“作为天理的民主”:从《政道与治道》到政治儒学的开展

2015-02-12任锋

天府新论 2015年3期

任锋

任锋

［摘要］作为现代新儒家政治哲学上的一种概念突围，牟宗三先生的政道与治道论为现代秩序重构开辟出了一个本源性的理论再生视野。民主理念代表的公共精神被视作儒家天理意义上的现代秩序构造性原则。当代政治理论的发展为我们提供了诸多反思性资源来审视此种政道论的思想价值与理论缺陷，而由之形成的中国政治传统智慧的再提炼与开拓也需要在一个更为宽广的共和宪制视野中寻找新机。

［关键词］牟宗三;政道;治道;天理;民主

自新文化运动揭橥“德先生”的大旗，民主就成为现代国人前仆后继、不竞不已的政治理想。与之关联，儒家传统也自始就陷于一种尴尬而微妙的境地:一方面要对西化派诋毁的专制代言与帝制复辟同谋加以撇清和辩驳，另一面还须努力证成与西方现代民主之间的内在亲和性，甚至构思“儒家民主”以树立自身在现代化方案中的积极地位。

这种境地无疑对现代儒家提出了较之西化派远为沉重的智识负担，然也构成“九转丹砂牢拾取”(陈亮《贺新郎·寄辛幼安和见怀韵》词)的危机转化之契遇。本文特别聚焦于港台新儒家牟宗三先生的新外王学代表作，来检视上述议题的实质意涵，并希望对相关政治儒学的议程展开提出一些初步的反思。

(一)

牟宗三先生撰于上世纪中期的《政道与治道》、《历史哲学》与《道德的理想主义》，被称作现代新儒家“新外王学”三书，也是现代儒学基于民主理想进行的最为系统与深入的政治哲学阐发。

在《政道与治道》中，牟先生提出了一个后来颇引争议与误读的论断，即“中国政治有治道而无政道”。所谓政道，广义上指向政权的基本道理，解释政权的权力来源与主体规定;而其狭义内涵，即政权总持地为公共所有、体现民主之人民主权原则、落实为一套稳定的选举体制程序，构成该书更为依循的标尺。相对地，牟先生认为，治道只是在政权基本性质确定的前提下关于公共事务如何处理运作的第二义问题。他指出，中国传统政治至多是在治权层面实现了民主，而在政权层面则始终缺乏民主理想的突破。因此，治道发达，政道有缺〔1〕。

牟先生对于公共权力体系这一政、治二分的看法，经其自陈，来自于孙中山(政权/治权)、张君劢(政治/吏治)等人相关论点的启发。而牟先生的创发，在于深入中国文明的内在脉络，以一种现代儒家哲学的学理方式对这类论点提出一套涵盖理论性与历史性的系统阐释。

深入自家文明脉络，背后部分激于对五四西化派的不满和批评。即驳斥后者关于中国文明传统之专制性格的谬见，从基本精神上廓清既往传统中道德理想与政制变迁的复杂缠绕，而不采取笼统否定的鲁莽手法。更进一步，牟先生试图豁显民主理想需要立根于自身文明传统的基本精神，方能成就现代中国所需的外王事功。而具体立根的文明资源何在，牟先生泊定于经过宋明儒者升华了的儒家理学传统，特别是理学阐发之内圣外王理念。其间，实际上包含着对于新文化运动重点打击程朱理学(诸如空谈心性、礼教杀人)的一个反驳，指出自墨家、陈亮、颜李实学以至于清代朴学以降的类似思想批评，加之胡适提倡的新考据，皆不能把握住内在道德性与理想政治实践之间的恰当关系，而流入事务主义、直觉主义、现象主义，最终仍是无法打通民主政道实现的关节。

