程颢对吕大临修养工夫论的指导——以《识仁篇》为中心

刘 艳

（安徽大学 哲学系， 安徽 合肥 230039）

【哲学】

程颢对吕大临修养工夫论的指导
——以《识仁篇》为中心

刘 艳

（安徽大学 哲学系， 安徽 合肥 230039）

吕大临先从学于张载，后又东见于二程。在问学于二程时，程颢对其关学“知礼成性变化气质”的“自明诚”修养工夫论予以批判，并提出了“自诚明”修养工夫论。程颢认为吕大临在关学时期的修养工夫论具有现实主义的倾向，存在“防检”与“穷索”之弊。程颢对吕大临关学时期为学工夫的指点主要集中于《识仁篇》，其以“学者须先识仁”对吕大临的修养工夫论进行指导，而吕大临“默识深契，豁如也”，并作《克己铭》以见意，表达了他对程颢“识仁”指点后的深刻体会。然而，吕大临并未抛弃其关学的为学工夫，他认为“自明诚”和“自诚明”是针对不同层次的人的修养工夫。所以，关学“自明诚”修养工夫论和程颢“自诚明”修养工夫论在吕大临思想中得到了统一。

程颢；吕大临；识仁；诚敬；克己；修养工夫

为了批判汉儒和佛老思想，宋代理学家们极力为儒家伦理道德实践寻找形上的本体论依据，并在此过程中，也找到了体认此形上本体的方法，即修养工夫论。不同的理学家有不同的体认方法，主张气本论的张载认为应该采取“知礼成性变化气质”的“自明诚”的修养工夫，而主张理本论的二程，特别是程颢倡导识得人之仁心从而“求其本心”的“自诚明”的修养工夫。但是，这两种看似矛盾的工夫论路径却在吕大临的思想中并行不悖。当然，这是由吕大临特殊的为学背景所决定的。吕大临先从学于张载，张载去世后又问学于二程，所以其思想中包含了关洛二学的精髓。特别是在修养工夫论上，吕大临集关洛二学于一身。

张载去世后，吕大临东见于二程。程颢针对吕大临在关学时期的修养工夫提出了自己的观点，之后以《识仁篇》示之。《识仁篇》是程颢“反求诸六经而后得之”的思想结晶，其影响后世甚远。而吕大临却能“默识深契，豁如也”[1]11，并“作《克己铭》以见意”[1]11。这一方面可见吕大临博大的学术胸怀；另一方面，从其思想渊源上来看，吕大临关于“心”、“本心”、“反求吾心”的思想与程颢“识仁”思想在某种意义上有相通之处，这也正是吕大临别于范育而没有“先定之意”，[2]27并对程颢的思想观点能够“至诚便相信心直笃信”[2]27的重要原因。在关学时期，吕大临继承张载心性论的思想，他对张载所说的“大其心”、“仁心”的思想极为重视，并以“理义之心”来指谓“本心”，在此过程中形成了“反求吾心”的思想。而在程颢的思想中，天理本在人心中，“识仁”就是识得人本有之“仁心”、“仁性”，也即“本心”。可见，吕大临和程颢都有着心性天为一之“本心”的观点。然而，吕大临之所以接受程颢“识仁”的思想，更为重要的原因在于程颢对吕大临修养工夫论的指导，以及吕大临自身的感悟。

一、程颢对吕大临“识仁”的指点

在关学时期，吕大临“反求吾心”的思想已经形成，但只是一种理论上的探讨，并未付诸于实践。直到张载去世后，吕大临问学于二程，其“反求吾心”的思想理论才得以亲身实践，并作为一种实践工夫被阐发。当然这也是在程颢“识仁”之方的指点下才得以完成的。

吕大临受张载思想的影响，对“心”、“本心”有了一定的认识，但是，吕大临关于“心”的思想并不彻底，而且其在关学时期的“自明诚”的修养工夫论具有现实主义的倾向，并没有解决那些追求道德的自由之境及万物一体之仁的“上根之人”的成德问题。程颢认识到了关学修养工夫的不足，所以当吕大临问学于二程时，程颢提出了“识仁”的为学之方。

