中国古代“仁学”伦理观的现代性批判

赵述颖

（西安交通大学人文社会科学学院，陕西西安 710049）

中国古代“仁学”伦理观的现代性批判

赵述颖

（西安交通大学人文社会科学学院，陕西西安 710049）

仁学是中国传统文化中最为重要的哲学思想、伦理规范和道德标准。作为一种价值体系和信仰体系，仁学早已深深根植于人们的思想和行为之中。通过分析仁学伦理观的“私德性”、“家族性”和“差等性”的局限性，旨在抑制仁学在现代社会中的消极作用，让其所包含的对人文价值的终极关怀在现代社会中发挥深远的、巨大的积极作用。

仁学；克己复礼；爱有差等；现代社会发展

仁学作为中国传统文化的主流思想，一直都是伴随着宗法制度的形成与巩固而逐渐发展起来的。近现代以来，随着商品经济日益发达与市场经济日趋成熟，逐步打破了封建家族制，尤其是公民社会的出现，更是需要用公共意识取代家族意识，以此来推动社会的发展，这就必须对仁学进行反思。杜维明说：“中国的文化是对人的反思，特别是儒家的传统。”［1］诚然，仁学不可避免地存在一定的局限性，特别是其“私德性”、“家族性”和“差等性”的传统道德理念对现代社会发展有诸多不适之处，确实令人深思。

一、“私德性”：以家族血缘性为主欠缺公理性

以“亲亲”、“尊贤”血缘亲情为主的宗法制度的思想是仁学所宣扬的核心内容，其主旨是为了使家庭、宗族乃至整个民族凝聚在一起，形成一个巩固的整体。一直以来，中国传统的封建宗法制度根深蒂固，这主要归结于古代社会“男娶女嫁，妇从夫居”的婚居模式，从而形成了“聚族而居”独特的居住格局。古往今来，中国人都非常信奉安土重迁的乡土理念，这种观念在古代社会更甚，以致于过着“生于斯，长于斯”不与外界发生联系自给自足的生活。这种习俗使人们产生了依赖于家庭和家族的强烈情感，从而造就了“仁爱”的原则作为最高的伦理道德准则。随着岁月的流逝，这种道德准则逐渐融入民族精神之中，不仅演变为传统的道德意识，同时也演化为传统的风俗习惯。美国学者基辛认为，这些血缘亲情，有一个特殊的名称“宗族”，而在所有的社会中都存在由血亲和姻亲组成的“宗族”。从某种意义上来说，“宗族”是一个特殊的文化范畴，因为“祖父母的同胞的后代（或曾祖父母和更远亲属的同胞的后代），为了一定的目的可能也被包括在宗族范畴内。”［2］不得不说，“宗族”的理念从某种程度上增强了家庭、社会、文化的向心力以及群体的集合力，不仅有效地保证了家长制的绝对统治权力，而且促进了家庭结构的稳定，从而使得社会的和谐稳定有序得到了保证，并积极推动了古代社会发展的进程。

龚宝善认为，“‘仁’便是人类一切道德行为生长发源的根基”，“任何德性都必须从仁心中滋长出来。如果缺乏仁心，人类也许不会讲究伦理，更不会产生什么道德。”［3］这就是说，人是道德的情感基础，情感也是一个人最基本的存在方式。《论语·为政》曰：“今之孝者，是谓能养。”明确道出父母与子女之间的真情实爱，是一种天赋德性。《礼记》中对血脉延续也极其重视，指出“生则养，没则丧，丧毕则祭”（《礼记·祭统》），这是子女与父母之间必须遵循孝道。而儒家所提倡的这种子女对父母养育之恩报答的道德，是源于血缘关系而从属于“私德”。“私德”存在的基础即为自给自足、简单划一的自然经济。因此，这种以血亲家族群体为核心的社会所存在的基础决定了它不能超越现有的经济与社会管理模式，最终会导致经济与社会的停滞，从而束缚社会的发展。比如孔子所提倡的“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》）精神，以及孟子推崇的舜为了杀人的父亲背弃“公德”而带着父亲逃逸的说辞，凡此种种，无不说明了在儒家心中，“私德”是高于“公德”而存在的。基于此，推崇严刑峻法的韩非子毫不留情地批判儒家道德的实质就是“私德”，而且这种“私德”在很大程度上与代表普遍国家利益的“公德”是相冲突的。梁启超曾感触中国的道德是“私德”，甚至是“私德居十之九，而公德不及其一焉。”［4］110由于缺乏公德意识，中国人“其为派不同，而观其为旁观者则同。若是乎，吾中国四万万人，果无一非旁观者也；吾中国虽有四万万人，果无一主人也。”［4］262

