马丁·怀特的理性主义及其哲学基础——界定与捍卫

陶杨华

(浙江工业大学 思政部，浙江 杭州310014)

马丁·怀特在其具体地展示和捍卫国际政治探究的经典方法的著作——《国际理论:三大传统》——中，为我们勾勒了一种区别于革命主义和现实主义的理性主义传统。怀特认为，理性主义一直是西方思想的主流模式，只是到了近现代，理性主义大厦才在现实主义和革命主义的冲击下开始动摇和瓦解。

《国际理论:三大传统》毫无疑问是我们能够接触到的第一流的国际政治思想史方面的著作。但或许也正因为它主要地是一本国际政治思想史方面的著作，所以，怀特对理性主义的考察更多地是关注理性主义的政治内涵，而对于理性主义的哲学基础，即理性主义的形而上的和宗教性的层面涉及有限。读罢全书，我们能够感觉到怀特已经很好地向我们揭示出了理性主义传统背后的精神气质和价值取向，但是这一精神气质和价值取向背后的更为深层次的形而上前提则依然比较模糊。同样，怀特相当精准地替我们勾勒了现实主义、革命主义和理性主义之间的争论的具体细节，但是，这些争论所最终必然要牵涉到的更为宽泛和宏大的那些哲学性语境，怀特还是很少提及。

作为一种主导西方思想长达几千年的思想模式，理性主义为一套特定地对自然、人性和政治的整体性看法所标识，而所有这些看法最终奠基于对什么是实在(reality)这一本体论性质的问题的回答。理性主义的本体论是相当独特的，怀特名之为“道德实在论(moral realism)。无论如何，对大多数现代读者而言，这一本体论已经显得相当陌生，而也正是这一点解释了为何在近现代，理性主义的大厦变得摇摇欲坠。

本文试图在由怀特替我们勾勒的理性主义的基础上，更清晰地向读者呈现这一理性主义的形而上的和宗教性的前提，并且更为紧密地把这一形而上的和宗教性的前提与理性主义最终的政治内涵结合起来。具体而言，我们试图表明以下两点:其一，对政治和国际政治的理解，最终依赖于对更为深层次地天－人关系的理解。对人和世界的理解以及由此而来的特定的精神和道德态度构成了政治性思考的核心与根本。对国际政治的理解与对人本身的理解是内在地结合在一起的。用沃格林的话来说是，“必须在一个有关人类本性的更大的解释背景中，政治学的问题才能得以思考”［1］。其二，我们将表明，理性主义与现实主义之间的争论是如何首先在形而上的哲学－宗教层面转开，并最终影响了形而下的政治安排的。

一、马丁·怀特的理性主义

怀特是这样描绘理性主义的:

“把这个传统称为理性主义，是为了把它与包含在自然法概念中的理性成分联系起来。对自然法的信仰是对一部普世的和道德的宪法的信仰，这部宪法是对包括人类在内的一切造物都适用的;是对一个永恒的和不可更改的原则体系的信仰，这些原则的来源(上帝或是自然)是超越于尘世的权力的。同时，它也是这样一种信仰:由于人们拥有理性的才能，因此，人们对这个法则有一些内在的感应，一些内在的回应。理性是指认识这部自然法以及它所施加的义务的能力;这部法律(或正义)是写在人们的心中的。人本质上是一种理性的造物，而非仅仅是一种情绪性的存在。理性是神圣之光在我们内部的显现。”［2］14

像“超越尘世的权力”、“内在的感应”以及“神圣之光”这样的短语，对于一个现代读者来说是比较陌生的，甚至可能变得无法理解。但是也正是这些词汇，显示了理性主义的中世纪根源，因为这些词汇对中世纪的思想家而言实在是不可或缺的，没有这些词汇，一个中世纪的思想家可能就无法进行理论性思考;反过来也可以说，离开了中世纪盛期由托马斯·阿奎那奠定的启示与理性的综合这一精神土壤，上述几个短语也就失去了生命力。因此，下面对理性主义的哲学根基及其政治内涵的考察，同时也将使得我们切入到中世纪的精神世界之中去。

