理解“富强”:近代中国的立宪逻辑

陈　瑶



理解“富强”:近代中国的立宪逻辑

陈瑶*

［摘要］立宪主义从西方到中国经历了从“人权、民主宪法”到“富强宪法”的转变，在这场立宪的跨语际之旅中，近代场域是“富强立宪”的历史具象。“救亡压倒启蒙”的中国式民族主义是“富强立宪”的历史动因，而追求“群体自由”的进化论则是“富强立宪”的逻辑基础，历史性与逻辑性的自洽是富强立宪的生成原因，富强理念主导了近代中国的立宪逻辑。

［关键词］富强富强宪法富强立宪近代中国跨语际实践

*陈瑶，中国政法大学法学院宪法与行政法学专业2014级硕士研究生( 100088)。

一、为何“富强宪法”〔1〕“富强宪法”的提法出自张晋藩先生在《中国宪法史》中将西方的宪法称作是“人权宪法”或“民主宪法”，近代中国的宪法称为“富强宪法”。他认为西方的宪法是通过制度的设计来实现对政府权力的控制，并充分保障人权。中国的宪法理念则是从中国的国情实际出发，摆在首位的是追求中国国家的富强和民族的振兴，而把西方宪法所追求的民主、人权等价值降到第二位。参见张晋藩:《中国宪法史》，人民出版社2011年版，第12页。在其后，门中敬发表了富强宪法之理念传承一文，参见门中敬:“中国富强宪法的理念传承与文本表征”，载《法学评论》2014年第5期，第34～45页。本文在前有学者的阐述基础上将近代中国的宪法从文本理念和本质特征上抽象为“富强宪法”。?——富强立宪的跨语际实践

近代中国立宪政治之潮与“富强”之目的的追求是须臾不可分的，学界目前的通说认为，近代中国立宪的基本特征是“宪政——富强”〔2〕“宪政——富强”范式的阐述可参见王人博:《宪政文化与近代中国》，法律出版社1997年版，第525～526 页;刘世军:《近代中国政治文明转型研究》，复旦大学出版社2000年版，第36页。这样一种文化范式，它所揭示的是西方的宪政是作为一种实用性的工具进入中国，目的是要救亡图存，使中国也实现如西方那般景象的富强，在此框架下分析，近代中国立宪政治之所以失败，是因为其忽视了西方宪政内在的个体主义和自由主义价值要素的培育，〔3〕史华兹在《寻求富强:严复与西方》中指出“宪政——富强”范式的追求显示的是中国在追求近代化的道路上试图绕过一个确定的自由阶段，而在西方看来，这种自由又是一个必经的阶段，并且个体自由的观念是先于近代化观念的，然后才有自由阶段的产生。参见［美］本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社2010年版，第9页。而富强从本质上来说是要个体牺牲自由、服从集体和国家，进而得出宪政和富强是相矛盾的一对范畴，〔4〕王人博先生认为宪政与富强在价值上是有冲突的，宪政意味着保护个性的发展，富强要求的则是个人对国家的贡献。参见王人博:《宪政的中国之道》，山东人民出版社2003年版，第16页。“宪政——富强”范式的盲目、焦急的对接是近代中国立宪政治运动失败的根本原因。从一个受众的直觉感观来看，这是一种比较简单且直接的、主观性较强的史学家批判眼光，他依据的是历史事实摆在眼前无法复演的前提，以超越于历史之外的局外人身份来发表评判，他给出的原因也许是切实的，但却无法从反面确信这样一个命题:如果近代中国的立宪是从个体内部的自由培育开始，这场立宪运动就必然会取得成功。本文并不是要对“宪政——富强”范式予以批驳，也不是要去说明西方的“人权宪法”(或者“民主宪法”)进入到中国的“富强宪法”这二者产生了怎样的变化和差异，更不是要去以一个“西方——东方”的二分框架去给近代中国立宪冠以伪字，而在于在得出这样的场域变化和失败原因的分析结论之前，将问题往后退一步稍作停留，停留在此去重新审视和观察一个一直被我们忽视的大前提:为什么西方宪政观或西方的立宪主义会被介绍到近代中国来?