诚然，并非所有的儒家都推崇极端狭义的“私德”，《论语》中也有“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》）的记载，孟子也讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），提倡推己及人的博爱精神，以表达“泛爱众”的理念。只是这种理念都是将家族以外者纳入家族模式，根基仍在家族道德，也就是“私德”。毕竟，实现公共性的最重要的途径就是国家的制度或是公共准则，但是儒家道德中所推崇的血亲为纽带的“私德”在无形之中已然蕴涵着逾越公共准则以及破坏国家制度的一些元素。如《中庸》曰：“仁者，人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。”（《中庸》）“亲亲”、“尊贤”是凌驾于一切道德之上的，于是，由“亲亲为大”、“尊贤为大”中所衍生出来的血缘道德的“礼”，实际上早已逾越了制度，破坏了原则。

不可否认，“仁爱”的实质就是“孝悌”之道，旨在维护血亲宗法制度的亲情伦理关系。“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），是君君、臣臣、父父、子子的基本准则。仁学提倡“内圣外王”，推崇内在修身及经世之道，这是作为合格的统治者所必须具备的德行；而广大民众要达到这种道德境界，就是对个体主体精神的压制。其最终目的即为教导民众如何忠君、孝父、兄友弟恭与夫妇之节，以满足等级专制统治的需要。对此，史华慈感慨：“在中国政治思想的深层结构中，在上位的人君的个人品质虽然重要，可是那个客观的结构似乎更重要。”［5］显然，这种建立在等级及贫富贵贱差别基础之上的社会制度与社会统治秩序，伴随着社会的进步与发展，崇尚自由、民主、平等以及个人人格独立的价值精神的呼声日益高涨，越来越不能适应现代社会发展的需求。

总体说来，现代社会经济的发展使得经济联系日趋社会化，这就要求必须打破地域的限制，尤其是血缘亲情的小群体界限。这样以来，仁学所依赖的以血缘亲情来巩固、强化家庭和家族制的“私德”，已经不能完全适应现代社会经济的发展趋势，也不利于造就具有创造精神和开拓精神的个性。因此，务必要从中国现代化发展的需求出发，批判地继承仁学的积极因素，以期得到更好的发展。

二、“家族性”：注重群体意识轻视和压制个人的权利

孔子“克己复礼为仁”，“礼”在不同时期的儒家学说中，有不同的阐发，归根结底都是对个体天性的箝制。孟子认为人有“不学而能”、“不虑而知”的善性，而这种善行“虽天之所予”（《孟子·尽心上》），却不是出于真正的“天性”。也就是说，孟子并不认为人先天就具有完备的仁、义、礼、智等善性，只是认可人具有四种“善端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；是非之心，知之端也。”（《孟子·公孙丑上》）而要真正发扬善性，必须在后天尽自身的主观努力去培养和扩充。孟子认为感性与理性是截然相反、甚至是对立不相容的。因而，孟子认为应该对人性进行培育，而培养灵魂和感性欲望是不同的，要区别对待，毕竟“君子不谓性也”（《孟子·尽心下》），而“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子上》）。荀子对此也持肯定的态度，“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”（《荀子·性恶》），以致于到后来演变为“存天理，灭人欲”的禁欲之说。虽然在说法上有些许的不同，实质都要求个人必须遵从社会规范的“礼”，意在通过“克己”的途径即禁欲来达到维护社会秩序的作用。

儒家强调“克己”意在注重群体意识，群体的含义是五伦。《中庸》说治国之达道有五：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也”。每个人从出生开始，就在这个群体中承担一定的社会角色。中国传统社会的人伦群体与“家族本位”、“家国同构”的封建政治体制紧密相连，其精神实质就是要无条件地服从群体即家族的利益，并以家族的利益为最高利益。也就是说，家族的利益自始至终都是至高无上的，无论何时何地，当个体与家族产生冲突或是矛盾，就必须牺牲个体的利益。可见，在古代中国家国同构的封建制度下，个人无足轻重，微不足道地完全消融于家族的群体意识之中。强大的群体意识完全泯灭了个性的独立，更谈不上个人的自由与实现个人的价值。对此，梁漱溟一针见血地指出：“在中国没有个人观念，一个中国人似不为其自己而存在。”［6］深刻道出了，在中国传统社会中，个体的人生价值以家族利益为前提，或者说为了家族利益而存在。