下面对理性主义的哲学基础及其政治内涵的考察主要分四部分进行，第一部分名为“关于实在”，主要考察理性主义的独特的本体论立场，这一本体论立场为一种超验/尘世的两分所标识，其核心是认为存在着一个不能为尘世所限定的终极实在。我们将会表明，这是一个根本的本体论抉择，这一抉择根本上规定了所有其他后续的立场。第二部分名为“关于理性”，我们主要强调的是人是通过理性参与到第一部分所勾勒的那个终极实在中去的，但更为重要的是，我们也将指出，终极实在并非一僵化静止之存在，恰恰相反，终极实在是一种动态创化之力，它如光一样照亮人的理性，而后理性才有能力参与到终极实在之中去。第三部分名为“关于国家的概念”，此处主要强调在理性主义者看来，国家即有能力也有义务将自己的行动与一个更为宽泛的伦理、精神性语境结合起来。把自己的行动与一个更为宽泛的精神语境相结合，这绝不是一个乌托邦的幻想，而是实实在在的一种能力，否认这一点，反而显得偏激与狭隘。第四部分名为“关于权力政治”，这是本文的焦点所在，在这里，我们将对现实主义的权力政治话语作出批判。我们的批判主要有两点。其一，现实主义把一个历史性形成的处境作为自己理论不加质疑的出发点;其二，现实主义在本体论立场上的迷误。

二、关于实在

在理性主义的精神世界中，实在绝非仅仅是某种客观外在的存在;理性主义者能够在外在的现象世界背后体验到某种更为深层次的本质性存在。这一本质性存在并不采取现象界的时空结构，它不是感官的对象，而是在人的灵魂中的一种显现，一幅清晰的精神性图景。人的灵魂只有内在地经验到了这一本质性的东西的显现，才能获得生命，保持一种精神性的秩序。正是因此，这一本质性的东西被体验为生命的神圣源泉，用怀特的话来说是，“一部普世的和道德的宪法”。理性主义者认为，只有当人的灵魂内在地趋向于这一生命的神圣源泉，与这一生命之源保持亲近，人的生命才是真实的，人才成其为人，人的生命一旦脱离这一神圣之源，人就会完全局限于当下的时空结构之中，从而降低了人的尊严，使得人的生命显得虚幻不实。

在理性主义的词汇中，具有时空结构的属世存在被命名为“此在”，不具有时空结构的神圣存在被命名为“超验”。人正是一种处于超验与此在的紧张与平衡之中的一种中间性存在。自然法则是一种超验领域的存在，自然法的根基是非世俗性的，根源于上帝或是自然。自然法是一种超验存在，这丝毫不意味着自然法是一种抽象的彼岸世界的存在，这丝毫不意味着自然法对此岸世界是不加干涉的。自然法是一种超验的存在，这首先意味着，人身上有超验的成分——人的灵魂，自然法就内在于人的灵魂之中，自然法是在人的灵魂中的具体、生动和现实的存在。如果说自然法是超越于尘世的权力的，那么，这事实上也就意味着人的灵魂是超越于尘世的权力的，人的灵魂是不服从这个世界的法则的。对自然法的信仰，也必然意味着对人的灵魂的绝对重要性的信仰。对自然法的信仰意味着，人的灵魂只有向一个高于人的存在敞开自身，人的灵魂只有参与神性，才能保持内在的自由、独立与高贵。人的灵魂只有受到自然法的指引，也就是说，人只有过一种正义的生活，才能避免灵魂受到腐蚀。对正义的信念与对自然法的信仰是直接同一的。

上述论述容易给人留下这样一个错误的印象:既然自然法只关乎人的灵魂，那么，对自然法的信仰只是一件私人领域的事件，不具有公共性。事实上，对自然法的信仰，即，对人的灵魂的绝对重要性的信仰，是有重大的政治后果的。这首先意味着任何尘世的权力都不是绝对的，都只具有相对的合法性，这就阻止了任何对政治权力及其组织化形式——主权国家——进行神化的企图。一个内心坚定地信奉自然法的人，是不会陷入到“主权国家造成的智识偏见”中去的。权力成为政治学的核心词汇，对权力本身的绝对膜拜，都只能发生在自然法信仰开始消退之后;其次，既然人的灵魂的健康是历史的核心事件，那么，这就为我们评判政治权力提供了一个绝对的准绳:政治的好坏优劣，只能根据政治是促进了还是腐蚀了公民的灵魂健康这一点来进行评判。这样子的一种自然法信念构成西方政治思想传统的精髓。怀特援引另一位学者的作品说道:

“确信存在一部比任何由尘世权力所代表的法律更高的法律。对人为的制度的终极性的否认无论在实践中还是在理论中都是一个关键的立场。这使得下述论断不至于显得矛盾:西方政治传统最为显著的特征——它的危险，但也是它的荣耀和救赎——由这样一种品质组成，从苏格拉底起一直到所有那些抵制独裁的人，都从一个如此深刻的源泉吸取营养，以至于‘政治’这一词汇用来表达这一被感觉到的义务时显得不太合适。”［3］

毫无疑问，“如此深刻的源泉”正是指超验的自然法。前面我们已经提及，超验的存在能够在人的灵魂中显现，但这里要做两点重要的修正:其一，超验在灵魂中的显现并不意味着超验能够被人的灵魂彻底把握，人的灵魂只能无限地接近这一生命之源，但不可能彻底拥有它。人和超验之间是存在本体论上的地位的差异的;其二，也正因为人的这一局限性，人很容易失去这一生命之源，并沉沦于一种非本真性的存在状态之中，在这一扭曲的生存状态中，人不再感到自身对超验实在的依赖，超验实在被视为是一种抽象冷漠的与此在无关的怪物，并最终退出人们的生存性视域，但“体验到的真实可以从人们观看现实的视域中排除，但是它并不能从现实本身中排除”［4］。埃里克·沃格林异常坚定地表达了这一信念:

“但是，即便精神的生命沉沦为开明的理性、资产阶级的道德和自由或不自由的Weltanschauungen，即便超验的象征屈从于严重的意义上的失真和变形从而变得不可信，虽然如此，但是，这些事情都一点也没有改变存在的秩序本身。即便黑格尔、……和尼采彻底地谋杀了上帝并把他视为已经死去，神圣的存在依然是永恒的。”［5］

怀特本人也有过类似的论述，当有人指出自然法概念太模糊难以在实践中被采用，并进而以此来否定自然法本身时，怀特这样说道:

“但是(自然法)并不宣称自己的有用性，它宣称的是真理。它是个基础性的伦理范畴，建立于本体论的原则基础上;它作了一个关于实在的陈述，关于道德宇宙。……如果说它显得模糊，那只是因为它提供的是一般性的原则，细节的内容必须由无穷尽的具体的政治经验来填充。”［2］102

“它作了一个关于实在的陈述，关于道德宇宙”，这话是很深刻的。对自然法的信仰，为我们的道德实践提供了一个异常深厚的精神源泉，一种超验之基，从而也极大的扩充了人类本身的存在的深度。只有当人失去了这一存在的深度，被抛到存在的表层，人才被权力意志所俘虏，由此才开启了现实主义与理性主义之间的紧张。

三、关于理性

在理性主义的精神世界中，人内在地体验到了生命对于某个高于生命的超验实在的依赖。人对超验实在的依赖表现为一种双向的流动:首先，超验实在注入人的内心，由此点亮人的生命。理性主义把这种神圣实在由高向低的运动名之为“启示”;其次，正如怀特所言，人能够对这一神圣实在作出“内在地感应，内在地回应”，理性主义把这种内在感应神圣实在的能力名之为“理性”。“人本质上是理性的造物”是指人只有运用理性能力去积极地回应神圣实在，才能获得一种本真性的生命状态，人如果不再能作此回应，就会偏离生命的本质，陷入一种非本真性的存在状态中。列奥·施特劳斯下面这段话表达了类似的观点:

“通过反思成为一个人意味着什么，我们加深了对人类程度不等地都具有的共性的认识，以及对他们作为人而都在追求的那些目标的认识。他超越了一个公民的眼界——各式各样的地方主义——成为世界性的公民。人文主义意味着认识到人的独特性，以及人作为人的独特的组成、意图和责任:最真诚地关注于人的善、人的改进和心智的开敞——一种坚实的优雅和艰难获得的沉着的融合——以及独立于特别的由于欺骗和虚伪而导致的堕落和僵化。我禁不住要说，不可教育，无力或不愿去倾听他人，就意味着人成为一种非人的存在。”［6］

