孔子孝政思想推衍的路径逻辑

谷向伟

（广东金融学院 财经传媒系，广东 广州510521）

一、问题之提出

“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（学而1.11）①本文所有《论语》中的句子均引自杨伯峻的《论语译注》，为便于查找和校对，句子后面的小括号里分别标出该句所在篇的篇名、篇的序号、章的序号。如，“学而1.11”表示“学而第1篇、第11章”。孔子的这番言论，字面无任何疑难之处，但“志—行—道—孝”之间的关系让人百思不得其解。杨伯峻的解释是，“当他父亲活着，〔因为他无权独立行动，〕要观察他的志向；他父亲死了，要考察他的行为；若是他对他父亲的合理部分，长期地不加改变，可以说做到孝了。”［1］李零观点与杨说基本相同，且强调“三年”是服丧三年。［2］孙钦善将“道”解释为“政道，包括制度和措施”；［3］李泽厚指出保持本氏族的生存经验的重要性才是问题关键所在。［4］李和孙说很有启发意义，但问题依然没有讲透。到底孔子说的是什么样的“志”“行”和“道”呢，他们与“孝”又是什么关系呢？

显然，困惑不在字面，而是来自于语境，准确地说，“父”指谁，“其”指谁？通俗地讲，老子是谁，儿子是谁？这两个问题有答案了，孔子所言的真正含义才能探求出来。

二、引孝入政

通读《论语》，孟氏家族成员与孔门的对话特别引人注目。孟懿子问孝，孔子答曰“无违。”并解释为“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”（为政2.5）接下来一章孟懿子的儿子孟武伯问孝，孔子回答，“父母，唯其疾之忧。”（为政2.6）孟武伯问孔子，子路、冉有“仁乎”，孔子回答了二人的治赋、为宰之能，但不认为二人称得上仁。（公冶长5.8）孟敬子问候病危的曾参，曾参讲了“君子所贵乎道者三”。（泰伯8.4）曾参曾听孔子讲，“孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”（子张19.18）这五章表明了孔子及其弟子曾参与孟孙氏几代人之间不同寻常的密切关系。

那么，孟氏家族到底怎样，或者说孔子为何对孟氏家族成员感兴趣呢？自孟献子之后，孟孙氏家族逐渐形成好礼乐，尚德义，倡俭朴，重古训和文献的家风，而且至少延续了七代人（孟献子、孟庄子、孟孝伯、孟僖子、孟懿子、孟武伯、孟敬子等），前后长达170多年的时间。而据《左传》《礼记》等材料，孟献子曾称赞孔子父亲叔梁纥为“《诗》所谓‘有力如虎’者也”，孟僖子曾称颂孔子的先祖弗父何并肯定孔子。而孔子对孟献子、孟僖子也加以赞扬和肯定。［5］孟氏的优良家风“好礼乐，尚德义，倡俭朴，重古训和文献”与孔子的价值观和人生追求恰好不谋而合。“我爱其礼”（八佾3.17）、“约之以礼”（雍也6.27）、“立于礼，成于乐”（泰伯8.8），“据于德”（述尔7.6）、“义之与比”（里仁4.10），“礼，与其奢也，宁俭”（八佾3.4），“文献不足故也”（八佾3.9）、“信而好古”（述尔7.1）等等，都是孔子关于礼乐、德义、俭朴、古训和文献方面的自述，他对这些问题的重视程度自不必多说。显然，正是由于为人处世之道的相近或相同，孔子才乐于同孟孙氏打交道。

从上引《论语》中与孟氏相关的五章可以发现跟本文所讨论的“志-行-孝-道”问题有关的重要信息，那就是为政篇2.5、子张篇19.18两章关于“孝”的论述。关于孝的问题，孔子从礼的角度来回答孟懿子，跟他回答子游的“敬”（为政2.7）、子夏的“色难”（为政2.8）大不同。这是基于什么样的考量呢？答案还是要从孟懿子的身份和地位上来寻找。鲁国，僖公以下由三桓执政。［6］孟懿子身为鲁国三桓之一的继承人，除了要躬行为子之孝外，更要恪守君臣之道和次于君臣的大夫家臣之间的上下级之道。孟懿子肩负着“修身、齐家、治国”的重任，这点孔子是十分清楚的。孔子一向是因材施教、看人说话的，他对于孟懿子孝的问题的回答超越了普通人孝亲的层面，上升到了“修己以安人”“安百姓”（宪问14.42）的政治高度。

