老人自死习俗:尧舜禹禅让的真相

徐永安

(湖北汽车工业学院马克思主义学院,湖北十堰442002)

老人自死习俗:尧舜禹禅让的真相

徐永安

(湖北汽车工业学院马克思主义学院,湖北十堰442002)

依据爱德华·泰勒的万物有灵观、弗雷泽的原始巫术思维原理、范热内普的过渡礼仪等人类学经典理论,从尧舜禅让中的舜囚尧,以及典籍中的类比性描述,对《尚书》中年龄数字的剖析,去掉神话历史化、历史道德化的迷雾,尧舜禹禅让的真相是老人自死习俗,周期三年。商末周初,随着观念和习俗的演变,老人生命的终结,逐渐由自死的形式过渡到自然死亡的形式,该习俗已经在国家层面不复存在,并分别演化成“大夫七十而致事”的官礼、“三年之丧”的丧礼。老人自死是那个时代敬老、孝道的重大仪式。

老人自死;尧舜禹禅让;巫术思维;道德化

本世纪初,在鄂西北、汉水流域发现的老人自死传说及其遗迹,成为民俗文化研究的一个专题领域。解释老人自死习俗的理论,是爱德华·泰勒的万物有灵观、詹·乔·弗雷泽的原始巫术思维原理,以及范热内普的过渡礼仪理论。万物有灵观,即原始人对灵魂普遍存在的认识,由人的灵魂观扩大到动物、树木和其他植物,最后延续到非生物体。“万物有灵观的理论分解为两个主要的信条,它们构成一个完整学说的各部分。其中的第一条,包括各个生物的灵魂,这灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。另一条则包括各个精灵本身,上升到威力强大的诸神行列”,“虽然这些蒙昧人的观念与这种解释性传说也许是一致的,却与我们所信奉的观念相悖。依据后起之事构成的传说,很容易与来源更可靠的资料发生冲突,或者侵入信史的领域,这也是幸事”。[1](P349,320)在万物有灵观的基础上,弗雷泽论述了原始巫术(交感巫术)思维,包括“模仿或相似巫术”、“接触或感染巫术”思维,其将之归于“杀死神王(或人神)”的一类的表现。他指出:在原始社会中,部落首领往往被视为宗教化的“人神”,是超自然的神灵“化身进入一个人体中,并通过他屈尊暂居的血肉之躯做出的奇迹和预言来显示他超人的威力和智慧。……它那肉身仅只是一个脆弱的、尘世的、寄居着不死神灵的躯壳”。[2](P92)因此,原始民族特别关心人神生命的变老、衰弱对部落的影响,而当人神的能力露出衰退的迹象时,他们就“杀掉人神并在其灵魂的壮年期将它转交给一个精力充沛的继承者”[2](P392～393页),以消除其可能带来的一切灾难。弗雷泽揭示了这个风俗背后的信仰动机与情感取向的一致性:“这个风俗不管在我们看来多么奇怪,都是直接由于他们对神王的深厚敬意,由于他们急于要保存他最有效率的状态,或者说得更准确一点,是急于要保存自己赖以生存的神灵;不仅如此,我们还可以更进一步地说,他们杀死国王的做法,正是他们崇敬自己国王的最好证明。”[2](P396)

依据上述经典人类学理论,本文旨在论证,尧舜禹禅让这样的“信史”背后,包含着老人自死习俗的内涵,以及这一习俗的演变形式。我曾著文论及《史记·五帝纪》集解引《括地志》中有关“舜囚尧”记载后面的历史真实,就是老人自死习俗的仪式。[3]肯定这条文献具有启发意义的前提是,《史记》及其所依据的《尚书》等经书,对三皇五帝时代甚至三代的圣贤们,在相当大的程度上,是将神话历史化、历史道德化的;而书本上代代相传的上古历史,或许另有真相。比如日本著名的神话学家伊藤清司用人类学所阐明的神话-原型理论,通过解剖尧舜禅让传说中尧以二女妻舜有关事迹,以及舜受瞽叟、后母、弟弟象迫害的舜孝事迹,展示了其中远古时期成人仪式考验与求婚难题考验的本质内涵。[4](P408～435)当然,即使从商朝开始算起,在圣贤们的道德历史延续了两千三四百年的唐朝,有文人能够将悖逆道统的这条资料辑录出来,是需要相当大的勇气的。这说明,对古史的怀疑与反思,始终存在于历史传承的过程之中。但“舜囚尧”作为本观点的支撑材料,可能被视为孤证而受到怀疑,因而本文引入更多的证据,以做进一步的分析。