但这里很关键的一点在于，理性主义这一词汇并不意味着对人的理性能力的盲目乐观。恰恰相反，内在于本文所试图勾勒的理性主义的一个核心洞见在于对理性的局限性以及由此而来的人的局限性的充分认识。正如怀特所言，“理性是神圣之光在人的内部的显现”，这话的深意在于表明人要发挥自身的理性能力首先需要神圣之光的照耀，而这一神圣之光正是我们名之为“启示”的神圣实在从高到低注入人的内心的这一流动。理性主义大师托马斯·阿奎那是这样描述这一神圣之光的:

“与一切受造的智性(created intellect)相比，神圣的本质(divine essence)处于更高一级的形式之中。受造的智性想要理解上帝的本质，也就是说，受造的智性要想看见神性的实在，那么，受造的智性必须得到来自更高层面的行动的提升才行。……因为肉眼若没有光就无法看见，所以我们也把使得智性的视域成为可能的东西称之为光……于是，相应地，那一使得受造的智性得到提升从而获得观照神性实在的智性视域的行动，我们称之为神圣之光。”［7］

因此，理性主义真正深刻的洞察在于清晰地看到理性本身需要与启示进行结合。理性只有首先受到神圣之光的照耀，才能积极地对存在的神圣源泉做出回应。启示呵护并成全了理性，而不是戕害了理性。只有当在认识论层面割裂了启示与理性的统一，才使得理性变得脆弱不堪，并最终危及了整个理性主义大厦。

四、关于国家的概念

“城邦是大写的人”，这一由柏拉图在《理想国》中开启的考察政治生活的经典方法，也为本文所勾勒的理性主义所采用。这意味着，关于国家的概念并不是凭空出现的，而是有其形而上的本体论根源。国家只能被想象为一个伦理性的实体，不同的本体论立场以及由此导致的不同的精神和道德态度必然赋予国家以极为不同的伦理属性。前面我们已经提到，理性主义者认为自然法是凌驾于尘世的一切的，这必然意味着，自然法是凌驾于主权国家之上的，这也就意味着，正义凌驾于权力之上。但正义凌驾于权力之上绝非一句抽象和空洞的口号，而是这样一个切实的信念:正如人有一颗灵魂需要呵护那样，国家也是有一颗灵魂需要呵护的，并且，维持自身灵魂的健康无论对人还是对国家而言都是第一位的，任何其他的考量都是其次的;人也好，国家也好，一旦灵魂受到腐蚀，一旦处于一种内在的迷乱之中，那么，必然在生存和发展层面面临一种整体性和方向性的错误，无论有多少外在的权势，都必然走上一条自我毁灭之路。权势的强盛本身并不能证明什么，权势的强盛或许能带来尘世的安全、荣耀与富足，但恶魔性的因素也内在地寓于权力本身之中，像幽灵一般追随着表面的安全、荣耀与富足;就连安全、荣耀与富足本身也并不能证明什么，一个安全、荣耀与富足的国家并不一定是个伟大的国家，甚至还有可能是一个邪恶的国家。正如一个人如果仅仅局限于自身，除了以一种极其狭隘的方式追求权势与安全之外其他什么都不顾，这样的一个个体，即便他拥有无上的权势或无尽的财富，他的灵魂依然是渺小的;国家也是如此，如果国家以一种狭隘的方式追求安全与荣耀，并在这过程中把权势作为唯一的考量，把权势的增进本身作为评判行为对错的唯一准绳，那么，可以预见，这个国家不但将危害全人类，最终肯定也将毁灭自己。权力意志一旦失去节制，那么，人性中所有恶劣的因素都将会被释放出来，无论人也好国家也好，必将陷入疯狂。

因此，在理性主义者看来，“政治学的核心问题是对权力的合法性证明”［2］99。权力的行使必须置于一个包容一切的道德母体之中。在国际政治层面，这意味着国家在行动时也要尽可能地考虑到一个更为宽泛的国际社会的利益。源于其对人性的理解，理性主义不可能把国家视为一个僵化的无反思能力的始终以自我为中心的个体。对理性主义来说，这样子的一种国家的概念是一种堕落的状态。怀特这样写道:

