正义观变革视野中的斯密、李嘉图、马克思

2015-02-12袁立国

天府新论 2015年3期

袁立国

正义观变革视野中的斯密、李嘉图、马克思

袁立国

［摘要］在近代西方思想史上，斯密率先把社会正义问题的探讨置于经济学语境中，并以交换正义论作为规范社会的来源。李嘉图社会主义则从劳动价值论出发，通过诉求劳动者应得“公平的份额”，从而致力于分配正义论的建构。但由于李嘉图社会主义更多地聚焦于财富的分配领域，显然没有抓住问题的根本，结果使社会主义沦为乌托邦。马克思认为，科学社会主义是根据“生产正义”而想象的，它奠基于对生产关系合理性建构。社会主义作为劳动的共同体，代表了人类共同生活的新精神。在今天，重温正义观念的历史变迁，对于建构当代中国特色社会主义道路的社会正义论，仍然具有深刻的启发性和参照价值。

［关键词］马克思主义;正义论;唯物史观;政治经济学批判;政治哲学

近年来，政治哲学与正义问题成为国内哲学界的热点问题之一。自20世纪70年代以来，正义论的探讨从自由主义政治哲学内部溢出，延伸至马克思主义领域，产生了分析马克思主义对正义论的建构。分析马克思主义激烈反对第二国际理论家对社会主义的经济决定论解释，并致力于把马克思主义重建为一种规范性的政治理论，以取代作为历史必然性理论的“科学”马克思。〔〔基金项目〕国家社科基金重大项目“《资本论》哲学思想的当代阐释”(编号: 12＆ZD107)部分成果。1〕但事实上，对马克思正义论的探讨不可能脱离唯物史观和政治经济学批判的视域，而这一视域超越了政治哲学停留于伦理规范性论辩的先验论框架。以一个长时段的眼光看，古代政治向现代政治的一个重要转变，就是财富取代美德、私人领域取代公共领域成为政治的核心。而只有当经济成为现代社会的中心之后，正义问题的现代含义才彰显出来。在斯密、李嘉图等古典政治经济学家奠定的现代社会思想中，其经济思想本就蕴含着一种深刻的政治哲学和正义论建构。马克思对古典政治经济学遗产的继承，不仅仅是经济学的，并且以唯物史观和政治经济学批判为方法论，在政治哲学层面推进了思考正义观念的理论层次。

一、交换正义:来自亚当·斯密的创见

古希腊哲学家认为，政治和经济在本意上是相互矛盾的两件事情，因为，经济作为与个人生命和种族延续有关的事情，是非政治的家庭事务。〔2〕经济作为一种必然性活动，体现的是一种前政治现象，而在政治领域中，所有人都是平等的参与者，成为自由人就是不再受制于生命的必然性和他人的强制。在现代世界，随着私人领域和公共领域的界限模糊化，对经济的管理上升为社会和集体事务。结果，政治只是社会的一种功能，它作为上层建筑反映社会的利益。经济学之所以成为社会科学的核心，在于现代思想更为关注人的实际生存境遇，相比于其他问题，人类为生命和种族延续而斗争是建构现代政治的更真实有效的根据。只要人类认识到世界的匮乏、资源的稀缺，如何合理配置资源和分配产品，就成为政治的核心问题。

亚当·斯密是现代政治哲学之正义问题的奠基人。正如温奇所见，没有理由认为斯密把政治哲学的重要性看作次于他的政治经济学，因为政治经济学只是其政治立法科学的一个分支，政治哲学包括了政治经济学。但是，斯密作为“第一位新兴资本主义秩序重要的经济代言人”，后人常常把他简化为只强调市场的经济自由主义者，却忽视了商业社会的出现对自由体制和正义的作用。〔3〕按照洪特和伊格纳季耶夫的看法，正义问题作为《国富论》关注的核心点，“它旨在找到一种能够使得财富的不平等与给那些被市场淘汰的人提供充足给养这两者并行不悖的市场机制。”〔4〕要言之，在商业社会中，财富的分配比以往更加不平等，但却创造了前所未有的丰盈的物质财富。因此，如何确保财富丰盈和社会正义的平衡就成为了正义论的主旨。