在孔子看来，孝既是人伦问题，也关乎君臣大义，子之孝是臣之义的前提和基础，二者对象不同，精神一致。他回答齐景公如何为政的问题，讲的即是“君君，臣臣，父父，子子”（颜渊12.11）。同样，礼既用来协调人伦、立人，“不学礼，无以立。”（季氏16.13）更用于规范君臣关系，“事君尽礼”，（八佾3.18）“君使臣以礼”。（八佾3.19）显然，从父子之孝到君臣之义，由父子之礼及君臣之礼，正是孔子以礼回答孟懿子孝问题的真实意图，也是孔子政治理想实践的现实路径。值得强调的是，对于诸侯国国君及其继承人而言，父子关系就是君臣关系，而对于孟氏这样的三桓家族，父子关系则是仅次于君臣的上下关系。于是，对于孟懿子这样身份特殊的人，孝和义、人伦之礼和君臣之礼便呈现两种关系，一方面层级上升，由人伦孝礼而君臣义礼，一方面交织融合，此中有彼，彼中有此。

因此，孟懿子对其父孟僖子的孝，也必然内含着次于君臣的上下级之义。二者理想关系的维护必须借助于“礼”来实现。正是基于这种认识，孔子才提出了“克己复礼为仁”的主张，并明确了“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的细目（颜渊12.1）。只有国君、大夫，尤其是那些执政的、掌权的国君、卿大夫自己能够尽心地复礼，按照周礼的要求孝亲、为政，这才是正确的孝、理想的政。

孟庄子对其父孟献子之孝便是孔子主张的理想之政。“其不改父之臣与父之政”是对次于但类似君臣的上下关系的处理，确切地说是大夫与家臣关系的处理。他一方面沿袭了父亲执政政策，另一方面留用了父亲的家臣，继承并发展了自己和这些父辈旧大臣的良好关系。这是不折不扣的准君臣之义，而孔子却将其纳入孝的范畴。有的学者可能会有异议，但理应如此。笔者揣测，这是孔子一以贯之的孝道。毫无疑问，国家政治，如果人伦上出现问题，比如子不承袭父政，势必会导致政治上的混乱和灾难，那么国君或大夫便是大不孝了。这样的历史事件不胜枚举。比如，晋灵公在政治上多不从父亲晋襄公的做法，以至于自己和众多大夫的矛盾日渐加剧，使得群臣叛离，最后导致了自己被杀，国家遭灾。［7］

比较孟懿子问孝和孟庄子之孝，从孔子的回答和评判中，可以发现孔子从人伦父子之孝到君臣上下之政的逻辑路径。前者阐述的是“礼—孝”的关系，重在怎么做，后者论述的是“孝-政”的关系，强调做得怎么样。概言之，诸侯之国、大夫之家发展是好是坏，关键在于继承人的知和行。用通俗且理想主义的话说，人的问题和人的关系问题解决好了，所有的问题都可以引刃而解。事实的确如此，至少孔子是这么认为的。

现在回过头来解读学而第11章，再无任何障碍。本章阐述的是“志-行-道-孝”的关系，“道”即政道。父执政，子只能志于政，人们观其志如何；父过世，子继父执政，便面临怎么行的问题，孔子强调了子承父道的重要性。如果儿子做到志行合一，便称得上孝了。此孝道，也就是政道，是关涉家国利益的大孝。对于诸侯公室、卿大夫家族的弟子，如果能做到孔子所主张的子承父志，志行合一，克己复礼，礼行孝义，“可谓孝矣！”