程颢在《识仁篇》开篇即道：“学者须先识仁”。“识”即体认，而其“识仁”之“仁”不同于以往的儒者们视儒家的“博爱”、“孝”、“恻隐之心”等为“仁”，程颢所谓的“识仁”更重要的是指识“仁”之体，而以往的儒家解释只能说是涉及了“仁”之用。那么，“识仁”之“仁”究竟何指？在程颢的思想中，“仁”就是指仁道、仁理、仁心、仁性，四者通而为一。程颢认为理、天理为万物之本体，且天、天理、理、性、道、心是一致的。首先，他认为“天人无间断”、[2]119“天人本无二，不必言合”，而且人与万物同在天地之化育流行之中，其“生生之理”在天、在物、在人分别为天之理、物之理、人之性，物我一体、天人一贯，他说“道即性也”，[2]1由此可见道、理、性是相通的。其次，他又将天与心联系起来，他认为不能“以心知天”，[2]15因为“以心知天”务必是“言作两处”，[2]15在程颢看来，天即心，心即天，同时“心是理，理是心”，所以天、心、理是一致的。正因天、人、物、我本来即一，所以人之性和人之心中本具天之理、天之道，不须外求，只须反求诸己而已。只有扩充人与理为一之心，就可以“传圣人之道”。[3]560大程的“一本”论使天与心、性与道、心与理之间的彼此对待得以泯灭。所以，关于“仁”，程颢则认为“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”。[2]120天地的生生之理即为“仁”，而人与物皆因源于天地的生生之理而具有天之道，故而“仁”就是天之道、天之理，也是人之理、人之道。而在程颢的思想中，天之理就是人之性、人之心，所以“仁”也可以说就是人之性、人之心。在程颢这里，“仁”是普遍而超越的德性主体，故“先识仁”之“仁”就指的是识得仁道、仁理、仁性、仁心。识仁之体即识得“仁”作为道德实践的终极根据，易言之，仁之体是从天理、天道的本体论来讲的。“仁”作为道德本体，既超越又内在。“仁道、仁理”与天道、天理相通，所以具有普遍、超越、至上的特征。“仁道、仁理”与“仁性、仁心”相一致，天道、天理最终以人之性、人之心来表现自身，“仁”是人自身内在所本有的，具有内在性。所以要识仁之体必须从内而外、从自身出发采用“自诚明”的方法才能识得仁理、仁心，而并非采取“自明诚”的现实主义认知路线。不难看出，程颢讲“学者须先识仁”，是直接从体认本体入手的，而“识仁”本身就是一种修养工夫，所以我们可以说，程颢的工夫论路径是以体认本体来显现工夫，即本体即是工夫。而与之不同的则是吕大临在关学时期的为学工夫，“知礼成性变化气质”以至于上达天道，实际上是以工夫去凑合本体，通过外在的修养达到对本体的认识。易言之，吕大临是以修养工夫作为途径来认识本体，把对本体的体认看成是工夫之后的效验。显然，这是程颢所不赞成的，因为他认为这样就会流于“防检”与“穷索”之弊。

“仁”作为道德本体不仅在时间上而且在逻辑上、价值上具有先在性，所以程颢提出学者须“先”识仁，强调了识仁的重要性。程颢在《识仁篇》中言：“仁者，浑然与物同体。”[2]16其“万物一体”的思想可以归因于形上的“仁理”、“仁性”、“仁心”。天下万物皆可因“仁”而成为一体，所以“仁”不仅是万事万物的终极根据、道德的形上本体，也是一种天人合一的至上境界。达到“仁”之境的仁者、圣人视万物为一己之身，所以爱万物就像爱自己一样。也正因为“仁者”与物同体、圣人与万物为一，而仁者又可推己及物，所以只有学者“先”识“仁”体，才可识得万物之理。在程颢这里，之所以万物可以“一体”，是因为人与物都是源于天地生生之仁理、仁道。“仁理”、“仁道”作为宇宙本体论依据，又是以心性论为基础，即仁心的感通作用。因为程颢强调“仁”作为天德生理，就是人的本心性体。他认为由于人人皆具有仁心、仁性，所以仁心的感通可以成就万物一体之“仁”。程颢称天下万事万物皆为人身体的四肢百体，从而人与天下万物息息相关、血脉相通，所以人可以以“仁心”的“感通无碍”来推及万物，成就万物之仁。他以医学上人体血脉不通、手脚麻木的不仁状态来说明如果不能以仁心、仁性来感通万物，则会造成万物与人相对立的二元状态。所以程颢着力强调“仁心”的“感通无碍”。而吕大临与之不同，他认为“仁者之于天下，无一物非吾体，则无一物忘吾爱”[4]342的原因在于天下万物不仅通“一理”，且通“一气”。因为在吕大临那里，“气”构成了天地万物的物质性本源，而“理”构成了天地万物的价值性本源，“一气”、“一理”共同形成万物，使万物之间、人与人之间可以因共同的构成渊源而相互“感通”。程颢对其关于“一气”的思想进行了批判，他认为气“则乃以器言，而非道也”，[2]16既然气是形而下的“器”，那么就不可能具有感通万物的作用。即使这“一气”具有感通的作用，也只是从形而下的层面来讲的。

