过“学习”而为“礼”注入其特有的、内在的“仁”的精神。

三、郝大维和安乐哲:“仁”是一个开放的整体性转化过程

郝大维(David L.Hall)和安乐哲(Roger T.Ames)认为儒家的“人”与“仁”有着共同的定义。“人”与“仁”是一个概念所代表的不同层次。“仁”是人的一种人性已得的状态，一个印在个体全部行为中的特征。“仁”是由“人”向“仁人”转化的过程，这一过程是人的自我超越和他者的整体之融，这种超越没有终极的限定，就像是尼采的“超人”，接近于“实行”(doing)却永远不可把握，“仁”者之爱构成了自我和他者彼此契合的基础。

(一)“仁”:一个开放的过程性概念

《中庸》中说:“成己，仁也。”郝大维和安乐哲将“成人”看作人性的转化过程。所以，“成人”不仅是“人”要获得“仁”所包含的品格和修养，它更强调的是“仁”的品格得以实现的过程。他们认为，“孔子所谓‘人能弘道’(《论语·卫灵公》)，这显然表明‘人’是自我限定的。既然……孔子的哲学倾向不容许严格的行动者∕行动的区分，那么，‘仁’作为一个过程性术语就没有特定的终极限定。”［4］135郝大维和安乐哲发现对自我与世界的关系问题的理解中儒家和西方存在着很大的差别。在西方哲学的传统中，世界的本原一般被认为是某种实体，即以实体来解释世界。在对“自我”的诠释中也是以“自我”实体为依据，借助超验原理来解释“自我”。而儒家对“自我”的解释则是一种现象本体论，强调在特定的语境中对个体的特定行为的诠释。所以，在同一个语境当中“人”既是行动者又是行动的原因和结果。行为是没有止境的，所以“成人”，即成为“仁人”是一个过程，是一个个体不断自我创造和自我超越的过程。“仁”是自我创造和自我超越的实存性目标，总是不断地被创造和超越着，所以显得无法把握，所以，郝大维和安乐哲认为从“人”到“仁”的转变是一个开放的、持久的过程。

(二)“仁”:一个整体性的转化过程

郝大维和安乐哲认为中国宇宙论与西方超验性的宇宙论相比较而言是“内在性”的，“儒家宇宙是一个与其构成成分彼此相互建构而成的语境……即一个有机体通常被认为是为了特定意图或目的而彼此关联协同的各部分构成的整体。”［4］19“关联性”显示了中国人的生存方式的基本特征。所以，他们认为从“人”到“仁”的转化是深刻领悟关系性“人”的过程，人际交往构成了成为“仁人”的前提。

在人际交往过程中，从“人”向“仁”的转变是历史与现在、自我与他者彼此影响和交融的整体过程。作为整体范畴的“人”所蕴涵的意义是属人的一切，个体的能动性和创造性构成了人与人之间相互区别的基础，它们也成为构成个体特性的基础。社会的发展和进步离不开个体的能动性和创造性。个体也就在创造世界和改造世界的过程中实现了自我创造和完善。人类在不断适应新挑战、迎接新机遇的过程中实现和反思着人生的意义。每个人面对的世界都具有两个共性:第一，每个人面对的环境都是常新的;第二，每个人的经验世界又都是独特的。从“人”向“仁人”的转变过程既是对历史积累下来的丰富生存经验的继承，同时也是个体在不断的学习和经验中发挥个人自觉性、主动性和创造性的过程，所以说“人”向“仁人”的转变是历史与现在的整体性统一。

郝大维和安乐哲对孔子“仁”的一个重要贡献是他注意到了“义”与“仁”的关系。郝大维和安乐哲认为，孔子确实认为消除有局限性的“己”是“仁”的必要前提。在从前的研究过程中很多学者注意到了“恕”以及“克己”在理解“仁”这一概念时的重要作用，却忽略了个体在“仁”行中始终保持的自我塑造的判断力和价值观。有私心的人也可以和仁者一样追求善，二者是有所区别的，仁者修身以求大善，尽可能关心全体的利益，普遍重视他者的利益，但这也并不是抹杀自我。在人与人交往行为中，交际双方不断地沟通与合作，并从彼此身上发现更符合“礼”的规定的行为，进而修正自身的行为，使之向更理想的境界提升，使私心越来越少，最终达到求大善的境界，即仁者的境界。“礼”作为一种普遍的精神，推动了人类的进步，在“礼”的普遍性视域中人们不断地完善自身的行为，使自身的行为更符合人类普遍的利益，所以从“人”到“仁”的过程是人类追求普遍价值和利益的过程，是一个求善的过程。成为“仁者”的过程是一个人与人交往的过程。这个过程是个体吸取他人，不断地塑造自我的过程;这个过程是自我与他人的价值观和判断力不断交融的过程，交际中的每个个体都以此来提升和发展自我。所以，“自我”与“他者”构成了个体成“仁”的另一个整体性因素。