“在理性主义的概念中，虽然去界定别的国家的利益和责任是鲁莽的行为，但是作一个宽广的关于共同的国际利益的陈述还是可能的。这一共同的国际利益，通过国际社会的构成性的机制和组织，把特殊国家的利益包括在内。”［2］128

权力自身无法证明自己，必须对权力本身进行伦理审判，因此，在理性主义者看来，评判国家行为的标准不是“以权力界定的利益”，而是看这一行为背后的伦理性视域，看这一行为是在怎样的精神和道德态度的基础上出发的。也就是说，在理性主义者看来，因为所有国家都在追求权势，这并不能表明所有国家的行为都是同质的，这并不能表明这些行为之间不存在对/错、善/恶之分。评判的标准在于国家是以一种极其狭隘的方式追求一己私利还是把对自身利益的追求置于一个更为宽广的基础之中。并且，从长远来看，恰恰是那些把对自身利益的追求置于一个更为宽泛的基础之中的国家才是真正的现实主义者，正是这些国家才更能经受得起国际政治环境的考验。怀特以丘吉尔为例，批驳了摩根索的国家利益说:

“摩根索认为丘吉尔把国家利益作为他的终极标准。摩根索这一夸张的语言是有问题的。如果终极的标准意指丘吉尔做那些对国家利益最有益的事，这是对的;但几乎对任何一个国务家而言这都是对的，于是，这一判断就显得毫无区分力也没有信息量。如果这意味着国家利益是邱吉尔的政策的正常的标准，是他的治国才能的特征，那么这就不对了。这对黎塞留而言可能是对的，但是我们不应当识别不出黎塞留和丘吉尔之间的质的不同。丘吉尔的国家利益观的标志在于他把国家利益视为一个更广泛的整体的一部分，即欧洲的自由的一部分。比如，张伯伦和丘吉尔之间的区别，就是一个包容的国家利益观与一个狭隘的国家利益观之间的区别。对张伯伦来说，捷克斯洛伐克是一个‘离得远远的我们知之甚少的民族’，对丘吉尔来说，她是‘古老和文明的欧洲国家之一’，她的利益与我们的利益相一致。”［2］123

五、关于权力政治

对自然法，对理性主义的最为强有力的反驳，是以权力政治的名义进行的。权力政治的信奉者一般以下面两条理由拒斥理性主义及其核心信念自然法:其一，国家处于其他邪恶的国家的包围中，因此，单个的国家光有良好的愿望是没有用的，一厢情愿的希望除了给自己带来灾难之外什么也改变不了;为了在与这些邪恶的国家的对抗中获得生存，国家如果能用正义的手段达此目标当然最好，但很多情况下国家也不得不使用同样邪恶的手段来对付那些邪恶的国家。总之，由于环境和局势的双重压迫，国家有时候不得不使用罪恶的手段，用抽象的伦理来评判国家那是无意义的;其二，我们所处的世界是一个“诸神冲突”的世界，是一个不同的价值与理念有着致命冲突的世界，这种冲突是不可能调和的，这也就意味着，在深层次的国家利益上，各个国家面临生死攸关你死我活的冲突，这场冲突最终将在政治舞台表现为生死存亡的权力斗争，舍此之外别无解决的途径。在这场生死存亡的权力斗争中，唯一道德的和严肃的事情就是尽一切可能增进国家的权势，一颗健康的灵魂就是始终具有战斗的勇气始终致力于权势的增进的灵魂;自然法是不存在的，是不切实际的幻想，国家唯一可以依赖的就是自身的权势和那永不屈服的战斗的决心和勇气。

上述两条理由本质上是一致的，最终都归结为这一点:政治是一个特殊的领域，有它自己的规律，这规律就是生死攸关的权力斗争;政治和道德之间必须被分开，政治有它自己的道德，政治领域的道德与自然法所要求的道德是不相容的。上述立场，在政治学里被称为“政治现实主义”。

