美育与建国——新文化运动的美育迷思<br/>

美育与建国——新文化运动的美育迷思

2015-02-12闫恒

天府新论 2015年5期

闫恒

新文化运动中的一个重要面相即“美育”(ÄsthetischeErziehung)观念的滥觞。今人通常将美育理解为挣脱传统枷锁、解放人性、走向自由的启蒙运动，并以蔡元培最为著名的“美育代宗教说”为佐证。就思想资源而论，西方启蒙主义之康德、歌德、席勒等人对中国近代美育思潮的影响毋庸置疑。但若从一种更为宏阔的“古今之变”视野看去，可以发现，从康有为、梁启超、王国维到蔡元培，美育其实始终围绕着一条主轴，即现代国家精神秩序建构的问题而展开。

威斯特伐利亚体系下展开的现代国家是围绕着主权、疆界、人民、宪政民主、现代行政管理体制等一系列元素构建而成的。而相应地，国家精神秩序及其表现的问题也日渐凸显。随着晚清中国对现代国家体系的被动融入与被迫适应，国家象征(National symbol)的问题也渐为当国者所重视，这从清朝国歌、国旗确立法定地位的过程中，便可略窥其急迫性之一斑。在社会与个人的层面，传统中国依靠儒家思想维系其稳定的治理结构，虽然儒家也高度重视“修身”与诗乐美育之教化，但是晚清国民之精神与生活状态，却四处充斥着萎靡不振、不讲卫生、野蛮粗鲁等不文明现象①美国传教士明恩溥对晚清中国之民情民风与生活习惯有着惟妙惟肖的刻画。如中国人重视面子而非真正的尊严，北方农村家庭因重视节俭便可“不论男孩女孩都穿着伊甸园的服装乱跑”，缺乏公共精神，严重缺乏卫生观念，漠视时间，漠视精确，对舒适、便利、美观的不以为意，神经麻木甚至“智力混沌”，等等。参见:〔美〕明恩溥．中国人的气质〔M〕．刘文飞，刘晓旸译．东方出版社，2014．。这与现代国家要求的国民素质与形象格格不入。

权力的空前集中与政府效能的提升，使得现代国家拥有较以往政治体远为深刻的审美属性与美学诉求。在传统社会，儒家的“听音观政”还只能寄托于某些受过精英教育的圣贤君子实现;而在现代，一个街道社区的整洁与否就直接可以反映该地政府治理水平的良窳，美育与国家精神秩序间的关联大为增强。康有为受到西方文明的震动，最初也是审美观感上的，故有“览西人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”〔1〕的感叹。当时中国一般人民生活习性之恶劣，“各人脑子里都为一种混浊之气所蒙蔽”〔2〕，以至于“青年道德日趋卑劣”，这是美育运动背后深远的社会基础。

一、美育与现代国家精神秩序之形塑

儒家政治思想本来就有通过诗乐教育变化气质、转换风俗、养成君子的理论与制度。《尚书》的一段记载被认为是儒家乐教的源起:

“帝曰:夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”(《尚书·舜典》)

《诗经》开篇亦言:

“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而行于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也……先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”(《毛诗正义·周南关雎诂训传第一》)

在儒家看来，良好的政治制度需要有德性的民风支撑，否则制度便会流于空转而无法发挥实效。另一方面，变更制度的前置工作也就在于“开风气”、“新民”，其实质是要把新制度蕴含的价值观念潜移默化地落实到一般人民的日用生活当中去，以收黯然日彰之效。而艺术的宣导，让人们在闲暇娱乐时通过审美活动接受新的价值观念，正是最恰适的手段。虽然孔子“删诗”与否系一大众说纷纭的公案，但历史上的儒家士君子群体确实常会参与到艺术作品的审定或修改之中，俾之合乎伦常观念。变化风俗，构造和维系秩序，是儒家美育思想的核心。惟其精英化的特质，囿于传统国家效能而不得全面推行。鉴于此，康有为在1898年的《请开学校折》中就提出了现代学校构建的设想:

“令乡皆立小学，限举国之民，自七岁以上必入之，教以文史、算数、舆地、物理、歌乐，八年而卒业。其不入学者，罚其父母。”〔3〕

张百熙、荣庆、张之洞等于1904年《学务纲要》亦提出了“移风易俗，莫善于乐，秦汉以前，庠序之中，无人不习……惟中国古乐雅音，失传已久。此时学堂音乐一门，只可暂从缓设”〔4〕的办学设想。康有为的现代教育制度设计则包含着大量美育内容，在《大同书》中他进行了更为详细的说明:

“育婴院结构当择与婴儿最相宜之方式，大约楼居少而草地多，务令爽垲而通风，日临池水以得清气，多植花木，多蓄鱼鸟，画图雏形之事物，皆用仁爱慈祥之事以养婴儿之心……婴儿能歌，则教仁慈爱物之皆以为歌，使之浸渍心耳中。

(小学院)以至出入、嬉游、跳舞、戏弄，固不可多束缚以苦其魂，亦不可全纵肆以陷于恶。大概是时专以养体为主，而开智次之……儿童好歌，当编古今仁智之事，令为诗歌，俾其习与性成。