阿瑟·亨·斯密斯在《支那人气质》〔5〕Arthur H．Smith，Chinese Characteristics，New York: Revell，1894．转引自刘禾:《跨语际实践:文学、民族文化与被译介的现代性，中国，1900—1937》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第69页。中用26个特征来显示中国的国民性:爱面子、经济、勤劳、不守时、不精确、善于误解、迂回、表面上有弹性其实固执、思想混乱、神经麻木、轻视外国人、无公共精神、保守、不在乎舒适和方便、身体富活力、有耐性毅力、知足常乐、孝顺、仁爱、无同情心、社会台风、讲信用重法、互相猜疑、缺乏真诚、多神泛神无神。学者刘禾指出:

这里要紧的不是描写错误的问题，而是语言所包含的权力问题，这种轻蔑显然反映了西方人对中国人的种族歧视，但同时也肇因于作者与中国佣仆之间的阶级差异。这种外国人和当地人之间的阶级差异总是被利用来建立“中国国民性”的理论，而与此同时，理论背后的主仆关系却被掩盖和忽视。〔6〕刘禾:《跨语际实践:文学、民族文化与被译介的现代性，中国，1900—1937》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第70页。

在近代中国的富强宪法这一历史具象中，富强宪法理念背后的那一层“主仆关系”又是什么?“富强”这一理念背后的价值选择有无历史的必然性?换言之，在当时的近代中国场域之下，西方的人权宪法为什么转变成了中国的富强宪法?本文力图厘清的是解释西方宪政何以被介绍到中国来这一路径传播的前提。

二、宪政的“旅行”:富强立宪的近代场域

爱德华·萨义德的“旅行理论”认为一种理论或思想的旅行方式可分为四个阶段:首先存在着出发点或者是一个起始的环境产生了某一思想或者是某种话语，然后存在着一段被穿越的距离和一个可通过各种语境的压力的通道，使得思想从起始点进入另外一种时间和空间。在另外的这种时间和空间内存在着接受的条件或者是抵抗的条件使得这种理论或思想的引进成为可能，最后这种已经被完全或部分接纳的思想在某种程度上总是被新的用法及其在新的时间与空间的场域中的新位置所改变。这样的一个过程称之为理论或思想的旅行方式。〔7〕参见［美］爱德华·萨义德:《世界·文本·批评家》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第226～227页。当宪政这一范畴从西欧向东方旅行时，究竟会发生什么?根据“旅行理论”，这场旅行产生了扩张、启蒙、进步和目的论历史等观念，但是立宪的这场旅行是都可以无一例外地化约为“统治与抵抗”(“挑战——回应”或“传统——现代”)〔8〕目前关于近代中国立宪与西方宪政的关系存在着三种思维范式:一是冲击——反应范式，强调中国对于西方挑战的回应，与西方的立场没有直接联系的中国近代史的其他部分都是不重要的。二是传统——现代模式，根植于19世纪的种族中心主义，以一种外在的、狭隘的西方观点强加中国历史，按此标准来界定什么变化才是重要的。第三种是中国中心主义理论，主张从中国语境中存在的中国问题开始，不拘泥于外在的标准。参见刘禾:《跨语际实践:文学、民族文化与被译介的现代性，中国，1900——1937》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第37页。吗?这种分析范式容易滑入一个简单化分析的陷阱，本文的观点是:不应该简单的套用“西方入侵——中国抵抗”这样的模式，而是要去关注这样一个问题，当西方的宪政理论穿越那段距离到达近代中国这一新的时间和空间场域时，所发生的冲突得以产生的条件、背景。也就是说，我们要着重阐明的是萨义德旅行理论中的第二和第三阶段，所不同于萨义德的是这两个阶段不是一个顺序性的阶段进程，而是融合在一起发生的一种共时性的场域，即在这段立宪旅行的距离中当两种观念发生碰撞时到底发生了什么才得以产生了新的理论建构。因这样一个关注点正是人权宪法和富强宪法之间不可化约的差异性一决雌雄的地方，是西方的宪政被吁求或遭到挑战的领域，也是歧义得以化解或者被创造出来的场所，所以“近代”这一历史变迁的具象恰恰是“富强宪法”的建构过程。