由此看来，儒家所推崇的理想的礼治社会，“礼者，众人法而不知”（《荀子·法行》），即以个人的内心道德自觉和良好自律为基础，并以“礼乐”教化的熏陶最终形成民风、民俗和人的善性的大治局面。“礼”的包容性极强，不仅涵盖了人们日常生活中所遵循的风土人情、风俗习惯，如《周礼·天官·大宰》：“六日礼俗，以驭其民”，而且包含了一整套道德规范体系以及一系列的政治法律制度。因而，合礼仪、礼教、礼制为一体的“礼”，自然也发挥着广泛的社会功能，“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。”（《礼记·礼运》）规范和调整着人们日常生活、国家制度以及社会交往的理性原则。在礼治社会中，作为统治者的君主是“礼”的象征性标识，同时也是道德和理性的代表，“则君自治”、“养君自安”和“事君自显”便是“无体之礼”的礼治境界。只是此治国之“礼”为的是箝制个体的欲望和需求，“故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。”（《荀子·礼论》）

在中国近代史上，“克己复礼”以群体为重的原则遭到了各代进步思潮的非议与抨击。革命民主派在《辟近日复古之谬》一文中指出：“中国之礼教，所谓忠孝节义者，无一不与近世国家之文化相违背。”这源于“克己复礼”中的“克己”的理解，“克己”显然是“克制”、压抑自身的私欲，以遵循天理。虽然《论语》中对“克己复礼”主要是从个体的自身修养来阐述，“非礼”要“勿视”、“勿听”、“勿言”、“勿动”，对“礼”的具体要求，不外乎是学习礼仪，接受礼教，依礼而行，克服私心、私欲，以约束自身遵从各种礼制的规范。但是，宋明理学家却将“克己复礼”抽象为普遍的原则，上升到了本体论的高度。“克己复礼”最终目的是“成仁”，成为一个道德高尚、品行高雅的“仁者”。客观地说，任何社会都需要个人服从于群体的意识，只是“克己”的禁欲陋习从某种程度上束缚了社会的进步和发展，势必停滞不前或是将社会退回到原始的“寡欲”的状态。因此，要摒弃这种陋习，对仁学进行改造以适应社会主义现代化发展的需求。

柏拉图说：“国家就是个人的放大，个人就是国家的缩小。”［7］群体对个体的保护和拓展首先表现在顺应个体的天赋。因此，随着社会现代化程度的提高，仁学的发展可以更多地吸收西方的契约思想、权力制衡思想，加强个人的权利意思，尊重和保护个人的私有财产，为推动社会经济的发展做出努力。

三、“等差性”：仁爱的道德内容与其伦理规范欠缺平等性

仁学所提倡泛爱和博爱，是有前提条件的，或者说是“有差等”的爱。也就是说，孔子的“仁者爱人”与墨子的“兼爱”以及西方的“博爱”有着严格的界限，这种“差等”主要表现在其“爱人”的原则有亲疏远近之分，存在着分等级的人际关系。历代的儒家学者继承并发展了孔子的这种思想，一致认为，若是不分亲疏、没有尊卑贵贱的去“爱人”，就会导致“无君无父”乃至成为“禽兽”。显而易见，仁学所倡导“仁者爱人”的精神实质是为了巩固以家族血亲关系为根基的封建体制，最终实现宗法伦理制度下的社会化、政治化和普遍化。在古代的中国社会，君主专制的基础是家族制度，而社会的政治架构主要由家族制度和君主专制构成。毕竟，在家国同构的封建体制中，“父”是整个家族的“君”，而“君”又是社会的“父”，很显然，“父”的地位高于“子”，“君”的地位高于“臣”。这样，整个社会所形成的伦理基础和直接目的就是为了维护“君”、“父”的地位及其权威统治。这也就不难理解，为何儒家要倡导和弘扬“有差等”的仁爱了。

在《中国哲学的特质》中，牟宗三对孔子的“仁爱”做了详尽阐释。他认为孔子的仁“从自己的生命而来”，“不单具有普遍性，而且由于感通有远近亲疏之别，所以具有不容忽视的‘差别性’、‘特殊性’或者‘个别性’”，由于这种仁爱还要从家族血亲向外推延，“才出现远近亲疏的层次观，由家庭内的父母兄弟，推至家庭外的亲戚朋友，”而为了维护和巩固现有社会制度的稳定，决定了这种差等“由亲及疏的层次井然不乱，依顺人情而不须矫饰。”［8］可以肯定的说，这种“有等差”的“爱人”，在一定程度上起到了积极的作用。这主要对于打破排他性的家族、宗族观念，以协调社会生活中不同血亲的群体关系，尤其是在阶级对立的社会中，可以起到缓和阶级矛盾、模糊阶级意识的功用。然而，随着社会的不断进步和发展，平等、自由、民主、博爱思想的盛行，这种狭隘的“有差等”的“爱”完全不能与时代相融合，已然被现代社会和人类的发展所摒弃。陈独秀曾批判“儒者三纲之说”，是两千年来中国封建社会“一切道德政治之大源”。［9］“三纲”之说为君、父、夫赋予了权利，却给臣、子、妻规定了义务，这种权利与义务的不对等，因为是维护“阶级尊卑之制度”，是一种“不平等之道德。”“社会上种种之不道德、种种罪恶，施之者以为当然之权利，受之者皆从于奴隶道德下而莫之能违。”［10］