子承父志，家族兴旺，国家昌盛，百姓乐业，岂止是孝，套用孔子的话，必也仁乎？

三、以孝选才

由孝而政思想的提出和最初实践者是尧。当尧苦于找不到理想的接班人时，掌管四方或四时的“四岳”推荐了年约三十、还是草民的一介鳏夫虞舜，举荐理由是“父顽，母嚚，象傲。克谐以孝烝烝，乂不格奸。”（父亲愚劣不堪，后母说话不实，弟弟象倨傲不悌。但舜能够与他们柔和相处，行厚美之孝行，克己而使家人不多犯恶行。）经过嫁二女精心测试之后，尧禅让其位给舜。禅让的关键节点便在于“孝”，尧以孝观舜，舜因及其艰难之孝而成其能，成其功。“舜的超常孝意识激发出了超常的时机意识”，从而“能够将后世仰望而难及的举措成功地付诸实践”，他的成功“也是孝道政治或天时政治的成功。”尧所首创的由孝而政的孝道政治思想，成功地实现了亲亲与贤贤的完美融合，贯彻了“善继”和“善述”先人之志、之事的原则。一方面，让大贤大圣的舜接位，使得社稷保存，国家兴亡；另一方面，尧的家族，包括其儿子朱本人能保续统、得其所哉。“况且，舜成为尧之婿，亦有外戚之谊。”可以说，孝政思想和实践是顺应天时、民意的成果。［8］这便是后来孔子所精心设计的为政思想的滥觞。

不具复制性是尧孝政思想的致命弱点。不可否认，舜天生应该具有孔子所称颂的学习能力和众多仁德。比如，“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（子罕9.8）“叩其两端而竭焉”，这是方法论，悟得此道可以一通百通。另外子贡称赞、孔子认可的颜回的“闻一知十”的学习能力，恐怕跟这也相关。舜得此法，从一“侧陋”民夫转变成为“在璇玑玉衡，以齐七政”的圣王便不奇怪。又如舜具有超常的时机意识：“欲杀，不可得；即求，尝在侧。”孔子讲，“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（宪问14.31）二者异曲同工，均盛赞圣人、贤者知时先觉的非凡能力。可以说，舜孝的艰难是个特例，尧以二女测试舜孝真伪是个特例，舜的成功执政也是个特例。由于舜的可遇不可求，再加上尧的则天之明无人能及，决定了禅让式孝政思想贯彻起来难之又难。事实上，经历了舜让位给禹之后，禅让便被父子或亲属继承制取代。

继承制后来演变成了西周、春秋时期的嫡长子继承制，这是希望将“亲亲”思想贯彻到底，但问题在于能否贯彻、如何贯彻。事实上，只有亲亲与贤贤兼顾，才能做到存社稷、旺家族、安百姓。“四海困穷，天禄永终。”假如天下的百姓都陷于困苦贫穷，上天给你的禄位也会永远终止了。（尧曰20.1）受此思想影响，孔子提出的最为美善的政治实践便是“修己以安百姓”，只是“尧舜其犹病诸？”（宪问14.42）然而，春秋时期的政治现实却成了不仅百姓难安，就连天子、诸侯之家都岌岌可危。

别的文献材料且不说，单单《论语》上提到的便有“陈成子弑简公”（宪问14.21）、“季氏将伐颛臾”（季氏16.1）、“公山弗扰以费畔”（阳货17.5）、“佛肸以中牟畔”（阳货17.7）等重大事件。孔子去世前两年，齐国贵族陈恒杀死简公，拥立齐平公，自任为相国，从此齐国由陈氏专权；［9］而鲁国早已是三桓执政，且季氏为首，自然可以攻打颛臾这样的鲁附庸国；公山弗扰、佛肸的叛乱，则又是地位次于大夫的家臣发动的反叛。可见，那个时候，周初所设定的国家治理结构已经面临全面的危机，实际情况成了如孔子所说的“礼乐征伐自诸侯出”“自大夫出”，乃至“陪臣执国命”的“天下无道”局面。（季氏16.2）