近代这一场域到底是一怎样的历史具象呢?日本学者竹内好将“无法怀疑着的自我”确认为是近代精神的根本命题，它植根于自我被置于这一紧张状态之下时人们的心理。“自我只有在运动中才能确保自己的存在，遭到异质的对象时自我才能得到确立，并且这种自我确立只有在时间和空间扩展的方向上才能把握自己。”〔9〕［日］竹内好:《近代的超克》，李冬木等译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第183页。按照竹内好的近代超克理论，西欧所支撑的扩张实质上是与近代的本质分不开的，在近代这一历史进程中，欧洲从封建社会中自我解放出来，产生了资本主义，人格得以独立，由此自我认知得以完成，也正是这样一种自我区别于了封建社会的那种自我。在自我获得了认知之后，自我的保存仍旧是关键，那么欧洲进一步的自我保存在近代这个场域中只有向外扩张，向东方进军，在西方不断的前进——东方不断的后退这样的反差对比中，欧洲不仅在这个场域中制造出了东方这个概念，而且通过这个概念进一步确证了自己。由此西欧近代性的两个维度已完成，在时间上是与过去的封建社会和中世纪脱节、区别开来，创造了资本主义的精神和物质文明。在空间上是从欧洲漂洋过海向东方的扩张，完成了资本主义市场在全球范围内的分配，在这种“扩张——抵抗”的运动过程中，西方最终在世界范围内确认了自身。

在西方完成自我确认的这一过程中，尤其是在空间维度自我确认的“前进——后退”式的运动中，“因前进的观念本质上是前进的，故将渗透到后退一方去。而原本在精神上空虚的后退的一方，很容易接受这种渗透。而且，渗透进去的观念失去了生产性，被作为固化了的实体看待”。〔10〕［日］竹内好:《近代的超克》，李冬木等译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第191页。当西方的宪政文化作为一种前进的观念在东方之旅中会与“文化中心主义”〔11〕文化中心主义，也叫中华中心论，是中国文化优越性在制度上的表现形式，中国历代王朝对这一点的强调是不遗余力的。由“华夷之辨”生出的礼仪及外在的一套制度形态，比如纳贡体系就是为在礼仪上制度化地表达不平等和等级制精心设计出来的。参见郑琼现:《近代中国的宪政之痒》，中国政法大学出版社2012年版，第81～86页。的中国发生怎样的碰撞和冲突?

在文化中心主义的自我影像下中国的知识分子抱持着两种看法，第一种看法是以中国在地理上及文明生活上之中心;第二种看法是以中国文化在一切方面优于别的一切文化，无论在国家和社会组织上，无论在技术和文化学上，无论在人民性格的陶冶及智识的启发上，都优于其他一切文化。〔12〕Arther F．Wright，On the Use of Generalization in the Study of China History，in Generalization in the Writing of History，Edited by Louis Gottscnalk，Chicago，1963．转引自周积明:《最初的纪元——中国早期现代化研究》，高等教育出版社1996年版，第322～323页。

可以说这种中华中心论的文化观就注定了当遭遇到西方宪政文化的挑战时，必然会引起强烈的抵抗。

西方的宪政文化进入天下观支配的中国之历史进程之中，起初传教士温和式的传来西方文化并没有引起中国官僚士大夫的注意，只有当西方以武力进逼到中国时，他们才感觉到需要去正视这个昔日的“夷狄”。而从天下观到世界观的转变无疑是要放弃以中国为中心的传统观念，重新将中国放入到整个世界中的一员去看待，中国不再是中心，华夏文明不再是文化的核心。这样的一种巨大的落差感是必然会招致强烈的抵抗的，这种抵抗使得我们不仅要放眼海外去认识世界，而且要放眼海外来重新认识中国;不仅要关注西方思想，而且要关注中国社会困境。在中国本土的关注上，不仅要受中国文化的熏陶，而且还深受19世纪末中国社会、政治和思想的特殊状况的影响。正如史华兹所言，“我们都受到文化范围的约束，一个学者无法摆脱自己身上所具有的特定的文化气息的影响。立足于任何特定文化之外的自我超脱是不存在的”。〔13〕［美］本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社2007年版，第2页。