在《识仁篇》中程颢又言：“义、礼、智、信皆仁也。”[2]16学者先从内识得仁体，而仁之体表现于外则为义、礼、智、信，换言之，义、礼、智、信是仁之用。而仁之体、仁之用以程颢的“一本”之论而言即是一贯相通的，所以仁即体即用，体用不二。仁之体自然而然地表现于外在世界即为义、礼、智、信，而义、礼、智、信也内在地包含着仁之体，并以仁之体作为终极根据。所以程颢批评吕大临把仁之体的外在表现义、礼、智、信，特别是礼作为外在的规范来调节人不合理的行为，以达到对仁之体的认识。因为吕大临的这种现实主义的工夫使得体用二分，似乎没有程颢的工夫“高明”。

程颢认为学者须先识得人自身所具有的仁道、仁理、仁性、仁心，并明白仁性、仁心的感通作用以及仁之体表现于外的义、礼、智、信，才能推己及人，最终成就万物之仁，使天下万物成为一体。他反对从仁之用，即知礼的路径出发来成就仁之体。在程颢那里，仁即体即用即境界，也即目的。所以学者必须先识得仁之体，才能表现于仁之用，从而达到仁之境，实现“万物一体”之仁。这都是在“性与天道通而为一”的构架下来定位的。

二、“诚敬”在“识仁”过程中的作用

识得人心中本有之仁理、仁道、仁性、仁心之后，还需要一个存养“仁理”的工夫，所以程颢说：“识得此理，以诚敬存之而已”[2]16，提出了“诚”与“敬”两个重要的范畴。“诚”即真实无妄之意，以“诚”来对待“仁理”、“仁心”，就是说人要对自身所具有的仁理、仁性、仁心坚信不疑，要完全相信“仁”乃人之所本有，这里程颢赋予“诚”以“信”的内涵。从“诚”作为存养工夫的这个意义上来讲，“仁理”似乎成为人所信仰的对象，但是“诚”更重要的是一种立“体”的工夫，程颢认为“道”和“天理”“惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也”。[2]2“仁理”、“仁心”真实不虚，只有完全确信这个无形而实存的“仁理”、“仁道”，人才可以立身修业。程颢认为人对“仁理”、“仁心”的真实不虚能够做到确信无疑是非常困难的，如果能做到就难能可贵了。“诚”作为存养工夫，指的是对仁理、仁道的肯认、坚信；“诚”作为立“体”工夫，指的是“仁理”、“仁道”的真实无妄，虽无形而实有。在《识仁篇》中，“诚”即工夫即本体，指的是对人心中本有的真实不虚之“仁理”的肯认、肯信。