` 一、《孟子》、《史记》中的类比性描述

《孟子·万章上》如此记载万章与孟子的对话:“万章曰:‘尧以天下与舜,有诸?’孟子曰:‘……尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。’……万章问曰:‘人有言,“至于禹而德衰,不传于贤,而传于子。”有诸?’孟子曰:‘否,不然也。天与贤则与贤,天与子则与子。昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧毕,禹避舜之子于阳城,天下之民从之,若尧崩之后,不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩,三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启,曰:“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:“吾君之子也。”’”[5](P380)从二人的对话中,可见古人是多么看重塑造尧舜禹禅让事迹的道德意义。同时,从孟子对尧舜禹禅让的类比性描述中可以推断,尧禅让于舜,舜禅让于禹,禹禅让于益(实际上是禹的儿子启继位)的背后,应该隐含着一样的老人自死习俗及其仪式。在论及尧禅舜时,孟子对论述对象所使用的语气,十分直接明确,说明孟子见过当时《竹书》上有关“舜囚尧”的记载,或者当时还存在这样的口头传说,只是他站在儒家的道德立场上,对此予以了否定。对于禹荐益而传启的原因,他进一步将道德观与天命观结合起来予以解释:“丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也,历年多,施泽于民久。启贤,能敬承继禹之道。益之相禹也,历年少,施泽于民未久。”[5](P382)

司马迁基本上沿用了这种文本结构:“尧崩,三年之丧毕,舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜,狱讼者不之丹朱而之舜,讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜”;“(舜)三年丧毕,禹亦乃让舜子,如舜让尧子。诸侯归之,然后禹践天子位”;“(禹)以天下授益。三年之丧毕,益让帝禹之子启,而辟居箕山之阴”;“禹子启贤,天下属意焉。及禹崩,虽授益,益之佐禹日浅,天下未洽。故诸侯皆去益而朝启,曰:‘吾君帝禹之子也。’”[6](P23,33,62)司马迁继承了儒家的道德传统,将尧舜禹禅让的道德化盖棺论定。在《尚书·舜典》中,舜封禹为司空,使其平水土;封益为虞官,使其掌管“上下草木鸟兽”。《尚书·大禹谟》记载,“益赞于禹”,劝禹不以武力而以道德感化三苗。由此可见,益是辅佐了舜、禹二帝的两朝元老,其岁数至少不会比禹小,遵循老人自死习俗中灵魂应该转移到年轻继承者身上的原始信仰内涵,禹不可能禅位于比自己年龄更大的益;此外,益还是一位有德性有能力有贡献的人物,是一位贤者。他的名字甚至被作为《尚书》中《益稷》篇篇名的开头。在启尚未继位治理天下之前,无论从功绩的积累,还是从才能、德性的表现与影响上看,说年高的益没有启贤,无论如何是解释不通的。因此,其合理的解释应该是:颛顼—鲧—禹部落的首领禅位(与尧舜禹禅让相区别)传统是传子(论述见后),尧—舜—禹部落联盟的禅让传统则是轮流制。禹作为身兼两种传统的部落联盟首领,在禅位问题上处于两难境地,或可能他自己荐启,或可能是由在部落联盟占据主导地位的本部落势力强力要求(孟子的“吾君之子也”,司马迁的“天下属意焉”的表达,再明确不过了),顺水推舟,禅位于启,最终以本部落的禅位传统,替代了部落联盟的禅让传统,从而开启了中国历史家天下的先河(这大概也是启之所以被命名“启”的原因所在)。这也是禹与尧舜道德形象相冲突的地方。古本《竹书纪年》有“益干启位,启杀之”的记载。其最大的可能是:益从维护部落联盟的禅让传统出发,坚决反对鲧-禹部落子承父位的做法,而与启产生了冲突,这才有了启杀益和灭有扈氏。后人既已不解其因,又为了不让这个冲突损害尧舜禹禅让道德形象的统一性,便伪造了“禹荐益于天”的事迹,意在彰显部落联盟大公无私的禅让传统;而面对绕不过的禹禅位于启的历史事实,后人只好从道德上提升启,贬低益,甚至归咎于益辅佐禹不得力。于是,益就和尧子丹朱、舜子商钧一样,成为神话历史化、历史道德化的牺牲品。与之相反,随着启在部落联盟地位的确立,禅位传子成为新的正统,并被各部落所认同,启也因此被塑造成为一位大神、贤君。