毫无疑问，理性主义必须对政治现实主义作出回应，否则的话，对自然法的信仰这一原本最理性的行为就会蜕变为非理性的。事实上，政治现实主义丝毫不能触动我们对理性主义的坚持，因为政治现实主义所描述的权力政治，古典理性主义也是承认的。只是在下面这一关键点上两者出现了决定性的分歧:在政治现实主义那里，权力斗争是一个客观事实，是理论思考不加质疑的出发点，是人类无法回避的命运，政治现实主义者认为是某种客观的因素使得权力政治不可避免的，但是政治现实主义者从来没有告诉我们他们所强调的那个客观的因素本身又是如何而来的。在韦伯那里，“诸神的冲突”是一个客观事实，是人类社会的真实的和本质性的处境［8］，这样一来，韦伯就既不能也不必去解释诸神的冲突本身是如何而来的，摩根索那个“永远无法克服的权力欲”假定以及华尔兹的“自助的无政府状态”假定都存在同样的问题，都把某种人性的堕落状态视为人的本真状态。在理性主义者那里，权力政治则是一个历史性的变迁的产物，这一变迁的核心是人性脱离存在的神圣之基，开始局限于一种内在的虚无之中。理性主义者认为，这一历史性形成的处境本身就是一个有待解释的现象，而不能作为理论思考的出发点。权力政治的背后是一种凝固和僵化的特定的自我－他者的身份意识，这个“自我”已经失去了与终极实在的任何联系，它被抛到存在的表面，只处于自身那无穷尽的欲望的支配之下，正是这个历史性形成的“自我”才会像摩根索所假定的那样无法从权力意志中超脱出来，正是这样的“自我”与另一个“自我”之间才会出现根本无法调和的致命的冲突，因为正是这样子的一个自我开始把民族国家神圣化，绝对化，而正是对民族国家的神化才导致了国际政治舞台上的“诸神的冲突”。这个“自我”是人类精神层面的一系列精神性的巨变而建构起来的，而绝非一种本真的人性状态。

政治现实主义者的功绩在于以一种清晰和冷峻的笔调向我们揭示了权力政治的冷酷无情，因此，对政治现实主义的否认并不是否认存在着权力政治这一现象。政治现实主义之所以很难令人满意在于它缺乏足够的形而上的本体论层面的支撑。当政治现实主义者把权力政治奠基于某个客观的与人无关的结构和处境中时，他们事实上并不理解权力政治和恶的根源。政治现实主义没有把权力政治的出现放在一个更为宏大的语境下来解读。换种表述方式是，与理性主义一样，政治现实主义对政治生活的理解最终也是奠基于对什么是实在这一本体论问题的回答的，政治现实主义与理性主义对政治生活的不同理解根源于其不同的本体论立场，但是政治现实主义自身对这一本体论立场缺乏一个清晰地理解和把握。政治现实主义对政治生活的理解事实上是奠基于下面这一本体论抉择的:不存在神圣的终极实在，因而也不存在人对这一终极实在的依赖。正是这一本体论抉择导致了政治现实主义只看到了人性中堕落的那一面，并把这一人性的堕落状态等同于人性本身。也就是说，在理性主义者看来，政治现实主义的根本性错误在于其本体论立场上的错误。对终极实在的否认，即导致了政治现实主义这一理论层面的错误，也导致了实践层面的一系列混乱与虚无。用一个宗教性的术语来说，对终极实在的否认就是一种“罪”。神学家特雷西这样说道:

“对基督教而言，罪并非纯粹的错误或过失。罪被理解为一种不真实的存在;它既是一种存在状态，又是一种个人责任。罪设定自身，它扩散种种自我逃避的方式，无论这些逃避方式是微妙的还是粗暴的。自我不断以越来越微妙的自欺辩证法回复到自身。这需要通过不断向外消耗自我来求得现实对自我的主宰。这已不仅是一种错误或过失，而是某种更为全面更为致命的东西。从自我的角度，它被称为极端的异化(疏离)或体系性的扭曲。从终极实在的角度，它被称为罪。它是对人的有限性的全面否认，是蓄意拒绝对终极实在的依赖。经由这种否认，自我同时也使自己疏远了自然、历史、他人，并最终疏远了自己。”［9］