除了对“仁理”、“仁道”的“诚”坚信之外，还需要时时刻刻敬守“仁理”，即“敬”的工夫。人们一般认为“敬”就是人的外貌端庄、衣衫整洁、举止规矩，这只是人的外在身体之敬，这对人的涵养当然有所帮助。但在程颢这里，因为“仁”本具于人自身、本具于人心，所以“敬”是“敬以直内”，强调的是内心之敬，是敬守本心之意，这才是人之涵养的真正工夫。在《识仁篇》中程颢并未直接解释“敬”之意，但在其他著作中他却多次论及“敬”的涵义。首先他认为“敬”需要专一，他说：“敬则只是敬，‘敬’字上更不可添不得。譬之敬父矣，又岂须得道更将敬见助之？”[2]27“敬”只可专一于心，对于心中的仁道、仁理不可三心二意。后来程颐则发展成了“主一谓之敬”的命题。在《识仁篇》中程颢强调孟子的“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，[2]17这显然是对如何存养“仁心”、“仁性”的进一步说明。“必有事焉”即程颢所谓的“敬则无间断”[2]118之意，要求人要无间断地肯认、持守人自身所本有的至实之“仁道”、“仁理”、“仁心”、“仁性”。程颢认为“必有事焉”是本心自然的流露，而一般学者在工夫上则出现“持之太甚”[2]42或“间断”之弊病。“持之太甚”即“正”、“助长”，“间断”即“忘”。而“勿正，心勿忘，勿助长”即人在存养“仁心”的过程中要克服正、忘、助之弊。首先，在存养仁心的过程中不可过分把持，要避免产生执着，不能为了敬而敬，否则会造成心之正、助的弊端。在程颢的思想中，“正”、“助”指的是强行使人肯信心中之“仁理”，是“持之太甚”，存养“仁心”、“仁性”须用“敬”，但“不可矜持太过”，[2]61过分把持就成了拔苗助长。过分以“敬”来做事就会显得不自然，从而造成“不自在”，[2]34即不能达到自由活泼的精神境界。所以程颢认为“敬”须与自然、与“和乐”[2]31结合在一起，任何对敬的过分强调都会伤害了人之“本心”的自然、平和、安详，这是不可取的。显然，程颢之所以批评吕大临之工夫为“防检”、“穷索”，其原因就在于吕大临关学之工夫正是典型的“持之太甚”。而对于“忘”，无疑是“敬则无间断”的对立面。“忘”即有间断之意，程颢以“忘”来强调存养仁心须不间断，但却不能有人为的执着与造作，否则会造成人有“自私”、“用智”之心，从而会导致“恶”。也许吕大临“防检”、“穷索”的目的就在于防止工夫上的“忘”。所以程颢又强调“学者须敬守此心，不可急迫”，[2]14如果“急迫求之”，[2]14则“只是私己，终不足以达道”，[2]14“敬”不可急迫，要顺应自然，否则难以存养仁道、仁理、仁性、仁心。

三、吕大临“识仁”的体会

在程颢“识仁”之方指点后，吕大临“默识深契，豁如也”，并作《克己铭》以见意，即《克己铭》表达了吕大临对程颢识仁之方的理解和阐释。吕大临在理解“识仁”的过程中并未离开张载“气”论的影响，他说：“凡厥有生，均气同体”、“志以为帅，气为卒徒”，[4]590可见吕大临是在同气同体的基础上来理解“仁”的。当然，因为他“理气并行”的思想特征，所以在阐述“仁”的内涵时也并没有脱离具有逻辑优先性的“理”，只是在《克己铭》中他以“天”释“理”、“天理”。“奉辞于天，孰敢侮予？”[4]590以天、理、天理来行事，没有人可以违背于我，换言之，没有人可以违背于理、天理，亵渎理、天理。“孰曰天下，不归吴仁？痒疴疾痛，举切吾身。”[4]591天下万物与我同体，“吾仁”使得天地万物成为与我血肉相连、疴痒相关的一个大身体，这是“吾仁”的必然，也是“吾仁”的本然。天下万物因“吾仁”而与我一体，这是“仁”的必然性，而且天下万物本来就与我为一体，这是“仁”的本然性、自然性。既然“仁”归吾有，或者说人自身本具有“仁”且万物与“吾仁”一体，那么人与万物都以“仁”作为标准，不能违背“仁”，所以“仁”即天，即理、天理。依理行事即依“仁”行事，“仁”并非外在，而是人自身所本有的，所以“仁”又可以理解为“仁性”、“仁心”，吕大临也说：“大人存诚，心见帝则”，[4]590存诚的大人心中才可体认到仁道、仁理。易言之，只有反身而诚的大人君子才可觉悟到“仁心”、“仁性”中的自在之意，从而将“仁”与“心”、“性”相连接，这与程颢对“仁”的理解并无二致。而且吕大临“孰曰天下，不归吴仁？痒疴疾痛，举切吾身。一曰至之，莫非吾事”[4]591的论说与程颢“仁者，混然与物同体”的“一体”思想可谓是相同的。关于“诚敬”，吕大临在《克己铭》中并未论说，他只言“大人存诚，心见帝则”，但是“诚”究竟为何意，从《克己铭》中我们无法理解，所以只能从他的其他著作中寻找答案。在其洛学的著作《礼记解·中庸第三十一》中，他说：“诚以为己，故不欺其心。”[4]272显然《克己铭》中的“大人存诚”一方面可以解释为大人君子存养“诚”之本体，“诚”作为本体即仁道、仁理，即仁道的真实无妄。另一方面可解释为大人以“诚”存之，即大人以“诚”存养仁道、仁理，“诚”作为工夫即对“仁道”、“仁理”的确信。如果说第二种解释有点牵强的话，那么“诚以为己，故不欺其心”中“诚”无疑指的是对人自己本有之“仁理”的坚信，“诚”即“不欺其心”，即信，就是人不欺骗人本有的“仁心”，相信本有的“仁心”、“人性”。由此可见，吕大临对程颢的“识仁”之方真正做到了“默识深契”。