尧舜所开创并实践的亲亲、贤贤的孝政思想，被西周吸收并完善，但到了东周却陷入了君不君、臣不臣的困境。原因何在？问题的根源还是出在了人身上，用今天时髦的话说，接班人出了问题。当子贡问“今之从政者何如？”孔子说，“噫！斗筲之人，何足算也。”孔子认为当时的从政者大多是器量狭小之辈，不属于他讲的三种士。（子路13.20）对于王二代贤与不贤的问题，张祥龙（2014年）给出了如下的解释：

车辆拖回店里后，却发现发动机无法启动，点火钥匙置于2挡启动时，启动机没有反应，多功能仪表盘上依次出现“主动制动辅助系统功能范围受限”、“低压续跑指示器停止运作”、“ESP停止运作”、“驻车制动器参见用户手册”等一系列报警。

涉及儿子的贤与不贤，其天为性或天然性似乎也可以有隐约的时间性解释。比如尧与舜之子都是在父亲接重任或起码受到重用后成长起来的，而禹之子启出生后，禹一直在外辛劳治水多年，“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”（《史记·夏本纪》）。前者的童年少年就有父辈的庇荫，而后者在很大程度上没有，以至于在一定程度上造成了“丹朱傲”而“启贤”的差异。［10］“爱之能勿劳乎？”（宪问14.10）这应该是孔子认识到富贵之家对于子弟的过分庇荫会不利于其成长才发出的感慨吧！但是，这还不是孔子关注的核心问题。

据《史记·鲁周公世家》，战国初期鲁国出现了“三桓胜，鲁如小侯，卑于三桓之家”的局面。如何“挽狂澜于即倒，扶大厦之将倾”，才是孔子政治智慧之所在。

四、孝亲与孝政

孝是一种德，也是一种行，在特殊情况下，孝行会变得十分艰难。比如虽是亲生父母，但愚劣、骄傲、不诚实，以至于常做出伤害子女的行为；后父后母不善待子女的事例更是屡见不鲜。也正因为如此，艰难困境中的孝行才更加可贵，“故几于道”。这样的孝道也是下文所讲的“救赎之途”。小说《耻》中男主人公的女儿因被人轮奸而怀孕，最终她做出了艰难而正确的抉择。“我是女人，我不恨小孩，我为何要以他的父亲是谁来决定是否喜欢他？”这是与种族、性别、历史，一切都毫无瓜葛的、本能的、恒久的母性，她与宗教相通，从而代表了人类唯一的救赎之途。［11］父爱母性与生俱来，孝悌人之根本。然而，孝慈并不是抽象的概念，在困境中生发孝行、慈爱，才能实现至孝至爱。

孝对于人类有何特殊意义呢？孝的根本是一种时间回溯和历时保持的能力，能够在先人已经不在场或早已不在场时，仍然“继承”和“述现”其志其事。［12］这应当是孝与政能够建立联系的哲学时间观解释。而孔子所做的理论贡献便是将“继承”和“述志”的孝政思想进行了充分地阐释与联系。

“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何？”（里仁4.13）孝在孔子的为政思想中，如同礼让，具有同样的价值和作用，可以治国。需要特别强调的是，将“孝”分为孝亲之“孝”和孝政之“孝”是孔子的创举，也是孔子伦理政治思想的重要成果。孝亲之“孝”是指孝顺父母的德行，孝政之“孝”则是指儿子继承父亲政道的德行。那么，孝与政是如何建立联系的呢？

从孔子的言论中可以发现线索。能够做到“行己有耻，使于四方，不辱君命”的人，孔子认为是一等士，“宗族称孝焉，乡党称悌焉”的人，孔子认为是次一等的士。此外还有象子路一样“言必信，行必果”的三等“勇”士。（子路13.20）一二等士之间是什么样的关系呢？孔子认为孝悌是青少年必备的德行之一，是学习文化礼仪的前提。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（学而1.6）而学习《诗经》等文化知识，其目的便在于能活学活用到政治外交活动中去。“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（子路13.5）显然，先孝悌后学文，由学文而达政，并能在外交活动中从容应对，是孔子选才、育才、用才的教育为政观。可见，二等士、一等士正是一种梯级跃升的关系，达一者必有二，但能二者却还做不到一。