对于近代启蒙哲学家来说，市民社会的出现代表着一种全新的生存方式，因此，必须建立一种新型的政治语言。斯密对市民社会的政治哲学研究，是从区分仁慈和正义这两个范畴开始的。仁慈体现的是个人的私德，正义体现的是社会的规范。“对社会存在来说，仁慈不像正义那么根本重要。没有仁慈，社会仍可存在，虽然不是存在于最舒服的状态;但是，普遍失去正义，肯定会彻底摧毁社会。”因此，“仁慈是增添社会建筑光彩的装饰品，不是支撑社会建筑的基础……相反，正义则是撑起整座社会建筑的主要栋梁。”〔5〕这个区分继承了休谟的正义论。休谟更早指出，对私人的慈善并不是正义的原始动机，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”〔6〕由于资源的稀缺性，财产权成为正义原则的基础，正义的起源说明了财产的起源。斯密延续休谟的分析，认为财产权制度的出现源于功利性和必要性，假如人类天性绝对仁慈、自然绝对丰盈，那么，就没有对正义制度的需要了。由于人类仁慈的有限性和自然资源的有限性，才要求完善正义的制度。

可见，无论在休谟还是斯密那里，正义原则和私有财产权都是相一致的。私人占有的绝对安全是抵御自然稀缺性的必要前提。如果没有财产权的保护，个人就没有改善环境的动力，任何按照完全平等的理念分配财产对社会都是有害的。

斯密全力表明，在私有财产权之上，劳动分工与交换方式的发展必然带来社会繁荣与和谐。在政治与经济层面上，斯密并不像社会主义者或罗尔斯等“平等的自由主义者”那样提出任何有关分配正义的思想。斯密所谈论的正义，主要是指交换的正义( commutative justice)，即一个人应该以同等态度去交换别人施予他的相应行为，“以其人之道，还治其人之身:这样的报复，似乎是自然女神命令我们恪守的伟大法则”。〔7〕同仁慈相比，交换正义是一种消极的美德，它并不要求人们积极行善，却必须阻止人们伤害他人:“在大多数场合，纯粹的正义只不过是一种消极的美德，只是阻止我们伤害邻居。一个仅仅是克制他自己不去侵害邻居的人身、财产或名誉的人，的确说不上有什么绝对正面的功劳。然而，他却已完全履行了所有被特别成为正义的规则……我们时常只要坐着不动、什么事也不做，便得以尽到正义所要求的一切责任。”〔8〕

斯密强调交换正义比仁慈等其他美德更具根本性，认为它是维系市民社会的必要条件。斯密认为，依照道德建构的社会固然十分美好，但在现代这样一个陌生人社会里，仁慈总是有限的。在道德稀缺的情况下，社会得以维系的唯一基础就是交换，即社会成员之间依据彼此同意的价格相互交换产品和服务。在这种社会关系中，尽管成员之间不是依靠仁慈、爱心等道德动机共存在一起，但出于效用最大化形成的交换关系，同样是使人们结合在一起的黏合剂:“社会仍可存在于不同的众人之间，只缘于众人对社会的效用有共识，就像存在于不同的商人间那样，完全没有什么爱或情义关系。虽然其中每个人都没亏欠其他任何人什么义务，或应该感激什么人，社会仍可透过、按照各种帮助的议定价值，进行图利性质的交换而得到维持。”〔9〕

这就是市民社会的交换原理。在斯密的理论中，交换正义不仅是维系社会运行的条件，也是促进社会繁荣的关键，建立在交换正义基础上的自由市场通过“看不见的手”最终实现资源优化和社会效益的最大化。经由斯密，正义问题从法理学和政治学转移到了经济学领域，新政治经济学证明了:在交换正义的基础上，市场能最大程度地发挥生产力以满足穷人的需要，而不必诉诸于任何再分配行为。在“自然的自由体制”下，政府应该更多关注确保交换正义得以成立的法律与政治前提，为自由市场提供制度保障。由此，我们可以理解《国富论》中的那个说法:即使是一个英国社会最底层的劳工，也比一个野蛮的非洲社会的酋长要富有得多。这可谓准确地体现了斯密对正义论的经济学运思。