《克己铭》是吕大临对程颢“识仁”的深刻体会，对程颢万物一体思想的再发挥。可为什么要克己？吕大临认为：“胡为不仁？我则有己。立己与物，私为町畦。胜心横生，扰扰不齐。”[4]590人有私己之心，将自己与万物一分为二，视己与物对立，自己的一己之私使己与物之间产生界限，这种自私用智之心产生，会扰乱人本有的仁心、仁性，这是产生不仁的内在原因，更是吕大临“克己”的根本理由。显然，这是吕大临对程颢《识仁篇》中“昔日习心未除”一句的思考而产生的，是对“二物有对，以己合彼”[2]16-17思想的进一步解释。在吕大临的其他著述中他同样重视己与物为一，反对己与物的对立。在《论语解·颜渊第十二》中，吕大临认为人之所以不仁的原因就在于“己自己，物自物，不以为同体”，[4]454人将己与物视为异体而并非同体，有私己之念的人则会使仁心、仁性丧失，使天人二分。在《易章句·坤·六二》中，他言：“理义者，人心之所同然，屈而不信，私意害之也。”[4]66人的理义之心被私意所害而不能使人信服天道，不能彰显天道，所以人的行为会流于不仁不义。可见，吕大临注重人之“私”对人之“仁心”、“天理”的危害。正因为如此，所以人必须要“克己”，即战胜一己之私，反求吾心，才能物我兼体，达到天人一体的境界，用吕大临的话来说即为“忘己，则反得吾仁，天下为一人”[4]454。吕大临这里的“忘己”之境与程颢的“无我”境界颇为相似，程颢言：“不以己待物，则无我也。”[2]125程颢认为以己待物仍然是“自私”的，有“我”则会有己与物的对立，所以要跳出自我的藩篱视“我”为一物，才能真正达到物我一体的境界，这也就是“无我”的境界。

“忘己”即可成就仁者之“公心”，克除私心的反面就是存养“公心”。所以吕大临在探讨人与万物一体之境时不仅以“一己之私”作为反面论述，同时又以“仁者之公”作为正面论证。吕大临说：“仁者之心公，众人之心私；公则所好者兼容博爱，私则所好者克伐怨欲，此‘人人失其所好’者也。”[4]318仁者与众人的区别就在于公心与私心，仁者之心公则仁心彰显，众人之心私则仁心丧失。“公”即人与万物一体之“公”，有“与天下共者”之意，就像吕大临所言：“仁者忘己，以与天下共者也。”[4]320只有大公无私才能彰显仁心、仁性。可见吕大临赋予了“仁”以“公”的内涵，以“公”释“仁”、“仁心”、“仁性”。程颢则认为“生生”之“仁”表现于“公”，但“公只是仁之理，不可将公便唤做仁。”[2]153公不能说是仁，只能说是体现了“仁”、“仁理”。“公而以人体之，故为仁。”[2]153人的语言行为体现万物一体之“公”，则就是仁，是仁在人身上的体现。由于公与私的对立，所以需要克己去私以至于公，从而达到万物一体之境。