民主政道实际上蕴含了一种非常理想的道德精神，而非科学主义的现代机械心智所能支撑。这是牟先生强调内圣外王之基本典范活力的一大理由。牟先生当然不是固守传统理念而奢望现代事功，他采取的是一种现代儒家哲学的进路:一方面继承理学内圣外王的基本义理框架，仍试图在现代文明语境中延续传统理论言说的活力;另一面积极引进西哲尤其是黑格尔等人关于现代文明精神的解读，撑开并拓进传统义理的规模和格局，提升儒家道统学统的理论生成力。

新外王学所提出的一系列概念范畴，都可在这种进路格局中得到理解。如谓中国文化系统体现综合的尽理精神，西方则是分解的尽理精神;前者重实践理性，后者重观解理性;前者重理性的运用/内容表现，后者重理性的架构/外延表现。而前者治道发达、后者政道昌明，正是这种文化－理性不同精神气质所导致的实践后果。需要注意，这种看似二元对立的论述方式，并不意味非此即彼、互不相谋的文明格局。其间有一种重要的理路，即前者在适当转折之下可以生成后者，境界意味较高的前者可转出现代性更急需的后者。还需注意，牟先生的框架中，民主是与科学紧密联系在一起的，都代表了西方文明分解理性或架构表现的杰出成就，都源出于一种能够高度客观化的理性心灵。这种理解方式，是对于新文化运动“德”“赛”双举的一致性回应。

牟先生这里的理性概念架构，可以说是糅合了中国传统文化与现代理性主义两脉而撑开视野、品叙源流高下。道德的实践的理性体现了儒家文化的精神蕴藉，对于中国文明中人事活动、风流气象提出一套对应的解释，同时映照出西方欧美文明的理性特质，并在运用与架构的义理格局上分别将其特质予以安顿、说明。当然，牟先生对于这两脉的一些根本文明意识有着开阔的观照，比如超越意识在各自高等信仰传统中的神韵(西方超越存在的外在性绝对性/中国之超越的亲和性)。这里须关注的，还是其对应治道与政道的理性之特质说明。

盖牟先生这里显示的，毋宁说是一种现代学理意义上的概念的突破。中国文化重在理性的运用表现，因此在内圣外王上，于道德实践自能造诣极圆熟通达的境界，而在原有格局中求外在事功的表现，往往只能构想此种道德实践的直接延伸，对应高度客观复杂的公共事务则始终有不足。这种进路当然蕴涵高度的道德理想主义，能够生发政治的构设力和批判力，能够汲汲于诸如圣君贤相之理想格局的打造。然而，相比欧美，其限度在于始终未能畅发一种理性的架构表现，在道德主体后退一步的前提下对政治的客观性进行持衡深入的批判和反省。西人重视理性的分解表现，更倾向从一种客观的对列之局而非道德主体的主观本位去考察政治世界的发展，因此生成了一个理性精神客观化、概念化的积极传统。之所以西人能有政道上的较早突破，得力于这种理性的架构表现，得力于诸如权利、自由、平等、政权、主权等政治客观运思的实践。中国人的现代民主实践，要吸取西人这种理性的架构智慧，但也要认识到中西区分并非文野分途，实则是理性的不同表现形式，而且理性的运用表现究极还处于一种本源地位，至少对于中国人的文明内在脉络是如此。

因此，牟先生才提出内圣开出新外王。这一内圣乃是儒家理性的返本开新。新文化运动打倒孔家店而建造共和民主，现代新儒家直指其非，认为只有在道德精神、理想传统的推动下才能开展彰显公共精神的民主运动。这似乎与新青年们以思想文化自觉改造国民性的理路略有合辙，而新儒家首先肯认传统文化精神的合理性，进而力求透过“坎陷”“曲通”，来引进、强化国人素缺之理性架构表现，其保守维新的理路究竟与全盘反传统主义异趣，并且更为精致。

概念的突破显示出牟先生对西方文化之理性特质的自觉，透过政道与治道的概念创发，启迪国人对于自身思想智识传统的反省和开新。这是新儒家在现代文明危机之中的“接着讲”，其创发性毋庸置疑。而牟先生的工作显示，这种概念的突破和创发若要成立，还需建立在对中国历史实践和义理之传统的说明基础上。