在这种意义上可以说“抵抗的历史就是近代化的历史，欧洲通过东方的抵抗，在将东方纳入世界史的过程中确认了自己理性的胜利。东方在同样的过程中确认了自己的失败，而不断的抵抗则是这种自觉的失败的条件，不经过抵抗的失败是不存在的”。〔14〕［日］竹内好:《近代的超克》，李冬木等译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第186页。西方立宪主义漂洋过海涉足中国之后，它面对着来自中国“华夷之辨”的抵抗，两种文化观相遇所产生的冲突，在近代场域中的这种冲突和协调正是我们寻找富强宪法因何而来的源头，而这个源头又是与近代这一场域息息相关。

三、民族主义作为富强立宪的历史动因

在两种文化观念下任何现存的意义关联都来自于历史的巧合，在这种历史的巧合之中中国是如何做出抉择产生了富强观的立宪模式的?一种作为价值观念的宪政文化是怎样在中国被崇信为是达到强盛的手段?在近代的场域下中国开始被动地去认识西方，他们看到了西方的富强，并联想到中国昔日历史上的富强光环已不再，一种爱国的民族主义情绪是激发中国人们追求西方富强的历史动因，在近代场域中的进化主义是中国要以实现自己的富强去赶超西方的逻辑基础，而立宪政治在当时动乱的政治环境之下是无法满足其一个民主的政治环境去培育西方那样的宪政文化，如此当西方的宪政文化观与中国的文化天下观相碰撞时，中国为了赶超西方，想出了一种具有浪漫情怀的诗性逻辑( Poetic Logic)〔15〕这种诗性逻辑能够使原本相互矛盾的两个物体实现一种看似不可能的结合，或者说浪漫地认为主体可以拥有一种“化圆为方”的魔力，其实这种诗性逻辑恰恰就是中国传统中对“中庸之道”的奉行。参见徐百军:“中国知识分子的心态与富强的真理化——以19世纪末20世纪初的中国知识分子为考察对象”，载《华中科技大学学报》2014年第2期，第110页。来处理两种文明的冲突，即“富强宪法”的产生，她希望能在“前进——后退”的近代历史运动中保存自己，实现如西方之强大与富强，而寻求西方之富强正好是西方立宪进入中国的历史具象。因此，中国寻求到的西方富强之路是一条立宪政治之路，并不是说它找错了路，而是当时的近代历史情境所决定的路。

该建筑主要融入了节能的理念，对高层建筑的屋顶进行绿化设计，并且安装了节能玻璃，取得了较好的节能效果。在外墙设计方面，建筑师主要使用了聚氨酯泡沫喷涂材料作为保温材料，并结合水泥板对外墙进行铺设[3]。建筑墙面采用了LBG金属饰面，起到隔热的功效，也增强了保温系统的坚固性。屋顶方面，设计师采用了XPS倒置式屋面，将保温层XPS挤塑聚苯乙烯泡沫塑料设置在防水层的上面，巩固了防水层的结构稳定性。

(一)天下观向民族主义的转变

列文森在《梁启超与中国近代思想》中提出一个命题:“中国的近代化过程，就是由文化主义、天下主义到民族主义、国家主义的转化过程。近代中国民族主义的产生，是西方冲击的结果。”〔16〕［美］列文森:《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，四川人民出版社1986年版，第146～164页。在之后出版的《儒教中国及其现代命运》中，他将这一命题概括为:“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”〔17〕［美］列文森:《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任著译，中国社会科学出版社2000年版，第87页。的确从天下观到民族国家观的转变是中国近代化的一个结果，但是我们也不能忽视从天下观转变到民族国家观的这一过程，二者并不是相互对立的存在，可以说在向民族国家转变的过程中是伴随着天下观、文化中心观强烈的抵抗的，这种抵抗也可以说是中国传统天下观的意识仍然强烈影响着文化的中国向政治性的中华民族国家的转变。

“作为文化实体的中国一直没有放弃天下意识，19世纪末以来的对世界范围内的礼崩乐坏的焦虑、大同世界理想、公理战胜强权的理想、共产主义理想及和谐世界的理念，皆具有一脉相承的天下观成分。”〔18〕李扬帆:“未完成的国家:‘中国’国名的形成与近代民族主义的构成”，载《国际政治研究》2014年第5期，第54页。在文化体制上已经向现代民族国家转变，但是在文化观念上仍然保持着天下观的旧状，没有培育起民族主义所需的民主意识。因此，在天下观向民族主义转变的过程中我们并不能简单得出列文森所言的“非文化的中国民族主义”，天下观是中国独有的世界观，其体制结构的终结和文化心理上的终结并不同步，甚至可以说后者从没有真正终结过，在这个过程中，中国式民族主义的动员力量并不仅仅是民族主义的复兴，个人价值多元化的环境下要发挥出国家主义的民族主义下的普遍感召力和说服力，必须依靠对文化中国的身份认同中提供的一种新的价值体系，即中国式民族主义语境下的身份认同。