克去“自私而用智”之“习心”，如果没有私意、私心的遮掩，“我心即天心”，就可以达到仁者之境，用吕大临的话来讲就是“亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。”[4]591克去私心，则我与天地万物成为一体，天地万物都在我的心中，归于我门下，这正是程颢“廓然而大公，物来而顺应”[2]460之意。只有克己去私，天地间的一切造化作用就都是“我”的作用，就可达到“仁”之境，而“仁”之境就是天人一体之境，这是对孟子“万物皆备于我”之境的继承和发展。可见，在程颢“识仁”指点后，吕大临不仅“默识深契”，而且有其新的体会。

《识仁篇》是程颢针对吕大临“知礼成性变化气质”的关学工夫之弊所作，吕大临在关学时期强调以“知以成性”、“礼以成性”的工夫论来去除“私意”，最终实现成性、成圣的目标，达到天人一体的境界。程颢认为吕大临这种现实主义的成性工夫有防检、穷索之嫌，他说：“若心懈，则防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！”[2]16人之心本具仁理，人之心如果懈怠了才需要防范警惕，如果没有懈怠，那么到底防范什么呢？人没有体会到仁理，才需要穷索，如果长久地保持仁心、仁性，人便会自然明白仁道、仁理，又何须去穷索呢？“先识仁”的“立体”工夫将本体与工夫合一，而并非将本体与工夫对治。程颢认为吕大临的防检穷索之工夫只是将本体与工夫对治，本体即本体，工夫即工夫，本体与工夫的分离使得人之成性、成圣显得过分繁琐，未免会使人产生“苦心极力”[2]596之象。吕大临之关学工夫只是一种外在的防检之功，而更重要的则是从人的内在方面出发才能最终达到成圣的目的。吕大临对此则“默识深契”，从其《克己铭》的结语“颜何人哉？晞之则是”可以看出这一点。吕大临认为颜回是孔门中存养“仁心”或者说是“先识仁”的典范，所以他以颜回作为自己立志追求的目标。当然，吕大临对于程颢的“识仁”之方不仅“默识深契”，而且真做实行。他的《送刘户曹》诗中称道：“学如元凯方成癖，文似相如始类俳。独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋。”[2]239显然，吕大临这里表达了自己像颜回一样以“识仁”的工夫来最终达到廓然而大公、物来而顺应的境界之意。可见，吕大临真正将“识仁”之方附于实践中，也可以说真正践履了其在关学阶段只言而无行的“反求吾心”思想。

在吕大临的《克己铭》中，他肯定了“气”的正面作用，体会到了“识仁”的重要性，可谓是对关、洛二学都有所继承和发挥。虽然《克己铭》是对程颢“识仁”的领会，但也是有不同之处的，“克己”侧重于从人心之已发的情而言，而“识仁”则侧重于从人心之未发的心之体而言。正因为“识仁”即识仁之体，所以朱熹才认为“程先生当初说得高了”，[5]2556故程门高弟大多入禅学去。换言之，朱熹认为程颢的“识仁”只涉及“仁之体”，而未谈及“仁之用”。而吕大临则不然，他在论说“仁心”、“仁性”的过程中始终关注儒家的伦理道德实践，以经世致用、礼法伦常为其谈心论性的价值取向。就像他谈“克己”隐含着“复礼”一样，朱熹曾认为吕大临只谈克己，而未谈复礼，其实《克己铭》本身就是吕大临对“克己复礼”的赞辞，“克己”的目的在于“复礼”，他说：“仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。”[4]454“天秩天叙”即礼，即儒家伦理道德之礼，仁心本具有“天秩天叙”，克己去私之后，“本心”、“仁心”自然明现，所以自能“复礼”。