《历史哲学》、《政道与治道》花费了大幅篇章对中国政治传统进行了重新审视，并聚焦于三代以迄东汉的政治实践历史、宋明儒家(叶适、陈亮、顾黄王)的政治思想传统。虽借鉴了柳诒徵、钱穆、李源澄等人的史学成果，在中心论点上仍可见前述理论之概念逻辑的一贯和呼应处。

牟先生经由三代以史官为中心的政教形态，指出其中“本天叙以定伦常，法天时以行政事”的根源性文明精神。“本天叙以定伦常”，“是从组织的行动中显示出道德的普遍原理来，此是盖天盖地的道德实在。所谓天叙、天秩也。由此以定伦常，则为天伦。故礼皆天理也。此为天理之构造性:客观的构造、社会的组织、政事的进行，皆本于此;而天理亦在此等构造、组织、进行中实现。”而“法天时以行政事则是从组织的行动中显示出理智的活动，此为贞定自然而见其条理”〔2〕。三代先民，是上述仁智精神的综合形态，构成一个普遍的精神实体。周代礼法制度，牟先生称之为“周文”，通过尊尊(传子不传弟、封侯建国、大宗不迁、分位礼乐等)，确立政治之公性义道，尤其是治权上的民主精神，成为后世政治的典宪根基。后世经过孔孟创立的儒家，主要畅发了三代仁义礼乐的精神，而理智精神乃处于辅从、乃至边缘，这也形成后数千年中国文明的基调倾向。秦汉之际，儒家士人重新激活三代周文的经典规则，试图驯化王权，尽其所能在一君权主导的政治形态下推动其理性化、客观化，对于中国作为文明政治共同体的形成扮演了关键的角色。同时，牟先生透过对于光武帝、李固、郭林宗等人的评介，也指出传统政治观解理性之不足，未能“忘缘反照”地反省其客观限制，终于受君主政治中非理性因素之桎梏而辗转其间、徒成悲憾〔3〕。

宋明儒者重新焕活了文明传统的内在道德性，显示出道德理想主义的精神。除了理学家代表的典型道德—历史意识，叶适、陈亮、顾黄王三大儒都发展出了可观的政治客观意识，对于宋明立国之道、政治传统提出了当时最为切实而深邃的反省。如黄宗羲之《原君》《原法》《学校》等篇，在一种公天下的原则下批斥君主专制的腐败与反动，批评集权与密法。然而，在君主制的根本政体问题上，仍有一间之隔，终未上升至牟先生所谓之政道层面〔4〕。

按上述观点，值得注意的是牟先生提点出来的“天理之构造性”，这是就普遍道德原理为政治共同体提供根本构造规则而言。周文的尊尊传子、汉制之君臣共治，都体现出天理仁义精神在特定历史情势下的体制创生活力。通体来说，天理之构造性，并摄仁智二路，特别能显示政治之公性正义的历史演进。按照牟先生理路，治权民主由此而发，政权民主也当孕育其中。只是由于理智一路未能畅发，理性架构表现欠缺，致使政道意义上的民主呼之欲出而终归未出。顾黄王之洞见，总差民主政道的最后一跃。

(二)

综合而言，牟先生的民主观，可以说代表了一种作为天理的民主理解。这个政道的民主，不仅指向体制构造的层面，而且涵盖构成政治共同体根本的文明精神层面。换言之，如果说宋明儒者发明天理并将其作为其时政治体系的宇宙本体根基，那么，牟先生的政道观代表了现代新儒家在20世纪为新政治理想体系的神圣加冕和赋义。民主，在其政治哲学体系中，是一个新的皇极、一个在君主制典范遭到颠覆后再度建造起来的秩序拱顶。