(二)西方的民族主义理论与中国式民族主义

诞生于欧洲的民族主义在1870年前后呈现两个阶段，前一个阶段以自由民族主义为主线，强调的是以民主和自由原则建立独立的民族国家，是反专制的工具。后一个阶段结合了社会达尔文主义，强调的是民族国家之间的竞争和民族的生存空间之争夺。民族主义的现代性范式理论者盖尔纳( Ernest Gellner)认为:“民族主义首先是一条政治原则……民族主义是一种关于政治合法性的理论，它在要求族裔疆界不得跨越政治的疆界，尤其是某一个国家中，族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开。”〔19〕［英］盖尔纳:《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社2002年版，第12页。后现代范式的民族主义理论经典作家本尼迪克特·安德森( Benedict Anderson)在其著名的《想象的共同体》中写道:“民族是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体……民族于是梦想着成为自由的，并且，如果是在上帝管辖下，直接的自由。衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家。”〔20〕［美］本·安德森:《想象的共同体》，吴睿人译，上海世纪出版集团2005年版，第6～7页。这两种范式都将民族主义限定在欧洲经验中，不仅限定在“一个民族一个国家”的概念上，而且首先强调的是个体的自由，进而才有群体的自由。也就是说，民主主义是民族主义的前置步骤，二者是不可分的关系。1870年以后，欧洲民族主义和社会达尔文主义结合，产生了竞争性民族主义，将民族国家的生存空间竞争作为主流意识形态。中国亡国灭种的焦虑恰恰和此时期的欧洲民族主义浪潮相吻合，于是，早期欧洲民族主义的自由民主思想没有能够成为影响中国的主流思想，中国式民族主义赶上的是欧洲激进的竞争性民族主义思潮，这导致中国民族主义的先天不足，并且也因此催生了中国救亡压倒启蒙、激进民族主义的历程。

民族主义在近代中国并不是表现为一种民族自决原则，民族主义在近代中国更多的是指向一种爱国主义情感的激发，在中国救亡图存的时候，民族危机发生的时下，中国由一个多民族的国家团结成一个爱国统一的国族，56个少数民族不再区分民族差别，他们都是统一的中华民族之内的一成员，“在西方列强军事侵略及伴随而来的现代化的强力冲击下，传统王朝国家产生种种危机与质变:国家主权受到威胁，中华民族的存亡第一次成为紧迫的大问题，在这样的背景之下催生了中国人民族意识的觉醒和民族主义的兴起”。〔21〕谢有长:“中国早期现代化进程中的民族主义”，广西师范大学2004年硕士学位论文，第31页。

(三)中国式民族主义中的富强目标

中国式民族主义可以分为三类民族想象模式:一是章太炎、孙中山等革命派知识分子从反满的最初诉求到五族共和的种族民族主义;二是以梁启超、杨度为代表的立宪派知识分子反对以族群界限为依据，试图建立一个包括满族在内的统一的国家民族主义;三是主张孔子纪年法的康有为，将孔子所代表的儒家道德文化秩序，将普世性的天下理想改造为民族特定的文化符合系统，从而建立一个儒教民族主义。革命派和立宪派都与“民族建国”相联系，这主要是受到了20世纪初传入中国的西方民族主义的影响，但理论上“民族建国”包含了民族共同体和政治共同体两要素，也包含了民族主义和民主主义两大方面。然而民族主义在唤起中国国民对中国身份的认同上又有着与西方的民族主义本质上的差别，其中最根本的原因即在于出于对富强的追求，民族运动压倒了民主意识(或称救亡压倒启蒙)，民族主义并不是欧洲的“一个民族一个国家”的民族主义，而是由多民族构成的大一统国家的中国式民族主义。