二、《尚书》有关尧舜禹的年龄数字

老人自死传说中的老人的岁数有60岁、70岁两种说法。《尚书》保留了一些与老人自死习俗相联系的数字密码——70岁(禅让),三年(丧礼)。尧舜禹的在世年龄,依照《尚书》记载推算,都在百岁之上。《尚书·尧典》中,尧自述“朕在位七十载”。《舜典》说,尧帝对舜“询事考言”三年,舜继位“二十有八载,放勋乃殂落,百姓如丧考妣,三载,四海遏密八音”。孔安国注:“尧年十六即位,七十载求禅,试舜三载,自正月上日至崩二十八载,尧凡寿百一十七岁。”孔颖达疏则将其修正为116岁。[7](P57,94～95)《史记》记述:“尧立七十年得舜,二十年而老,令舜摄行天子之政,荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩。”《集解》徐广曰:“尧在位凡九十八年也。”《正义》皇甫谧云:“尧即位九十八年,通舜摄二十八年也,凡年百一十七岁。”孔安国云:“尧寿百一十六岁。”[6](P23)《论衡·气寿篇》云:“《尧典》曰:‘朕在位七十载。’求禅得舜,舜征三十岁在位。尧退而老,八岁而终,至殂落九十八岁。未在位之时,必已成人,今计数百有余矣。”[8](P58)“朕在位七十载”,显然不是实际岁数。王充推测“未在位之时,必已成人”,孔安国加上“年十六即位”,不知出于何处。无论如何,86岁才禅让,并活到一百一十六七岁,如此高龄,肯定不符合那个时代的实际。有关舜的年龄,《舜典》云:“舜生三十,征庸三十,在位五十载,陟方乃死。”[9](P74)其后注引司马迁说:“舜年二十以孝闻,年三十尧举之,年五十摄行天子事,年五十八尧崩,年六十一代尧践帝位,践帝位三十九年南巡狩,崩于苍梧之野。”引郑玄说:“‘舜生三十’,谓生三十年也。‘登庸二十’,谓历试二十年。‘在位五十载,陟方乃死’,谓摄位至死为五十年,舜年一百岁也。”疏引《论衡·气寿篇》云:“‘舜生三十,征用三十,在位五十载,陟方乃死。’适百岁矣。”引段玉裁云:“《论衡》‘舜征三十岁在位’及‘征用三十’,两‘三十’字误,当作‘二十’。”引《史记·集解》徐广引皇普谧云:“舜以尧之二十一年甲子生,三十一年甲午徵用,七十九年壬午即真,百岁癸卯崩。”引《太平御览》引《帝王世纪》曰:“舜年八十即真,八十三而荐禹,九十五而使禹摄政。摄五年,有苗氏叛,南征,崩于鸣条,年百岁。”引孔安国《传》云:“舜寿百一十二岁。”等等。把尧舜塑造得超过百岁,并且通过延长其践帝位的时间来达到目的,有当时风俗求吉心理的依据。《庄子·盗跖二十九》曰:“人,上寿百岁,中寿八十,下寿六十。”[10](P198)王充在《论衡·气寿篇》中,进一步揭示了其中的奥秘:“百岁之命,是其正也。”[8](P56)“儒者说曰:太平之时,人民侗长,百岁左右,气和之所生也。……圣人禀和气,故年命得正数。”[8](P58)说穿了,出于创造太平盛世,美化和神化圣贤的双重道德需要,必须要让他们活到百岁以上。而实际上,一直困扰着尧舜禹时期的洪水灾害,就难以说那是“太平之时”了,所以,尧舜禹的岁数,显然不可能是真实的。去掉道德的迷雾,以及古人为延长其践帝位时间的干扰,尧帝“在位七十载”就是70岁,此时,舜“年三十尧举之”。这与老人自死习俗中灵魂应该转移到年轻继承者身上的原始信仰内涵,十分吻合。取司马迁舜“年三十尧举之……践帝位三十九年南巡狩,崩于苍梧之野”之语,或加上尧帝对舜“询事考言”三年,舜的年龄正在70岁上下,舜即帝位时至少有33岁,又根据《大禹谟》中,舜与禹对话时所说的“朕宅帝位三十有三载”一语,就算是谈话完毕,舜就禅让于禹,舜也在66岁,正在老人自死习俗的年龄范围内。