如何看待这一新儒家探索?不必讳言，它是对于新文化运动民主挑战的一个应答。对于民主理想的近乎全盘接受，这是它与一般西化派在政治方面的共识;对于内圣开出新外王的念兹在兹，同样不逾出这一启蒙理性的射程。结合张灏先生对于20世纪中国知识分子高调民主观的分析，我们同样可以看到类似乌托邦主义、民族主义在新儒家民主观中的跃动〔5〕。民主，被视为扭转国运、提升国族文明的必由之路，被视为实现公共精神、实现充分自由的最佳制度，服务于共同体公共善的精神道德价值笼罩了制度价值。值得注意的是，与更为激进的民主主义者不同，牟先生比较能坚守一个选举程序意义上的民主理念，而不至于逾越制度程序走向毛泽东式大民主的浪漫境界。然而，虽不是通向群体乌托邦的灵丹妙药，作为天理政道的民主仍然相对沉滞不前的传统政治显示出浓烈的终结论意味，国族共同体的文明命运由此方得真正实现。

相对于宋代理学天理与人欲二元对立下的三代史观，作为天理的民主终结论将黄金时代重置于待展开的现下。三代不再是全幅正大本子，而成了民主初级阶段，虽然璀璨华丽，却终有亏欠。三代之后的历史，在民主判准下，终归是距离天理之公愈行愈远。而对于现代国人，回向三代已然不足够，只有提升至西方现代意义的民主，才有望在中西的大汇通中真正为人类文明历史奉上华族自我的贡献。牟先生扬弃了宋学道德判断主导其上的政治历史哲学，由吸取西学而经过概念的突破为我们提供了理性维度更为丰厚的自我理解与公共想象。

在经历了冷战结束、历史终结论也同样面临被终结之际，我们现在看待牟先生上述民主观时，无法回避以下的反思:作为儒家政治哲学的建构，民主是否可以并且在何种意义上能够作为这个建构的至高标准?此类民主主义的政道治道论述是否遮蔽了现代政治建构的其它重要层面和主题?这类论述如何影响了我们的政治理解，尤其是共同体政治传统的自我认知与规划?进而，如何恰当处理民主主义判准与儒家政治哲学、政治理论的现代重构，有无必要以及如何可能由一种思想处境意义上的“应答唱和”转向“本位独白”?

需要注意，牟先生撰述之时期，正是冷战铁幕升起之际。民主，特别是自由民主，成为西方阵营与社会主义阵营之间政治、文化竞争的一大利器。除了民主本身在西方文明传统中复杂多面的实践与思想累积，这一时期的激烈博弈还为其增添了强烈的意识形态意涵。西方国家的学术与宣传输出有一种倾向，就是把源出于某些国家的特定经验予以抽象化、普遍化，作为人类现代性的普世标准，并据以评判非西方国家的政治实践和发展。而历史地看，这种理路的正当性和有效性，并非不证自明。冷战时期及其后的所谓第三波、第四波民主化浪潮显示，能够成功实现民主化的国家和地区只占少数比例。换言之，自由民主是否真的构成现代政治发展的普世模式，本身是一个具有高度争议性的问题。

审视牟先生的民主政道论述，需要结合这样的世界文明脉络，需要顾及民主议题丰富的理论资源与实证研究。从在古典希腊时期名声不佳的政体类型，到现代被推许为人类必定之“天命”，民主在西方思想传统中经历了相当复杂的流变。人们对于民主的理解，也显示出非常丰富的面相。以近年在中国大陆流行的托克维尔为例，这个民主理论大师就区分出民主的三个层面，如人民主权原则、社会平等与公共舆论。他对美国民主的观察指出，民主一方面提升了个人自主与平等，另一面却在拉平化的过程中，削损自由人的卓异性，倾向于降低文明的水准。后一面尤其是透过与贵族政体的比较而得彰显〔6〕。对法国大革命与旧制度的研究则表明，如果缺乏来自宗教传统、自治传统的条件支撑，民主革命反倒会强化原有威权政体中的弊政，造成极大的反复与倒退。再以实证研究为例，关于美国公共生活的历史考察显示，美国立国的民主化其实经历了士绅精英、党派隶属政治、然后再到公民权扩大的阶段变迁〔7〕。立国之初的政治考量与其说是民主的，不如说是共和的，民主反倒是需要受到约束的发展趋向。而当代确立下来的熊彼特—达尔式的程序主义民主观，或称选举民主，虽成为自由民主的典型流行表述，却也在当代民主理论中经受了严肃的批判和反省。更不要提，晚近关于民主转型的大量实证研究，对于民主化、民主巩固、民主失败、民主崩溃的多议题跟踪，显示出这一政治过程的高度复杂性，所牵涉到的族群政治、地缘政治、社会经济条件、权力资源分配，因素繁多，与民主政治的总体关联都需不断重估。聚焦于善治理想，民主代表的领导者公共选举，只是其中一个环节。