四、进化论作为富强立宪的理论基础

一种新思想或者新理论的建构除了需要一定的历史因素的刺激之外，它还需要证成自身逻辑的自洽性，以达到历史的和具体的统一。在近代中国，最早提出和表述进化论历史观的是康有为的“公羊三世”说，他认为人类历史从据乱世进到升平世再进为太平世，这是一个“循序而行”、“进化有渐”的过程。严复受到斯宾塞《社会学研究》以及达尔文《物种起源》的影响，从物竞天择适者生存的进化论体系找到了西方富强的奥秘:“中国人好古忽今，西方人期望无休止的进步。在西方进化过程中不受约束的进行，这正是西方富强的原因。在中国进化过程中受阻，这正是中国贫弱的根源。”〔25〕［美］本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社2007年版，第36页。如果说康有为的进化论是凭借了孔子的权威而遭到批判，那么严复的社会进化史观则是建立在科学的基础之上，因此在近代中国社会中占据了主要席地。

(一)进化论与自由主义

西方的自由主义是以天赋人权理论而为个体预设了自由，严复反对天赋人权，他认为“民之自由亦以德、智、力三者分高下，初无可为典要者”。〔26〕严复:“政治讲义”，载《严复集》(第5册)，中华书局1986年版，第1294页。严复表明自由是靠进化论规则争取来的，而并非天赋，他说“禽兽下主，驱于形气，一切不由自主，则无自由，而皆束缚。独人道介于天物之间，有自由亦有束缚。治化天演，程度越高，其所得以自由自主之事愈众”。〔27〕严复:“群己权界论·译凡例”，载《严复集》(第1册)，中华书局1986年版，第133页。进化的程度越高，自由就越多，只有让个体在自由竞争中优胜劣汰才能实现理想社会。因此，进化论凸显了个体自由的价值——个体自由是人类进化的目标和动力。

严复借助进化史观这一理论肯定了个体自由的价值，同时也确定了个体自由与国家富强之间的关系。他认为人类进化不是以个体而是以群体的形式实现的，所以个体自由应该服从于群体自由，个体的自由只是达致群体自由的手段途径，而严复在这里所说的群体之自由与国家富强就是同一意思的不同表达了。换言之，严复把自由作为提高社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。

(二)近代中国富强立宪中的自由主义

严复看到了西方(英国)建立在法律至上的自由带来的硕果，其非凡的经济成就就是解放个人活力的结果，而这种自由又根植于英国的法律制度(包括宪法)之中，以通过创造一个自由平等和民主的环境使得个体能力能得到最大程度的发挥从而实现西方社会有机体富强能力的释放，史华兹所认为的这种西方的“浮士德精神”〔28〕史华兹认为代表西方文明的浮士德式的性格导致了对外部的普罗米修斯式的征服以及人类内部社会政治力量的极大增长，很显然这种西方文化的浮士德——普罗米修斯性格导致了西方的空前富强。而斯宾塞所阐述的达尔文主义正是作为一种集中体现和支持浮士德文明的价值观念而出现。参见［美］本杰明·史华兹:《寻求富强:严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社2007年版，第162页。所追求的目标就是以富强为中心。这种富强，不仅意味着器物的现代化，也包括国民精神的提升，并且旨在实现韦伯意义上的社会——经济机器的合理化。〔29〕这种社会——经济机器的合理化是指对市场和国家机器按照现代工具理性的原则，使之更合理、更有效率，让现代资本主义的两大轴心——成本核算的会计薄算制度和科层管理制度成为普遍的社会运作方式。这种以富强为核心诉求的变革，不具有任何特定的价值，只是一种去伦理、渠道的、反乌托邦的技术性世俗变革。参见许纪霖:“从寻求富强到文明自觉——清末民初强国梦的历史嬗变”，载《复旦学报(社会科学版)》，2010年第4期，第2页。在进化主义之下，西方的先进直观表现为西方的富强，东方落后就要受挨打，物竞天择、适者生存的进化逻辑使得中国如果要在历史进程中不被淘汰就必须进行自我保存，由落后变为先进，直至赶超西方。由西方带来的这套进化论逻辑被中国全盘式的吸收，中国自古以来都做惯了大国的姿态，这种进化主义之下的富强梦恰好契合了中华民族的民族心理。对于中国知识分子来说，“近代中国的秩序危机不仅意味着作为西方扩张结果的社会政治秩序的崩溃，而且是传统意义世界的瓦解，它已达到了中国基本的东方符号系统受到怀疑和挑战的程度。当这种危机加剧时，敏感的心灵自然会感到有必要设计新的世界观，用以恢复其周围认知和道德的统一，以使世界回复秩序”。〔30〕张灏:《危机中的中国知识分子——寻求秩序与意义》，高力克、王跃译，新星出版社2006年版，第213页。在这样的秩序危机之下，西方的宪政政治制度在中国知识分子的体悟中是一种使个人能力得以充分发挥而实现富强的外部环境，所以中国要实现富强也应该创造一个这样的外部环境，近代中国以富强为主题的立宪运动也就如此产生了，这也恰恰体现了进化论将个体自由作为国家富强之手段的价值定位。