随着观念和习俗的演变,老人生命的终结,逐渐由自死的形式过渡到自然死亡的形式。70岁作为一个对过去习俗的记忆符号,进入了后来的礼制之中。《礼记·曲礼上》:“六十曰耆,指使。七十曰老,而传。八十、九十曰耄。”郑玄注:“指事使人也。六十不与服戎,不亲学。”《礼记·曲礼上》:“大夫七十而致事。”郑玄注:“致其所掌之事于君而告老。”《礼记·内则》:“五十命为大夫,服官政,七十致事。”郑玄注:“致其事于君,而告老。”70岁是年老的标志,也就是禅让——老人自死习俗的年龄。杜甫《曲江二首》中的“人生七十古来稀”,或许包含了他对当时尚存的老人自死习俗传说的理解。“大夫七十而致事”包含了两重改变。其一,老人自死的习俗转化为年老退职,告老不仕的礼仪。作为官礼,它折射出过去氏族部落与部落联盟首领自死习俗的改变。老人自死岁数中的70岁说法,具有来自上层官礼的记忆;而60岁的说法,则更多来自民间的记忆——老百姓可能更关注下寿。东汉初期实行甲子纪年以后,强化了人们对60岁作为时间与生命基本循环单位的重视。其二,老人主动自死的形式过渡到70岁之后自然死亡的丧葬之礼,即“三年之丧”。这一礼俗,对国君、贵族、民众都一样。可以说,后来的“三年之丧”的礼俗,正脱胎于老人自死习俗仪式。后人正是按照这两点,改造了尧舜禹禅让与辞世的真相。

三、《尚书》等典籍中的“三年之丧”