郝大维和安乐哲说:“从人类作为独立、分离的自我无限扩展的意义之中心的角度思考，人就是‘自我’与‘他者’、‘我’与‘我们’、‘主体’与‘客体’、‘此刻’与‘彼时’之间不可分割的连续统一体。”［4］140个人在与人交往的时空中不断实现从“人”到“仁”的转变，其终极目标是达到“仁人”的境界。但是在这一转变过程中个体的主观判断力是不容忽视的，它始终发挥着重要的作用，也使不同的人在从“人”到“仁”的转变过程中呈现出各种不同的样态。孔子把这种人的特性即个体的主观判断力称为“义”。孔子认为，在人与人的交往过程中不是一个人对另一个人的完全植入与照搬，也不会是强迫一方接受另一方的标准，而是交际双方价值观和判断力的融合，即两者在沟通的过程中达成一致后所表现出来的视域融合，“这种融合标志着一种向更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个人的个别性。获得一种普遍性的视域，就意味着我们学会了超出近在咫尺的东西去观看……在一个更大的整体中按照一个正确的尺度去更好地观看这种东西。”［5］郝大维和安乐哲认为“仁者之爱”构成了“自我”与“他者”整体相融合的基础。在自我与他者整体相融的过程中“仁”者之爱构成了自我和他者彼此契合的基础。最低层次的“仁爱”是让别人关心你所关心的事情，这种行为值得称颂，但是也不缺乏自私;“仁爱”的另一个层次是把别人的事当成自己的事，这种“爱”在某种程度上是忽略了自我正当的切身之事。所以，仁爱“最高的层次就必然是反身性的，自我同自我——他者关切的整体之域融而为一”［4］144。

四、结论

通过以上分析，我们可以看出，芬格莱特、史华慈、郝大维和安乐哲对《论语》中“仁”的分析有两个共同点。首先，他们都认为“仁”的实现是和自我与他者的交往分不开的，也就是“仁”是在社会交往中实现的。其次，他们都注意到了《论语》中“仁”与“礼”这两个概念不可分割的重要地位和作用。但是他们的分析还呈现出更多的不同之处。首先，虽然三者都注意到了“仁”与“礼”是《论语》中两个不可分割的核心概念，但是在它们的相互关系上芬格莱特认为“礼”是核心，“仁”是一种遵从礼的方法，是在“礼”中塑造自我的人格行为，与内在的、心理的概念毫无关系。史华慈则指出“仁”是一种内在的德性和能力，“礼”与“仁”是根本与形式的关系。郝大维和安乐哲则认为“仁”与“人性”直接关联，是一个既关涉外在又关涉内在的整体性概念。

美国汉学界对《论语》之“仁”的解读和重构还在日益更新。海外汉学作为一门在中国本土之外研究中国的语言、文化、文学、历史、哲学等领域的学科在世界范围内营造中国图像，其研究成果直接影响到世界各国对中国文化观念的认识。在全球化的时代，如何使中国文化之于世界文化的特殊作用得到进一步的彰显，以及中国文化如何更好地融入世界文化并为人类文明的发展做出其应有的贡献，已经成为国内学者关注的重心。而要解决这一重心的首要问题便是加强中国文化与世界文化间的积极对话和沟通，打破中国文化传统与现代之间的断裂表象，揭示中国文化连续不断的内在结构，弘扬和发展中国文化。

对海外汉学成果的研究一方面有助于我们更好地认识和解读中国的政治、经济和文化对世界的意义和影响，另一方面能够推动中国主流学术与海外汉学的沟通，使国内学者与海外汉学家的对话更加深入，为国内文化研究提供鲜活的血液和革新的力量，让我们可以从“他者”的维度更好地认识自己。

［1］Herbert Fingarette.Confucius:the Secular as Sacred［M］.New York:Harper and Row，1972.

［2］本杰明·史华兹.古代中国的思想世界［M］.程钢，译.刘东，校.南京:江苏人民出版社，2004:81.

［3］曹威.当代英美世界对孔子“仁”的重构——芬格莱特与史华慈对比研究［J］.牡丹江师范学院学报(哲学社会科学版)，2010，(6):12.

［4］郝大维，安乐哲.通过孔子而思［M］.何金俐，译.北京:北京大学出版社，2005.

［5］洪汉鼎.中国诠释学(第6辑)［M］.济南:山东人民出版社，2009:39.

〔责任编辑:余明全 杜 娟〕

B222.1

A

1000－8284(2015)06－0017－05

2015－03－06

教育部人文社会科学研究项目“当代英语世界的《论语》诠释研究”(12YJCZH003);黑龙江省哲学社会科学研究规划项目“当代英语世界的《论语》诠释研究”(11D044)

曹威(1977－)，女，黑龙江哈尔滨人，博士后，黑龙江大学副教授，从事中国哲学、语言哲学研究。