不同的历史时期，仁学的具体内容有着不同的表述方式。从先秦的孟子、西汉的董仲舒、唐代的韩愈直到宋明理学集大成者朱熹以及王阳明等，在对仁学不同的阐释中，清晰可见这其中变与不变的内容和实质。归根结底，仁学是一种宗法伦理的人道主义学说，其建立的基础必然带有封建专制下自给自足的以农业小生产为主的自然经济的特色。而在这种封闭的社会制度中，维系人与人之间的社会关系必然离不开以血缘亲情关系为主的自然人伦，由此也决定了社会关系中的人同时也具备了自然关系的特质，最终导致无法超越宗法观念的眼界。而随着社会的不断发展和进步，自给自足的自然经济被商品经济所取代且日益发展壮大，使得依存自然经济与自然人伦为支撑的社会关系渐渐消失殆尽，而在由农业社会向工业社会逐步转化的过程中，人们崇尚自给自足的自然状态的价值理念也必然被时代所摒弃。

伴随着社会的飞速发展，封建宗法制度已然不复存在，仁学中与封建宗法制度息息相关的传统理念也失去了存在的基础和价值。在新的历史条件下，仁学中不变的实质内容即核心价值必然会融入现代社会，注入新的内容发扬光大以产生积极的影响。不可否认，中国在社会主义现代化进程中，必然要对仁学进行批判地继承，扬弃带有封建陋习痕迹的传统理念代之以社会主义核心价值观为主的精神，融汇中华民族的传统美德，成为社会主义精神文明的崭新内容，而发扬光大于今后。社会在发展，时代在变革，仁学必须得到根本改造才能获得新生。这不仅仅是个理论问题，更重要的是个社会实践的问题。

因此，在如今全球化的大趋势下，世界经济一体化、政治多极化以及文化多元化等复杂秩序下，就需要对仁学审时度势地进行重新定位，即对仁学进行新的形象诠释和身份构建。为此，必须摆脱近代以来的民族主义观念的局限，以兼收并蓄、有容乃大的非凡气度，以和平共处、积极开放的崭新姿态参与文明对话的行列，彰显仁学的普遍性价值理念，在全球性多元文化的交融互动中一枝独秀，使得仁学能真正走向未来、走向世界。

［1］ 杜维明．杜维明全集：第四卷［M］．武汉：武汉出版社，2002：392．

［2］ R·M·基辛．文化·社会·个人［M］．甘华鸣，陈芳，甘黎明，译．沈阳：辽宁人民出版社，1988：205．

［3］ 龚宝善．现代伦理学［M］．台北：台湾中华书局，1983：11．

［4］ 梁启超．梁启超文选：上卷［M］．北京：中国广播电视出版社，1992．

［5］ 史华慈．史华慈论中国［M］．北京：新星出版社，2006：26．

［6］ 梁漱溟．中国文化要义［M］．上海：上海人民出版社，2011：89．

［7］ 周辅成．西方伦理学名著选辑［M］．北京：商务印书馆，1964：146．

［8］ 牟宗三．中国哲学的特质［M］．上海：上海古籍出版社，2008：38．

［9］ 陈独秀．独秀文存：卷一论文：第1册［M］．北京：外文出版社，2013：45．

［10］ 陈独秀．独秀文存：卷三通信：第4册［M］．北京：外文出版社，2013：52．

（责任编辑：司国安）

The Critique of M odernity on Chinese Ancient＂Benevolence＂

ZHAO Shuying
（School of Humanities and Social Sciences，Xi′an Jiaotong University，Xi′an 710049，China）

Benevolence is themost important philosophy，ethical norm and moral standard in Chinese traditional culture．As one kind of value system and belief system，benevolence has been deeply rooted in people′s thinking and behavior．This paper，by analyzing the limitations of several theoretical problems of benevolence such as＂accumulatemerits＂＂familiness＂＂differentiation＂，aims to inhibit the negative effects of benevolence in the process ofmodernization and let its ultimate concern of human values play a great and profound positive role in modern society．

Benevolence；self－restraint and propriety－returning；differentiation of love；development ofmodern society

B222．2

A

1008-245X（2015）06-0083-04

10．15896／j．xjtuskxb．201506013

2015－03－26

国家社会科学基金重点项目（13A2D096）

赵述颖（1975－ ），女，西安交通大学人文社会科学学院博士后流动站哲学学科研究人员。