一段孔子与弟子的对话,可以佐证老人自死习俗中的仪式。《礼记·曾子问》:“子夏问曰:‘三年之丧卒哭,金革之事无辟也者,礼与?初有司与?’孔子曰:‘夏后氏三年之丧,既殡而致事,殷人既葬而致事。《记》曰:“君子不夺人之亲,亦不可夺亲也,此之谓乎?”’”[11](P111～112)由此可见,孔子也不清楚“三年之丧”的来历。《论语·宪问》中的对话,也说明了这一点:“子张曰:‘《书》云:“高宗谅阴,三年不言。”何谓也?’子曰:‘何必高宗,古之人皆然。君薨,百官总己以听于冢宰,三年。’”孔子对这一礼俗的起源,只是笼统地以“古之人皆然”回答。孟子说:“三年之丧,齐疏之服,饘粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”而从《礼记·三年问》所言“故三年之丧,人道之至文者也。夫是之谓至隆,是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由来者也”,可见,事实上,连《礼记》作者都已弄不清楚“三年之丧”的来历了。孔、孟看重三代,是因为从大禹开始的王位传与亲子,将帝王的三年之丧(将要子承帝位)与百姓的三年之丧(长子如父),都统一于血缘孝亲关系中,从而使其具有了最普遍的社会价值。后人并未止步于孔、孟的解释。孔颖达疏云:“《尚书》云:‘百姓如丧考妣,三载。’此云不知所由来者,但上古云丧期无数,谓无葬练祥之数,其丧父母之哀犹三年也,故尧崩云如丧考妣三载,则知尧以前丧考妣已三年,但不知定在何时。”孔氏在《易》疏中认为,上古至唐尧以前“丧期无数”,唐尧去世之后始有“三年之丧”。其在《礼记》疏中认为,唐尧之前,已有为父母服“三年之丧”的习俗了。二疏微有差异。综合两段孔疏,可知孔氏是将“三年之丧”起源的时间,定于唐尧之世或略早。贾公彦在《仪礼·丧服》疏中认为:“黄帝之时朴略尚质,行心丧之礼,终身不变。……唐虞之日,淳朴渐亏,虽行心丧,更以三年为限。……《虞书》云:‘二十八载,帝乃殂落,百姓如丧考妣,三载,四海遏密八音。’是心丧三年,未有服制之明验也。”贾疏与孔疏略同,也认为“三年之丧”大约起源于唐尧之世,但认为此时只是心丧三年,未有服制。由于孔颖达与贾公彦的疏文,勉强将《周易·系辞传下》与孔子、孟子、荀子等人的观点相弥缝调和,因而后世礼学家们大多接受了孔、贾二疏的观点。[12]

古人已将“三年之丧”推及到尧舜禹禅让时期,离老人自死的真相只差一步之遥,孔子甚至一只脚已经迈进了真相的门槛:“夏后氏三年之丧,既殡而致事。”《说文》:“殡,死在棺,将迁葬柩,宾遇之。”“死在棺”就是入棺之前尚未死,包含老人自死(独处)数日(民间传说中的三日较为合理),将死未死之时,将其从自死空间请出,收敛待葬,意味着他此时才可以正式放下人间的一切事情(权力与责任),而开始灵魂转移的过程(“殷人既葬而致事”,则是入土后开始这一过程)。“既殡而致事”与“既葬而致事”的对比结构,表示了“殡”与“葬”有所不同,其分别以入棺与入土为时间节点。《说文》:“夏后殡于阼阶,殷人殡于两楹之间,周人殡于宾阶。”“殡”仍然是入土前的共同仪式,这是老人自死习俗在后来自然死亡丧礼中遗留的痕迹。“既殡而致事”又对比解释了丧礼与“致事”的关系。由于《礼记·曾子问》中,古代帝王与王族的丧礼制度占据了相当内容,因此,这句话的对象重点,也还是帝王(“夏后氏”与“殷人”对应)。依据模拟或相似巫术谐音相似思维,“自死”或是“致事”一词的语源,随着后来的帝王禅位演变为在自然死亡之后,“自死”一词及其内涵也演变成“致事”一词,成为周代朝廷官礼制的语汇,而帝王的死,也变成以薨等专用名词表示了。我们今天仍然将殡与葬连用,其中就暗藏着老人自死习俗的信息。