“生，事之以礼”（为政2.5）是孝亲，“不改父之臣与父之政”（子张19.18）是孝政。对于孟庄子、孟懿子来说，孝亲与孝政是自然相承、融为一体的，因为他们与各自的父亲之间既存在着父子伦理关系，也存在着先后为政的爵位继承关系。这种情况可以称之为“孝政合一”。而对于普通的士来说，他们孝亲与为政则走着从“入则孝，出则悌”到学文，然后“学而优则仕”（子张19.13），然后“授之以政，能达”、“使于四方，专对”。这种情况不妨称作“孝士为政”。这种孝士，也就是孔子所讲的“先进于礼乐”的“野人”，（先进11.1）“野人”是着眼于出生，当进于礼乐、懂得礼乐后，那么就变为君子了。

像孟懿子这样的卿大夫以及更高一级的诸侯国君，乃至周天子，孝敬父母，要做到“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”显然，葬与祭，也在孝的范畴之内。尤其是对于祖先的祭祀，更是孔子孝政思想的重要表现。“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。”（泰伯8.21）“孔子口中的鬼神没有什么特别的，就是指我们的祖先。”［13］正因为鬼神是祖先，所以要对他们孝，对他们敬。“致孝乎鬼神”是指把献给祖先的祭品办得很丰盛，“致美乎黻冕”是指祭服做得很华美。当樊迟问什么叫智时，孔子回答，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（雍也6.22）上面所引的孔子赞美禹的话，恰似给这几句话举的例证。“尽力乎沟洫”是“务民之义”的一种表现，而“致孝乎鬼神”“致美乎黻冕”则是敬鬼神的表现。实际上，孔子谈论的是为政者的明智，一方面讲如何律己、如何为民，另一方面是如何处理自己和百姓的关系。用通俗的话说，就是领导干部应该干什么。比如，应该向禹学习，自己吃得简单、穿得粗陋、住得简陋，而对祖先极尽敬孝，对关系百姓幸福安危的农田水利倾力而为。“国之大事，在祀与戎。”春秋时期祭祀是国家最为重要的事情，孔子尤为看重。比如，他曾指出知道禘祭礼仪的人治理天下，就像把东西放在手掌上一样容易。为什么君王、大夫祭祀祖先如此重要呢？“它与维系本氏族、国家、人民的生存延续密切相关”，“通过这种对祖先的祭祀仪典”能够“团结、巩固本氏族群体”。［14］由此可见，祭祀祖先是不折不扣的孝政行为，是天子、国君、大夫的要务。

当有人问孔子为什么不从政时，他回答道，“书云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政！”（为政2.21）以孝论政，并非偶然，再次说明了孔子对孝作用力的肯定和为政思想的独特。孝如何对政产生积极影响，值得思考。《左传》中有一事例，郑庄公因弟弟共叔段的作乱而与母亲姜氏关系破裂，并将其放逐到城颖，没过多久便后悔不已，产生了有母不能孝敬的难题。此时，郑国的颍考叔以自己对母亲的纯厚孝行和进谏智慧使庄公与母亲和好如初。［15］先有庄公的困境和诉求，后有颍考叔的孝行和智慧，两厢结合，才产生了孝施于政的结果。显然，其中的个人因素和时机至为关键，往往是可遇但不可强求。因此，“孝”与“政”之间虽然有着密切的关联，但孝政比起孝亲来说，实现的难度要大很多。换句话说，孝亲只是孝政的一个前提，孝政是孝亲的可能结果。