二、分配正义:李嘉图经济学的社会主义诉求

对交换正义的首次反叛是19世纪的分配正义主张，而分配正义必须在政治经济学中才能找到自己的深层理据。这一时期出现了大量把分配正义作为主题的经济学著作，如威廉·汤普逊的《最能促进人类幸福的财富分配原理的研究》( 1824)、《有酬劳动》( 1827)，托马斯·霍奇斯金的《通俗政治经济学》( 1827)，约翰·勃雷的《对劳动的迫害及其救治方案》( 1839)等。这些作者被称为李嘉图社会主义者，他们对分配正义提供了重要说明。

李嘉图社会主义师承于李嘉图政治经济学。吊诡的是，李嘉图并不认为自己是个社会主义者。李嘉图时代是欧文主义运动蓬勃发展的时期。李嘉图对欧文的社会主义合作社计划十分了解，但出于严格的学术态度而对其计划的“科学性和可行性”明确表示了“否定态度”。〔10〕欧文计划是1819年英国下议院的一份有关为贫民谋取工作机会、改善生活境况的政治经济计划，而李嘉图正是参与这项计划的调查的委员会委员。结果，“李嘉图先生说，欧文先生的理论是跟政治经济学原理有抵触的，在他看来，这对社会将引起无穷祸殃，因此，他同这样的理论是完全处于对立地位的。”〔11〕李嘉图接受了斯密“看不见的手”假设，认为自由贸易可以增加财富总量、让交换双方都获得更大的“效用”，通过在地区之间进行调节，最终使所有人的利益趋于和谐。

在政治倾向上，李嘉图由于其经济自由主义立场，不可能支持欧文主义的再分配计划。虽然李嘉图以阶级对立为起点，考察了资本主义生产关系的内部联系，但他对资本主义的认识却比斯密更缺乏历史感。资本、市场、私有财产权都被视为存在于一切时代的普遍范畴，资本主义社会关系更是永恒的自然关系。一方面，当李嘉图强调市场时，只不过表达了对自由资本主义辩护的主流观点;另一方面，由于李嘉图使劳动价值论得到了一贯式发展，它必然导向社会主义理论。劳动价值论是一种生产优先论的视角，不仅说明了价值的主体性本质，更澄清了利润、地租之得以成立的社会条件。从生产优先论视角解释资本主义，必然走向阶级和社会冲突的观点。所以，虽然李嘉图没有独立的正义论，但他的经济分析却蕴含深刻的政治意味。

李嘉图社会主义的代表威廉·汤普逊从劳动价值论出发，认为只有劳动才能创造财富、劳动量是价值的决定因素，但资本主义分配制度是以广大劳动者的利益为代价，使少数人富有并让广大劳动者更加贫穷的制度。在这样的社会里，“到处都存在着资本家们的普遍的、永远警惕着的，而且必然是最聪明的阴谋;因为这些阴谋是建立在一个普遍存在的利益之上的，其目的是使劳动生产者为最可能低的报酬而劳动并尽可能多地抢走他们的劳动产品以扩大资本家们的积累和开支。”〔12〕李嘉图社会主义另一位代表人物托马斯·霍吉斯金认为，“地主和资本家不生产任何东西。资本是劳动的产品，利润只是劳动产品的一部分，却苛刻地要求劳工们只可消费自己生产的一部分产品”，利润和地租是一种“合法的抢劫”。〔13〕