《左传·昭公二十九年》:“古者畜龙,故国有豢龙氏,有御龙氏。……董父,实甚好龙,能求其耆欲以饮食之,龙多归之,乃扰畜龙,以服事帝舜。帝赐之姓曰董,氏曰豢龙,封诸鬷川,鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲,扰于有帝,帝赐之乘龙,河、汉各二,各有雌雄。孔甲不能食,而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰,其后有刘累,学扰龙于豢龙氏,以事孔甲,能饮食之。夏后嘉之,赐氏曰御龙,以更豕韦之后。龙一雌死,潜醢以食夏后。夏后飨之,既而使求之。”[11](P481)这个神话(或传说)透露出,自尧舜至于夏,就有食图腾神肉仪式的信息。弗雷泽《金枝》言:“吃神肉是一种顺势巫术”,“野蛮人大都认为吃一个动物或一个人的肉,他就不仅获得了该动物或该人的体质特征,而且获得了动物或人的道德和智力的特性。所以,如认为某生物是有灵性的,我们简单的野蛮人自然希望吸收它的体质的特性同时也吸收它的一部分灵性”。[2](P711)《史记·匈奴列传》载:“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也,曰淳维。……贵壮健,贱老弱。”丁山先生言:“匈奴有祀龙之俗,夏后有御龙之官,二族之宗祀又相同。则匈奴祖夏,当以夏后子孙,不胜周、晋长期压迫,而由并州播迁雁门之北,匿于沙漠之野,故其民族,仍谓夏后氏苗裔。”[13](P253～255)匈奴的“贵壮贱老”与“祀龙之俗”,反证了夏代老人自死习俗的存在。《淮南子·主术训》曰:“汤之时,七年旱,以身祷于桑林。”[14](P130)这种曝巫祈雨仪式,直到春秋时期尚有遗存。《左传·僖公二十一年》:“夏大旱,公欲焚巫尪。藏文仲曰:‘非旱备也,修城郭,贬食,省用,务穑,劝分,此其务也。巫尪何为?天欲杀之,则如勿生,若能为旱,焚之滋甚。’公从之。是岁也,饥而不害。”上述夏孔甲食神肉、商汤自曝祈雨仪式,与老人自死习俗一样,都具有与“杀死神王”相同的巫术思维。再加上《周礼》的存在与孔子的论述,可以推定,大致在商末周初,老人自死习俗,已经在以王族为象征的国家层面不复存在。这与敦煌《杂抄》中相关故事的时间表述暗合:“昔纣时,敬少不敬老。”后来虽因老人以智慧解救国难,而废除此俗,[15]但在民间与其他民族中,其却还不同程度地存在着,并在口头记忆中延续,汉水流域即其重要区域。《汉书·地理志》载:“粤君禹后,帝少康之庶子,云封于会稽。文身断发,以避蛟龙之害。”以此可见,南方多食老习俗与传说,也与夏族有关。鄂西北的伍家沟故事村有“人吃人肉”的文本,羌族《土葬的起源》,苗族《吃死人的风俗是怎样改变的》,以及台湾流传的多个类似文本,其中有食老、老人进入洞穴自死的关键情节,并将其直接与披麻戴孝和土葬的丧俗建立起联系,以作为后者来源的解释。[16]

四、过渡礼仪对老人自死习俗仪式的解释

食老型传说(包括老人自死情节)对后来丧葬习俗的解释,包含了老人自死习俗中接触巫术思维的真相。真正解释老人自死及三年之丧仪式的学术理论,直至19世纪末期才出现。爱德华·泰勒的万物有灵观与詹·乔·弗雷泽的原始巫术思维原理,揭示出老人自死习俗是灵魂的转移,而范热内普的过渡礼仪理论,则可以阐释其仪式内涵:丧礼“其过程对生者是一个边缘状态,生者经分隔礼仪进入此阶段,从此再经聚合礼仪回到社会(解除吊丧礼仪)。在有些情况下,生者之边缘期与死者之边缘期相对应,其结束期偶合,即生者回到正常社会与死者被聚合到亡灵世界在同一时间”[17](P108～109)。其间,灵魂的转移需要经历一个比较漫长的过程。

相对于后来的丧礼,老人自死习俗有一段特殊的过渡礼仪:老人进入特定的场所或空间,这是与生者分开的分隔仪式的前奏,期间,只有继承者(或家庭长子)送三天食物;停送食物,分隔仪式正式开始,老人与生者进入第一个边缘期,即老人完成灵魂与身体的分离,身体死亡,灵魂出来(不可有外界干扰),为灵魂转移(重生)做好准备,生者则为接受灵魂做好准备;经过规定的天数,确认老人将要死亡,转换空间(从自死空间到灵柩),开始第二个边缘期的过渡礼仪,即后来的“三年之丧”的一般仪式,这也意味着灵魂转移的过程开始。仪式中,灵魂继承者(后来是家族成员)占据核心地位,其中也包括进入丧葬空间的其他生者,只是他们的边缘期,仅限于奔丧至死者下葬期间。