孔子孝思想的重要组成部分是“隐”。楚国大夫叶公介绍说，楚国某人的父亲攘羊后，该人便主动举证，叶公认为这是楚人的“直”。孔子则提出了“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的重要观点。（子路13.18）那么，孔子所主张的孝政中是否也包含“隐”呢？答案是肯定的。众所周知，孔子的道是“一以贯之”的。我们发现臣为君隐的思想在孔子自己身上就有充分体现。鲁昭公从吴国娶了同样为姬姓的女子，违背了“同姓不婚”的礼制。陈司败问孔子昭公是否知礼，孔子给出了“知礼”的肯定回答，当巫马期转告了陈司败对孔子和昭公的评判后，孔子讲了“丘也幸，苟有过，人必知之”的话。（述而7.31）稍加分析，就可以看出孔子为昭公讳转移了矛盾，大谈自己的过错，而对昭公的过失避而不谈。还有宰我对哀公谈周人社木用栗，并指出目的是“使民战栗”。孔子听到后便说，“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（八佾3.21）这里同样包含着孔子对周初贤达所犯过错不说不咎的隐的观点。

五、孝政与德政及其它

在孔子看来，理想的政治模式是德政，近乎一种无为而治的状态。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（为政2.1）在治理百姓方面，崇尚德治、礼治，轻视政治、法制，也是孔子相同政治理想的表达。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（为政2.3）“耻”是个人内心的愧疚感，在某种意义上可以说是人之为人最为积极的心理表现，而它的养成却有赖于统治者对德与礼的贯彻、实施。孝政应该是孔子德政思想的有机组成部分。在上一部分已经谈到，排在孔门德行科第二的闵子骞便具有不同常人的孝行和孝德。在国家治理上，闵子骞同样有独到而有水平的言论，“仍旧贯，如之何？何必改作。”当鲁国统治者修建储藏财货武器的府库时，他主张依照旧有的规模就可以，没有必要扩大。这种反对浪费、崇尚节俭的思想深得孔子赞同，评价说，“夫人不言，言必有中。”（先进11.14）这也印证了孔子“有德者必有言”（宪问14.4）的说法。

孟懿子问孝，孔子回答不要违礼，并进一步说，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”这种孝政的思想符合仁的要求，即非礼勿视、勿听、勿言、勿动。（颜渊12.1）礼的作用是节制、克己，显然，礼既是实现孝政的必要条件，也是实行仁政的内在要求。克己复礼成孝，克己复礼为仁，孔子反复强调的是在礼的作用下自我道德修养的生成、完善，因为具有了仁德，自然就能仁政，具有了孝德，自然就能孝政。孔子回答仲弓的仁问题，就是基于这样的考虑，“出门如见大宾，使民如承大祭”是为政、仁政，“己所不欲，勿施于人”则是恕德、仁德。（颜渊12.2）孝亲与爱人、孝政与仁政，他们的实践领域不同，但个体的孝爱与国家层面的为政，如同钱币的两面，形异而质同。

意识到“孝”作为一种仁德，依赖于自我形成，外人不能强加于己，孔子提出了以礼来规范培养，并没有提出“孝治”的观点。孔子以后，儒家发生分化，曾子学派主张以孝治天下，形成颇有影响的儒家孝治思想。孝不仅是道德教育的准则，并且著为法律。［16］显然，孝政与孝治不同，不可混为一谈。孔子看重的是在上位的统治者的德行对普通百姓的示范效应，孝亦如此。“孝慈则忠”，（为政2.20）是说像季康子这样的卿大夫如果能做到孝敬父母、慈爱子女，百姓自然会对你忠诚无私，尽心竭力。这应该是孝对于政治所产生的积极影响。至于以孝治天下，一方面夸大了孝的作用，另一方面也可能是统治者别有用意或无奈选择。孔子讲“过犹不及”，（先进11.16）过分夸大孝的作用，也就是在贬低或危害孝吧。

现在来看，孔子不谈孝治和依法治孝是多么高明。孔子只是实事求是地讲了为人子应该如何尽孝，那就是心敬、和颜悦色，能在赡养父母的基础上做到这两点，既难能，更可贵。无论孝的社会规范如何改变，这两点都不变。孝对于人生到底意味着什么？下面的故事应该有很大的启发意义。有个好赌成性的青年，输光了家产赔了老婆后，又想把父母的房子当赌资，父母发现后劝阻不仅没听，还把父母打晕在地，当发现房产证是弟弟的名字后，对父母便下了毒手。当中央电视台的记者采访即将被枪毙的他时，他说的最后一句话是：“告诉我弟弟，房子归他了”。他心里边除了赌钱，除了房子，没有任何父母兄弟人伦之爱，他已经彻底异化为非人。［17］这个青年并不是“异化为非人”，他从来就不是真正社会意义上的人，因为他从来就没有生成孝。这个案例说明一个不具有孝悌思想的“人”是多么可怕。孔子说孝悌是学文的前提，（学而1.6）有若说孝悌是为仁的根本，（学而1.2）看到今天很多人的孝观念越来越淡薄，孝问题越来越多，我们如何能不汗颜、忧惧。