有鉴于此，牟先生的民主政道论，显得笼罩于自由民主的完胜主义( triumphism)之中，在理论和实证层面未透露出对于民主议题的复杂性感知。他的论述，主要是一种政治哲学的阐释，民主必然和必胜的信念致使他未能将民主思想和实践的复杂性纳入理论视野。他致力于从哲学理性主义的高度来理解民主主义的优势和利好，认识论的诠解与对中国传统的反照构成其主要贡献。而这种学理意义的探索也不可避免地与作者身处时局的意识形态斗争紧密缠绕在一起，历史感的单薄与实证性的羸弱导致作者的民主终结论不免呈现出某种意识形态性的教条化与轻飘化。

进言之，在牟先生所谓的政道与民主之间，是否存在如其所述的一致性关联?我们看到，牟先生所谓的政道，关乎政权的公共属性(总持地所有)，更准确地说是对应政治的公共之道。牟先生在历史叙述中，对此其实呈现出一个较为宽泛的视野，传统中国之德与力、天命观，都被纳入其中。而转到理论建构中，这种经验的开放性更多被代之以规范的单一性，即锁定于民主政体，认为公共之道一定是落实于选举民主的宪政安排。这种单一的规范性，对于我们无论是理解西方现代政治抑或重估中国传统政治，其实都是一种十分狭窄的尺径。换言之，要实现政治的公共之道，作为政体技艺的民主只是要素之一，而非全部。而作为天理的民主，其实表达的是公共之道的神圣属性，本不必将民主政体神圣化、教条化。民主原则本身，也无法担当起天理构造性中文化、社会、政治组织的全面构造重任。

近年来兴起的大陆政治儒学，即是对应牟先生代表的民主外王学，而试图更充分地激活中国传统的政治智慧，来思忖一个更为完备和成熟的政治哲学体系。如蒋庆先生的儒教宪政说，依据天、地、人三重政治正当性对于民主民意独大的政道提出反思，试图在立法体制上同时显示天道超越与历史文化的政治价值，并引入虚君共和、太学监国等传统渊源的体制构设。受其启发，贝淡宁、白彤东等人也纷纷反思民主政体的缺陷，提出类似的二院制立法机构方案，在民主以外试图重估精英贤能政治的现代价值。而姚中秋、笔者等人提出的儒家宪政范式，不取儒家宗教化路径，而在文教的意义上重新归位儒家的现代精神地位，于政治构思上同样强调一种宪制本位的视野。笔者近年来强调宪制演进的视角，同样认为一个完备的治道架构需要涵括以文教为标识的政治体之精神根基、以礼治为中心的多中心复合治理模式、相维相制的政体结构(如法治之重要性)，以及以士君子为担纲者的治人群体〔8〕。这种理论的宪制进路，都强调在一种相对意义上重新思考民主政体的有限性。

质言之，假定我们承认牟先生的政道指向，在一个完备的公共之道意义上，民主也未必是其不二法门。笔者曾经考察传统内部的公共思想，先贤对此的理解决不限于多数决定意义上的政体安排，在治理模式上仍是体现超越之天、先在成宪、权威—贤能—民意混合均衡的多重维度。这对于现代国人以世俗主义民主解释公共是一种有益的对治。法治、自治、精英或贤能政治、混合政体的优良搭配，都是在程序制度层面对其提出重要均衡性或替代性的治理要素〔9〕。