在李嘉图那里，劳动价值论只是作为衡量价值的工具，但在李嘉图社会主义手里，它却被用来证明了资本主义的剥削本质，从而走向了与李嘉图截然相悖的政治立场。按照李嘉图社会主义者的观点，社会正义不能指望市场的自发调节，而必须把注意力聚焦于分配领域，重建社会正义的原则。劳动价值论证明了资本家与工人之间的交换是不等价的，所以是不正义的，劳动并没有得到它所创造的全部价值。就此，伯尔基正确地指出了李嘉图社会主义的根本诉求:李嘉图社会主义“给政治经济学加上道德观念的扭转，通过从斯密关于劳动作为价值的唯一‘量度’这一道德含混的立场深入一大步，明确地主张劳动是价值的唯一来源。他们从很多途径争论，劳动应得其‘公平的份额’，在实践上意味着自由企业经济中盛行制度的激烈改变。”〔14〕

这种改变的诉求，就是建立符合最广大工人利益的分配正义的制度和法律，即“分配的自然法则”。例如，汤普逊认为，以往政治经济学的主要目的一直是财富的积累，却忽略了对分配的研究。当资本主义使一部分人的幸福建立在对另一部人的剥削之上时，它与创造最大多数人的幸福目的是相矛盾的。建立“分配的自然法则”应该遵循三条原则:第一，“一切劳动者在使用他的劳动力上和是否继续劳动上，都应该是自由自愿的”;第二，“一切劳动生产品应该为产品的生产者所有”;第三，“一切财富品的交换都应该是自由自愿的。”〔15〕由此出发，汤普逊展望了一幅美好的社会愿景:在平等原则的支配下，分配正义最终产生广泛的社会福利，使人们为了从财富中得到绝对的享受而生产，而不是为了积累的欲望导致一部分人的享受建立在他人的痛苦之上。托马斯·霍吉斯金则指出，在一个理想的社会里，只有当劳动者获得资本、实现为劳动和资本的联合形式，劳动价值论才会具有理论效力。真正的交换正义，应该是自由自愿的交换，这样双方都能在交换中得到更大的效用。约翰·勃雷也认为，劳动阶级所遭受的迫害来源于不平等的交换以及因此造成的分配方式。资本家对于占有土地和资本积累所依据的所有权，不过是一种习俗上的权利，并不是一种合乎正义原则的所有权。〔16〕

总之，李嘉图社会主义主张，社会正义应该以权利平等为灵魂，而权利平等必须与义务平等并存。他们认为，资本主义的症结在于，各人所尽义务与所得报酬是不对等的。勃雷对资本主义的批判是非常彻底的，依据权利平等的原则，必须在政府和社会维度上同时扬弃现存制度，其最高的政治诉求就是建立财产公有制的社会，只有财产公有制才能确保“公平的分配”。〔17〕当然，关于社会主义方案的实施，李嘉图社会主义还往往诉诸于劝说和范例的作用，显示了其空想性的特征，但他们对资本主义的激烈批判和对工人阶级富有道义感的关怀，却深刻地影响了后人。

三、生产正义:马克思对正义的存在论建构

如果说交换正义体现的是古典政治经济学对资本主义的乐观态度，代表了资产阶级的诉求，分配正义则反映了工人阶级的诉求，代表资本主义已经发展到了自我批判的阶段。随着19世纪工人运动不断壮大，社会主义思潮蓬勃发展。除了李嘉图社会主义学派之外，德国社会主义运动的代表人物斐迪南·拉萨尔也从分配正义的角度理解社会主义。在此重温马克思对拉萨尔的评判，可以一窥马克思对分配正义的基本态度。拉萨尔致力于扩大所有权的范围，主张运用国家权力的帮助使政治民主惠及劳动阶级，并通过建立生产合作社制度，使工人在获得工资的同时也把利润掌握在自己的手中，由此超越资本主义的“工资铁律”，使工人不再挣扎在维持生存的水平线上。〔18〕马克思对此的批评是:“庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家(一部分民主派又仿效庸俗社会主义)把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是在分配问题上兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了，为什么又要开倒车呢?”〔19〕