至于孝政，如果将父子相传相承变为前任与继任的继承创新关系，三年不改前任之政与不更换前任下属的思想依然有积极的意义。“故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。”（微子18.10）这是周公对其子鲁国首任国君伯禽说的话，“无大故不弃”和“无求备于一人”是上级正确对待下属的方法。用今天的话说，如果下级没有触犯党纪国法，就不应该总是求全责备，更不能因为不是自己的心腹而除之后快。要知道，做到“群而不党”，不搞“结党营私”，才是真正的君子政治、正确的为政做官之道。实际上，“一朝天子一朝臣”、政令随着领导改，是典型的人治，也是我国当前政治、行政管理中存在的一个突出问题。人治所造成的剧烈人事变动以及政令更改，不仅导致政治、行政的混乱，而且会造成恶劣的影响。这是因为人治体制下最高掌权者的行为不受任何既定规则的规范与制约，不具有可预见性，故人治政治生活必然充斥着种种“偶然性”与“不确定性”，广大国民也因此终日生活于对国家权力及其执掌者的恐惧之中，其安全感或“心境的平和状态”也随之荡然无存。［18］

“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”仔细琢磨，会发现“观其志”与“观其行”简而有序，似易实难。毕竟志是一回事，行是一回事，只有时间与实践方能验证二者是否一致。人都有志有行，然而要做到符合“父之道”，恐怕就没那么简单了。孔子言论的高妙就在这“道”字上，它是精神，是治国、做人的理念，比如周公所说的“尊尊亲亲”，比如孔子所讲的“举直错诸枉”、“出门如见大宾，使民如承大祭”，当然也包括具体而有深意的举措，如禹的“卑宫室而尽力乎沟洫”，如郑国子产的不毁乡校。因此，“无改父之道”绝不是机械地照搬照用、唯父命是听的愚孝。这也提醒了我们，对于《论语》章句的解释，如果断章取义、穿凿附会，甚至棒杀，只能离其精义越来越远。

孔子为我们道出了孝的真谛，并将孝的思想发扬光大，融入了政治领域。孝政的继承性及其政治考量，孝与政的辩证关系，是孔子思想的重要组成部分，应当很好地加以继承和发扬。

［1］杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，2009.7.

［2］［6］李零.丧家狗——我读〈论语〉（附录）［M］.太原：山西人民出版社，2010.29，2.

［3］［9］孙钦善.论语注译［M］.南京：凤凰出版社，2011.8，261.

［4］［14］李泽厚.论语今读［M］.天津：天津社会科学院出版社，2007.29，154.

［5］李启谦.论孔子与孟孙氏［J］.齐鲁学刊，1995，（1）：56.

［7］［15］王力.古代汉语［M］.北京：中华书局，1999.25-30，11-12.

［8］［10］［12］张祥龙.舜孝的艰难与时间性［J］.文史哲，2014，（2）：38-44，44，42.

［11］张佳惠.文明的原罪——关于〈耻〉的再解读［J］.名作欣赏，2012，（26）：110.

［13］傅佩荣.论语三百讲［M］.北京：中华书局，2011.245.

［16］钟肇鹏.曾子学派的孝治思想［J］.孔子研究，1987，（2）：50，59.

［17］王岳川.孝结构在中国文化中的意义——以〈大学〉〈中庸〉为中心的文化阐释［J］.西华师范大学学报（哲学社会科学版），2009，（5）：8.

［18］丁士松.论人治［J］.武汉大学学报（哲学社会科学版），2008，（4）：569.