对应政道与治道的分野，学界近年来的一些相关思考也可帮助我们进一步审视。如政治学者王绍光长期反思中国思想界的政体绝对论，认为单一的政体视角不能全部解答何为优良政治的问题。对此，他主张重视中国自身的政治智慧，并将其称为“政道”。这个意义的政道，不同于牟先生的政道，而是指为政治国之道，关注政治体内复杂多样的治国理念、行为模式和互动模式(如为君之道、为臣之道、贵民、德治)。可见，王教授强调的政道，恰恰是牟先生所谓的治道，而二人的价值评估，却恰恰相反，从政体绝对论滑至较为均衡的政体相对论〔10〕。再如，方朝晖认为牟先生过高估计了政道的价值，对于治道过于低估。他概括出中国的治道特质，包括德性权威、礼大于法、风化效应、政教不分、义利之辨、大一统。虽然他批评牟先生犯了“政体决定论”的错误，却仍然是在牟氏政道—治道二分法的定义上沿用这些概念〔11〕。

应该追问，牟先生的政道—治道二分，是否完全适用于对于中国政治传统智慧的重读?笔者的近年研究显示，治道是儒家传统更为重要的概念范畴。而此治道，并非牟先生论述中的第二义概念。如二程所论，“治身齐家以至平天下者，治之道也;建立治纲，分正百职，顺天时以制事，正于创制立度，尽天下之事者，治之法也”〔12〕。这种概念区分，与前述牟先生提点出的“本天叙以定伦常，法天时以行政事”之根源性文明精神也相对应。传统儒家自有一套成熟的术语和命题来表达自身的政治思考。治道层面指向“身—家—国—天下”之治理系统的正道，治法对应这一治理系统而生成规则制度构造。需注意，儒家对于治道与治法之间的关系形成了相当多样丰富的理路。注重经世事功的儒者往往强调治道与治法的紧密不可分，道法合体，通于世用。相对来说，牟先生其实是提供了一套民主判准下原创性颇高的现代政治新概念。我们在认知其历史哲学时，应该自觉到牟氏概念体系与传统思想资源之间的差异。如果我们转换下考察与评价的尺径，如从儒家公共精神与宪章宪制去了解，传统政治智慧的价值与比重未必如牟先生所论定〔13〕。比如政治客观意识在规则法度中如何表达，若采取比较僵硬的内圣外王架构，就很难把握到宪制规则由习俗惯例朝向成文礼法、政体结构的累进变迁，也很难把握三代理想作为高级法如何与祖宗之法、现世之法产生法政变迁的动力和张力。

比如牟先生在《政道与治道》中特别重视叶适与陈亮的政治思想，以之为近世顾、黄、王重要的先驱，表现出高度的政治客观意识，有趋向政体思考的丰富价值。而牟先生据以衡量这种意识的制度尺径，主要限于集权与法密的层面，对于二人政治思想中法度与天理的深层关联、法度的礼法学宪制构造、治法与治人的关系，都未能予以历史和内在理路上的周到观解。如叶适的国本论，将礼臣与恤刑作为宋代宪制根本，所谓礼臣是指宋代政治实践中形成的一套尊重士大夫群体的政治惯例、成法;恤刑指尊重社会经济自发秩序的前提下政府运用强制权力的节制伦理。法度生成内置于为政之道的伦理表达中，构成其特色。如陈亮对于宋代政体“君以仁为体，臣以忠为体”、“君行恩而臣行令”的概括，与北宋士人“恩归主上，法在有司”的共识一脉相承，都从一种混合宪制的视角审视君主、士大夫在其中的分工协作。即如牟先生反复提及的圣君贤相，也不能仅从为政者主观道德的层次来予以定位，将其视作第二义的治道。在善治形态中，君相关系本身是天下正道精神的客观体现，背后其实有一条政治客观理性消长往复的历史线索。如果我们读宋人杨万里的《论相》，其中“圣人不能为天下求宰相，而能为天下受宰相”已经显示出高度的政治公共精神，宰相实作为天下民意所归的治理总代表，而君主经由“受”表示的肯认许可与宰相成一客观对列之局。这种政治思考同样是孕育自宋代十分发达的公共政治实践。这些传统政治规则的生成力与构造力如何评估，是民主主义政治观、实证主义法律观代表的现代尺径无法充分把握的。