马克思认为，相对于生产关系领域来说，分配领域无疑具有派生性，任何社会中对消费资料的分配，都首先是生产条件分配的结果，而生产条件的分配决定了特定生产方式本身的性质。在资产阶级政治经济学中，商品生产被视为一个客观的物质运动过程，是脱离一切意识形态和价值的客观规律，这实际上抹杀了这种生产方式的特殊性。《资本论》有针对性地揭示了资本主义生产是“资本主义的商品生产”，在资本积累的背后，隐藏着由垄断社会生产资料的阶级剥削工人阶级的现实过程。不透视到这一生产领域的秘密，就无法超越交换和分配的幻象，结果只能流于“公平交换”的乌托邦。正是在这个意义上，马克思认为，资产阶级政治经济学具有拜物教性质。《资本论》中的“拜物教批判”是对《德意志意识形态》中“意识形态批判”的进一步深化，二者共同指向奠基于资本主义私有制之上的法与正义观念的虚幻性。在资本主义生产方式下，无论交换正义抑或分配正义，在本质上都是一种形式正义。在交换中，以货币为中介，似乎每一个交换者都作为自由的主体进行着“等价交换”，体现着公平、正义法则，但在此过程中，真实的主体关系却被遮蔽起来了，“每一个主体都是交换者，也就是说，每一个主体和另一个主体发生的社会关系就是后者和前者发生的社会关系。因此，作为交换的主体，它们的关系是平等的关系。在他们之间看不出任何差别，更看不出对立，甚至连丝毫的差异也没有。”〔20〕而在《资本论》中，马克思通过揭示“剩余价值生产的秘密”，有力地说明了在形式正义背后所发生的实质非正义。其立足点是，通过细致考察资本主义生产过程的实质，使资本主义正义的存在论基础得以昭显:“因此，让我们同货币占有者和劳动力占有者一道，离开这个嘈杂的、表面的、有目共睹的领域，跟随他们两人进入门上挂着‘非公莫入’牌子的隐蔽的生产场所吧!在那里，不仅可以看到资本是怎样进行生产的，而且还可以看到资本本身是怎样被生产出来的。赚钱的秘密最后一定会暴露出来。”〔21〕

通过分析商品生产，马克思指出:工人向资本家出卖的是“劳动力的价值”，而不是“劳动的价值”;资本家也并非是从工人那里购买现成的作为商品的劳动，而不过是以商品的形式购买工人的“劳动力”。劳动力作为一种商品，其价值同其他商品价值的完全一样，由生产维持劳动者及其家人生命的生活资料所需要的劳动时间决定。维持劳动者及其家人生命的生活资料所需要的劳动时间固然要取决于不同时期特定的社会生产力水平，且包含着历史的和道德的因素，但不论怎样，资本家付给工人的工资一般会是其劳动力的全部价值。在这个交换过程中，并没有产生剩余价值。资本主义的全部秘密在于生产，一旦进入生产领域，劳动力的使用就不再属于工人了，“这种情况对买者(资本家－引者注)是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平。”由此，资本主义正义背后的现实境域被彻底揭示出来:“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的是只是自由、平等、所有权和边沁。”〔22〕

因此，马克思基于政治经济学批判，不再以分配正义论为框架建构社会主义，而是采取从生产方式的存在论境域出发建构社会正义的现实道路。在生产方式的存在论视域内，正义不再是经济关系的衍生物，它既可以“反映”资本逻辑，也可以“建构”资本逻辑。但如果剥离经济关系而谈正义建构，则必然陷入新一轮的“正义拜物教”，不理解正义话语背后的存在论基础。庸俗社会主义的分配正义论之所以无法在科学理论上超越资本主义，就在于缺少对正义话语背后的拜物教批判与资本逻辑分析。相对于经济关系而言，正义问题毕竟具有次生性。而从资本主义到社会主义的转换，首先是基于生产方式的变革，然后在此之上完成法与意识形态的全部革新。从生产方式出发思入正义论的建构，首先应该反思社会主义生产方式何以建立的理论逻辑与现实基础。《资本论》辩证法表明了，资本主义制度一方面是如何生产出大量的生产力和社会普遍联系，从而为人的潜能的全面实现提供了历史条件;另一方面，它所制造的法与正义确保的这一私有制又是如何自相矛盾，并不可避免地走向自我毁灭的道路:“生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”〔23〕