结语

对于近代中国富强立宪的失败反思并不是本文的核心问题，本文所要揭示的是近代中国富强立宪的思维或者逻辑是在怎样的一个历史具象之下产生并实践的。在以上四个部分的叙述之中西方的人权宪法为何会演变为中国的富强宪法这个问题也渐渐明朗了，可以看出在近代的场域之下，西方利用对东方的扩张完成了自己在空间上的自我确认，这一确认过程还带来了东方的一连串抵抗的运动，在这样的抵抗之中，西方的宪政文化与中国传统的文化中心主义相碰撞了，而产生这一冲突的条件就是近代性这一“物境”〔31〕王人博先生在《民权词义考》中使用了“物境”( Circumstances)这一词来说明中国的民权概念、民权话语建构所因应的问题。民权概念、话语在近代中国这个特定的时空中的形成是因为中国在西方面前的退步、落后而需要民权的“疗效”。我在这里说的近代性这一“物镜”指的就是在近代中国这个特定的时空条件之下富强宪法的产生也是如民权一样的道理。参见王人博:《法的中国性》，广西师范大学出版社2014年版，第4～5页。的本质。在西方不断的进步中国相对而言的退步、落后之前，中国人的挫败感和危机感所激发的民族主义使中国转变成为一个统一的中华民族，中华民族的历史使命就是要改变这种亡国灭种的民族危机，甚至进一步赶超西方的先进，实现中华民族的富强。可以见之在当时的历史情境下，富强这一理念的产生是有其深刻根源的，由此而来的是在富强梦的指引下中国如何去寻找实现富强的途径。随着康有为、严复等进步人士将进化主义传入中国，中国看到了西方的富强是由进化思想所带来的一种强大动力，而以立宪政治为核心的一整套观念和制度则是实现富强的一个制度环境之保障。由此在民族主义的历史感召和进化主义的逻辑支持下，中国为实现如西方一般的富强而兴起的近代立宪政治实践也就如此展开了。

一个现代国家的确立，基本上可以以内部的民主体制的确立和国际意义上的民族国家认同的确立为必要标志。在民族利益和国家利益在多民族的中国难以完全吻合的初期，政治集团的利益成为优先考虑的目标，它必牺牲民族主义赖以存在的真正基础即自由与民主。在个体自由与国家群体的富强难以兼顾的初期，国家的集体强大就成为优先考虑的目标，它必牺牲自由主义赖以存在的真正基础即个体自由和人权保障。当民族主义成为(仅仅成为)一种手段和动员力量的时候，当自由主义成为(仅仅成为)国家富强和提高社会功效的工具时，中国所付出的代价是巨大的。

本文的研究意义在于在梳理这样一层历史具象之后我们再以此基础进行试错的立宪反思，它至少在方法论上可以帮助我们避免陷入一种简单的中西二元对立的简单模式中。每一种理念的产生都是有其特定的历史原因的，我们今人不能简单地给予历史以“错误”的标签，我们要做的是试图回归到历史中去理清这层脉络，然后以古鉴今，找寻历史的色彩在今日是否依旧存在，比如富强宪法在我们现存的社会主义宪法中是否依旧有痕迹，如果有，那我们该深思的是在前人的历史之中去寻求根源性的东西——我们要的到底是什么，我们要的该如何实现?

(实习编辑:斯陈洁)