由此引出的一个重要问题是，我们该如何重估中国政治传统的经验与智慧?现代国人应对此一问题的智识处境，几乎难以逃脱面对西方政治实践与话语强势压力下的应答或唱和。牟先生的政道与治道论，可以说是主张儒家传统与现代民主积极贯通的代表性范式，对后继之类似论述影响深远。即使是蒋庆一类的反思性构思，仍然可以窥见西方式政理概念的潜在支配，如天地人三重合法性的主权性立法安顿，如贤能统治的精英主义理解，都不免与传统政治精神产生异质性涵义。在思想动机上，如其所是地把握和呈现中国政治传统的精神与实质，值得鼓励。而一个成熟的论述范式，可能不是完全封闭地自说自话，独白自负的理论再阐释也是对传统潜能的刻意抑制与削损。牟先生注重西方政理的输入与挺立，对传统治道的论述尚显粗疏浮泛，还需要深入理解评介。而后继者也无必要走向另外一个极端。在这方面，笔者提倡的比较宪制，或许可以作为一个更为完备而恰切的解释架构，围绕政治共同体的根本法度构造、宪制规则的复合架构进行历史—政治的再发掘。

“作为天理的民主”，代表了牟先生政道与治道论的思想旨归，为现代政治立命呈现出一个本源性的再生视野。而其政道所谓，实在于表彰政治活动所应依循的公共精神，却与政体意义上的现代选举民主等同化，形成了政道与治道论的民主主义特质。如果拓宽政治理解的视野，恰如其分地定位民主政体的客观政治价值，我们可以从一种较为宽阔的共和、宪制视角矫正牟氏民主主义的浮夸不实。天理的构造性，对于我们理解中国现代理想秩序的生成，可能蕴涵着更多的理路可能性。同时，我们也要理解民主在现代政治中所应有的价值和启示，不流入过度保守化的偏执一端〔14〕。更为重要的，是寻求一个更合乎政治传统实相的政治理解矩蒦，充分重视内生性政治语言与思维的特质，发掘中国治道理论的现代潜能。这也是今后政治儒学发展的一个重要趋向。

【参考文献】

〔1〕参见:牟宗三．政道与治道〔M〕．台湾学生书局，2003．新版序，第一章．

〔2〕牟宗三．历史哲学〔A〕．牟宗三先生全集( 9)〔C〕．联经出版事业有限公司，2003．15．

〔3〕详见:牟宗三．历史哲学〔A〕．牟宗三先生全集( 9)〔C〕．联经出版事业有限公司，2003．第一部分第二章，第五部分第二、三章．

〔4〕详见:牟宗三．政道与治道〔M〕．台湾学生书局，2003．第九章．

〔5〕张灏．中国近代转型时期的民主观念〔A〕．张灏自选集〔C〕．上海教育出版社，2002．

〔6〕参见:〔法〕马南．民主的本性:托克维尔的政治哲学〔M〕．崇明，倪玉珍译．华夏出版社，2011．

〔7〕参见:〔美〕迈克尔·舒德森．好公民:美国公共生活史〔M〕．郑一卉译．北京大学出版社，2014．

〔8〕参见:任锋．儒家宪政的传统与展望〔A〕．道统与治体:宪制会话的文明启示〔C〕．中央编译出版社，2014．

〔9〕参见:任锋．公共话语的演变与危机〔J〕．社会，2014，( 3)．

〔10〕王绍光．政体与政道:中西政治分析的异同〔A〕．理想政治秩序:中西古今的探求〔C〕．生活·读书·新知三联书店，2012．

〔11〕方朝晖．政道重要还是治道重要?〔J〕．江汉论坛，2014，( 4)．