四、小结

程颢以“识仁”为出发点来批判吕大临关学时期“自明诚”的工夫论，他认为“学者识得仁体，实有诸己”，[2]15“识仁”之后以“诚敬存之”，这不仅是要求人对真实无虚的“仁道”、“仁理”或者说是天道、天理的肯信，更重要的是要求人对自身所本有的既超越又内在的“仁心”、“仁性”的自觉与自信。吕大临接受了程颢“识仁”的指点，但是他并没有舍弃关学时期“知礼成性变化气质”的“自明诚”工夫论。通过关学阶段知礼工夫的切实践履，以及洛学阶段内在心性的体认和存养，“自明诚”与“自诚明”的修养工夫论在吕大临的思想中和谐相处。其原因在于：第一，无论是关学时期还是洛学时期，吕大临都是以“性与天道通而为一”为基础的，其目的是为儒家的伦理道德实践提供形上的依据，从而与佛老抗衡。第二，“自明诚”与“自诚明”是针对不同人的不同修养方法，即社会中大多数人的成德问题和那些追求道德的自由之境及万物一体之仁的少数“上根之人”的成德问题。虽然，程颢强调“学者”须先识仁，这里的学者指的是社会中大多数人，但是吕大临则认为识仁的对象是极少数的德性之人。因为现实社会中大多数普通人因受气禀的影响而其性不明，并不能完全地“识仁”。对于社会中大多数人来讲需要通过学习来“变化气质”，先穷理后尽性，以圣人所制之“礼”来约束人不合儒家伦理道德的社会行为，从而使普通大众最终可以成性、成圣，这实际上是一种现实主义的工夫论路径。但是这种工夫路径不足以激发人们自觉履行道德法则时所需要的道德情感，难以为个人的道德实践提供内在动力，无法达到道德上的自在圆满之境。吕大临也意识到了这一点，所以他认为“自诚明”的工夫论路径可以弥补这一点。故而，在洛学时期，吕大临强调先尽性后穷理的“自诚明”工夫，认为人应求其“本心”、“仁心”，使“本心”、“仁心”明朗，使天道、天理彰显，从而为儒家伦理法则提供了内在依据，使人们自觉践履儒家的道德法则。由明而诚、由诚而明的不同工夫论在吕大临的思想中达到和谐，从而使人们的“成性”、“成圣”达到一种完满之境。用文碧方先生的话来讲，吕大临的思想“既注重规范性道德又推重道德的自由之境以及万物一体之仁；既关切社会中大多数人的成德问题又注重到那些立志‘成圣’追求达到的自由之境以及万物一体之仁的少数‘上根之人’的成德问题。”[6]233

[1] 冯从吾.关学编[M].北京：中华书局，1987.

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[4] 陈俊民.蓝田吕氏遗著辑校[M].北京：中华书局，1993.

[5] 朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[6] 文碧方.关洛之间——以吕大临思想为中心[M].北京：中华书局，2011.

【责任编辑 冯自变】

Cheng Hao’s Direction of Lu Dalin on Theory of Cultivation Accomplishment——Centering on “Recognition of Benevolence”

LIU Yan

（PhilosophyDepartment,AnhuiUniversity,Hefei230039,China）

Lu Dalin first studied under the tutor of Zhang Zai, then he traveled east to meet two scholars, the Chengs. In discussion, Cheng Hao criticized the “self-cultivated sincerity” in “blending etiquette into temperament”, the cultivation accomplishment by Guan School of aesthetics. He then put forward a cultivation theory of “natural sincerity”. Cheng Hao thought that Lu Dalin’s theory of the self-cultivation theory had realistic tendency with the errors “ever checking” and “ever seeking”. Cheng Hao’s comments on Lu Dalin on his study were mainly in “Shi Ren Pian”, or Recognition of Benevolence, which gave Lu Dalin the guidance on cultivation theory based on “recognition of benevolence before learning”. In return, Lu Dalin wrote “Ke Ji Ming”, or “Notes on Restraint of Oneself”, to express his profound understanding as “broadening my horizon after tacit understanding”. However, Lu Dalin never gave up what he learnt from the Guan School. He thought that “self-cultivated sincerity” and “natural sincerity” aimed at different levels of cultivation in people. Therefore, both “self-cultivated sincerity” and “natural sincerity” by different schools were unified in Lu Dalin’s thoughts.

Cheng Hao; Lu Dalin; “Recognition of Benevolence”; sincerity and respect; self-restraint; self-cultivation

2015-04-09

刘 艳（1986-），女，陕西咸阳人，安徽大学哲学系在读博士。

1672-2035（2015）05-0001-06

B244.6

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