科学社会主义的正义论只有建基于实际历史并以符合社会主义生产方式为原则，才能取代资本主义的正义，才能“去发展社会生产力，去创造生产的物质条件;而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础。”〔24〕依据唯物史观的现实性原则，共产主义不依赖于任何先验的正义原则或“自然法”来建立，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”〔25〕

可见，马克思的正义论不是要建立一个先验的形式原则。一方面，共产主义的建构性本质表明，作为一种价值规范的共产主义正义论的实践形式必须与现实社会的生产方式和交往方式的特点相适应，以此避免再次形而上学化、抽象化，并防止其演变为为既定现实作辩护的意识形态理据。另一方面，作为对这一建构中的的生产正义论的考量，马克思同时又提出了一种超越性的正义观念来审视其相对于资本主义正义的伦理优越性和价值内涵，这就是以人的个性自我实现为宗旨的超越性正义观念。在以人的自由个性的实现为核心的正义观的社会中，资本增值的逻辑被废除了，生产表现为以人本身为目的的活动，人的能力和自由个性的全面发挥将取代资本逻辑成为真正的社会财富:“如果抛弃掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?财富不就是人对自然力的统治的充分发展吗?财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗?”〔26〕因此，社会主义和共产主义必须从为生存需要而生产中解放出来，才能在一个具有社会正义的环境中创造性地实现个人潜能。在这个新社会中，人类不再受经济规律的必然性的支配，而是自主地去创造其自身的历史形式。人作为生产性存在，将有机会实现自己的自由本质。新的生产方式和生产活动更像是一种艺术家的创作，虽然同样包含艰辛，却由于作为人的真正的自主性活动而重新焕发精神的光彩。

总之，马克思通过对资本主义生产方式分析所追求的科学社会主义的正义论是一种“生产正义”，它在存在论的基础上扬弃了资本主义正义的现实基础，瓦解了资本逻辑建制对人的剥削，使社会关系变得更加和谐与透明:“让我们换一个方面，设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用。……在那里，人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的。”〔27〕而“生产正义”所具有的伦理内涵，也在更高的层次上超越了资本主义对人的片面理解，因为，分配正义论无疑仅仅是分享了资本主义“经济人”假设的功利主义逻辑，而只有从“生产正义”出发才克服了这一经济学人性论的贫乏，真正把人看做是创造性的自由主体。

四、结语

时至今日，正义论的探讨仍然是政治哲学与社会理论中的核心问题。尤其对于当代中国而言，在整个社会经济政治转型的背景下，建构符合全社会各个阶层人民利益诉求的正义观念显得尤为迫切。本文这一思想史的学理分析，虽然不能为当下的现实问题提供直接答案，但对正义观念的历史变迁及其理论特质的考察，无疑能够为将来更彻底实现理论建构提供必要的启示。例如，在社会还处于并长期处于在社会主义初级阶段的这一现实条件下，重温交换正义论对于思考如何完善社会主义的市场经济运行体制，提供安全、稳定的市场环境、保障国民经济繁荣，就显得尤为重要。但另一方面，如果放任市场的自由发展，阶层分化、群体冲突、贫困、失业、养老等社会问题将可以预见，而放任社会问题必然招致不稳定和社会团结缺失。在这种情况下，分配正义论对于在一定程度上缓解社会矛盾，保障社会弱势群体就具有重要价值。而生产正义论则提示我们，任何形式的再分配都只是一种补救性的正义，社会的良序发展必须促使其自身内部的不断反思，以避免在旧体制下失去活力、滋生腐败。就社会主义作为“劳动共同体”而言，无论在任何条件下，社会制度的建构都应该秉持以维护劳动者的自由、平等、尊严为宗旨，反对一切蔑视劳动者人格的东西，这大概是全社会各阶层劳动人民所能接受的建构当代中国社会正义的“重叠共识”。

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