注意，从人的精神性的堕落和病变来解读权力政治，并不是说我们的解释是单元层次的，“对人的有限性的全面否认，蓄意拒绝对终极实在的依赖”，这是一个根本性的本体论抉择，因而是一个结构性的因素，而非单元层次的因素(之所以认为只要从人的精神层面来解读就是单元层次的，那是因为我们对结构这一词汇的理解本身出现了偏差，是由于我们仅仅从物质因素来定义结构而造成了这一偏见和错误)。现代性下人的处境和命运正是由这一结构性因素造成的。对权力政治的这样一种把握必然意味着，除非人类在精神和道德态度上有一个革新，否则的话，人类就将依然处于那个旧的结构的支配之下，技术、制度、权力等外在的因素是无法对结构进行一个彻底的革新的。这样一来，我们就发现，权力政治的存在与发生不仅不能推翻理性主义，恰恰相反，权力政治的存在正表明了理性主义的核心重要性:只有理性主义才能克服这场存在于人类精神深处的疾病;只有重新恢复对自然法的信仰，才能使得人类重新建立与终极实在之间的纽带;只有重新恢复超验的体验，才能使得人类从对实在的“体系性扭曲”中走出来。

六、结论

本文的主要任务是把怀特在《国际理论:三大传统》中所识别出来的理性主义传统置于一个更为清晰完整的哲学性语境中，也就是说，我们把理性主义传统的形而上的本体论立场与其对政治问题的具体理解进行了一个更为完整和紧密的联结，这一联结在怀特的原著中是不那么清晰的。具体而言，我们认为，理性主义传统最为核心的是它的本体论立场:存在着不具有时空结构的超验实在，这一超验实在是人的生命的根基。从这一本体论立场出发，理性主义把人对超验实在的内在感应视为一种本真的人性状态，把人对超验实在的拒斥视为人性的堕落或迷失。由于“城邦是大写的人”，因此，个体层面的人对超验实在的依赖，在政治层面，被类比性地用于表明政治对于正义的依赖。在这一系列推论的基础上，理性主义把权力政治视为人的精神性病变的结果，而这一精神性病变是有其本体论根源的，即，在本体论层面否认了终极实在的存在，否认了人对终极实在的依赖。

毫无疑问，不仅仅是理性主义传统有其本体论立场，现实主义/革命主义传统当然也有它们各自的本体论立场。本文的另一任务正是在于表明各大传统之间就政治问题的争论最终根源于其不同的本体论立场上的差异。正是由于不同的本体论层面的抉择以及由此而来的对人的本性与命运的不同理解，最终导致了各大传统对政治生活的理解也出现了差异。

如果上述这一点是成立的，那么，这也就意味着，国际政治理论需要与哲学、神学等学科进行真正富有创造性的对话，只有如此，国际政治理论才能对自身的特殊论断的本体论根基有一个清晰地认识。国际政治学者应当坦率地承认:正是更为宽泛的哲学－神学语境孕育了国际政治理论，国际政治理论有其哲学基础。这一认识，是完全符合以马丁·怀特为其卓越代表的国际政治探究中的经典方法的。而尤其令我们感到惊讶的是这一点:国际政治理论试图摆脱对哲学根基的依赖，正如人试图摆脱对神圣的超验实在的依赖那样，最终都将被证明是徒劳无益的。

［1］［美］沃格林．希腊化、罗马和早期基督教［M］．谢华育，译．上海:华东师范大学出版社，2007:79．

［2］Martin Wight．International theory:the three traditions［M］．Leicester and London:Leicester university press，1991．

［3］Tawney R H．The Burge Memorial Lecture［M］//Martin Wight，International Theory:The Tthree Traditions，Leicester and London:Leicester University press，1991:100．

［4］［美］沃格林．不朽:体验与符号［M］//恩伯莱，寇普:信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集．谢华育，等，译，上海:华东师范大学出版社，2006:270．

［5］Eric Voegelin．Hitler and the Germans［M］．Columbia and London:University of Missouri Press，1999:262．

［6］Leo Strauss．The Rebirth of Classical Political Rationalism［M］．Chicago:University of Chicago Press，1989:7．

［7］Thomas Aquinas ST．Thomas Aquinas on Politics and Ethics［M］．a Norton critical edition，translated and edited by Paul Sigmund．New York:Norton press，1988:9．

［8］Max Weber．Science As a Vocation［M］//Max Weber．The Vocation Lectures，Cambridge:Hackett publishing company．2004:22－23．

［9］［美］特雷西．诠释学·宗教·希望——多元性与含混性［M］．冯川，译．上海:上海三联书店，1998:52．