“礼失,求诸野。”鄂西北不仅存在老人自死习俗与传说,也存在三年之丧遗俗。我曾经著文,运用范热内普的过渡礼仪理论,分析了武当山乡间丧礼的结构,认为它保留了古代丧礼的基本信仰内涵与仪式。[18]其中,三年换孝,意味着死者灵魂已经完全转移到生者体内,或者说神灵在年轻的继承者身上重生;而生者只有在完全接纳了前者神灵的前提下,才可以回到阳间,接受其在世俗的权力地位并行使之。在此之前,他还没有资格这么做,同时也不能让外界事物干扰灵魂转移的进程。同样重要的是,此时他还处于阴阳交互的边缘期,其身份亦阴亦阳,不能处理阳间大事。这才是“高宗谅阴,三年不言”的本质,也是“君薨,百官总己以听于冢宰,三年”的本质。李泽厚先生将其解释为“听冢宰三年,我以为其原意是新君初立,不谙政事,所以必须不乱讲话(发号施令),而由有经验的冢宰代理政务,处理事情”[19](P257～258),非也。至于为何老人自死习俗的周期是三年而非他者,爱德华·泰勒的理论也给出了相应的答案。他论述了原始人数字观的发展逻辑,并认为其以数字三代表许多:“在布里人(Puri)的词汇中,数字是这样规定的:1.omi;2.curiri;3.prica;‘很多’。在博托库多人的词汇里:1.mokenam;2. uruhú;‘很多’”,“巴西的博罗洛人(Bororos)这样计算:1.couai;2.macouai;3.ouai;再往上计算就用他们的手指,反复用这个‘ouai’”。[1](P199～200)中国古人的数字观也大抵如此。中国人数分阴阳,阳数三即代表大和多,最大的阳数九不过是它的倍数。老子所谓“道生一,一生二,二生三,三生万物”,俗语所谓九九八十一之类,即此也。

综上所述,尧舜禹禅让的真相是老人自死习俗,周期三年。从老人自死习俗信仰的内涵与演变来看,老人自死,是商末周初事关整个部落兴衰的敬老、孝道的重大仪式,而非否定型的老人自死传说,以及人们站在后来以家族血亲关系为核心的孝道观念上,所理解的“不孝与野蛮”。

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[19]李泽厚.论语今读[M].天津:天津社会科学院出版社,2007.

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The Elders’Lone Death Custom: The Truth Regarding Abdication System in Ancient China

Xu Yongan

(Institute of Marxism,Hubei University of Automotive Technology,Shiyan 442002)

Based on certain things,such as Edward Taylor’s animatism theory,Frazer’s theory regarding the primitive magical thoughts,Gennep’s classic theories on Anthropology in his book Les Rites De Passage,the descriptions about abdication system in ancient books and records and the analysis regarding the age issue in The Book of History,we could reveal the truth that instead of being a result of moralization,it is the development of the society that finally makes people stop letting the untended elders die alone,instead,they would take care of the elders,and let their lives come to a natural end.When it comes to the late Shang and early Zhou Dynasties,the elders’lone death custom is no longer popular,people started to invest more time and energy to care for the elders.But before that,the elders’lone death custom is regarded as a way that people shows their respect to the elders.

the elders’lone death custom;the abdication system in ancient China;magical thoughts; moralization

G112

A

1673-1395(2015)01-0019-06

2014-12-05

2012年度教育部人文社会科学研究规划基金项目(12YJAZH170)

徐永安(1963—),男,湖北竹溪人,教授,主要从事民间文学与地方文史研究。