(大学院)大学更重德性，每日皆有歌诗说教，以辅翼其德，涵养其性，而所重尤在智慧也。各大学皆有游园，备设花木、亭池、舟楫，以听学者之游观、安息、舞蹈。”〔5〕

康氏对美育的思考颇为全面，既贯穿了从育婴院到大学的全部教育过程，又在每一阶段根据学生不同的年龄特点施以相应的美育手段，还特别重视学校外在形制的整洁、美观以涵泳陶冶学生爱美的心性，其运思是儒家美育理论的内在开展。梁启超则以“趣味教育”、“情感教育”的角度出发谈论美育，但实际的着眼点却在民情风俗的改造，其论曰:

“一个人麻木，那人便成了没趣的人，一民族麻木，那民族便成了没趣的民族。美术的功用，在把这种麻木状态恢复过来，令没趣变为有趣。”〔6〕

又曰:

“呜呼!小说之陷溺人群，乃至如是!乃至如是!大圣鸿哲数万言谆诲之而不足者，华士坊贾一二书败坏之而有馀!斯事既愈为大雅君子所不屑道，则愈不得不专归于华士坊贾之手。而其性质，其位置，又如空气然，如菽粟然，为一社会中不可得避、不可得屏之物，于是华士坊贾，遂至握一国之主权而操纵之矣。呜呼!使长此而终古也，则吾国前途，尚可问耶?尚可问耶?故今日欲改良群治，必自小说界革命始!欲新民，必自新小说始!”〔7〕

不管今人反思梁氏的“改造国民性”之论如何造成了激进有害的后果，我们细察其美育的论点，亦可谓基本在儒家理路之内。要之，康梁之所重者，皆在乎开风气，紧抓形塑现代国民精神秩序的主轴，而非尽废传统。正如梁启超在《新民说》中提出的原则:“非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二，一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之”〔8〕。具体到美育，他们像以往的儒生一样，尤在乎衣服、道路、建筑、公共设施、音乐、小说、戏曲等一般人民“日用之美”的更新与创造，其对治的乃是晚清民初种种颓废腐朽的民气，是故梁氏的美育观念也常被批评为“功利主义”①梁启超重视一般艺术作品内容及其导向作用，曾言:“社会腐败以音乐感动之，此当今急务也”。有论者认为:“在梁启超那里，由于音乐的精神作用和改造国民性相关联，所以他强调教育作为改造手段的重要性，是培养‘培养现代国民’，一种出于某种功利性或功利主义的教育而审美教育。”见:夏滟洲．“改造国民性”:梁启超美育思想在辛亥革命前后的延展〔J〕．黄钟，2011，(4)．。

二、“超功利”与美育思想的歧出

较之康、梁，王国维的美育思想受到德国哲学的深刻影响，在《论教育之宗旨》一文中，他提出了著名的“知情意”与“真善美”的对应，进而提出其美育观。他认为:

“德育与智育之必要，人人知之，至于美育有不得不一言者。盖人心之动，无不束缚于一己之利害;独美之为物，使人忘一己之利害而入高尚纯洁之域，此最纯粹之快乐也。”〔9〕

王国维的这一观点，显然受德国美学思想影响极深。盖康德先以“鉴赏判断的快感无利害关系”，认为美只是一“单纯形式的合目的性”;席勒又倡“通过审美走向自由”，主张审美之游戏性，甚至认为审美是实现人生的完整性、克服现代人的“分离状态”唯一且根本的途径;叔本华主张审美是主客之间水乳交融的“观审与自失”、“纯粹无意志之认识主体与纯粹直观”。王国维则在《古雅之在美学上之位置》一文中提出，“美之性质，一言以蔽之，曰:可爱玩而不可利用”，此言可谓深得德哲之意。在《孔子之美育主义》一文中，他评论到:

“今转而我观孔子之学说，其审美学上的理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育…… (浴乎沂风乎舞雩)之人也，之境也，固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。风光霁月不足以喻其明，泰山华岳不足以语其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所谓‘反观’者欤?叔本华所谓‘无欲之我’、希尔列尔所谓‘美丽之心’者非欤?此时之境界:无希望、无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域;社会如此，则成华胥之国。孔子所谓‘安而行之’，与希尔列尔所谓‘乐于守道德之法则’者，舍美育无由矣。”〔10〕

不过，尽管王国维以“孔子之美育主义”名篇，但他在这里对儒家美育思想的理解显然出现了一些偏差。《论语·述而》:

“子曰:志于道，据于德，依于仁，游于艺。

朱注:志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。如此而心必之焉，则所适者正，而无他歧之惑矣。据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他;据德，则道得于心而不失;依仁，则德性常用而物欲不行;游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”〔11〕

在儒家看来，做人先要立定志向，严守道德，存养仁心，日日用功，忧勤惕厉，在这个基础上才能谈得上通过审玩艺术达到适情养性的效果。一方面，基于对人性怠惰的体认，儒家从不认为美育能够取代修身，不认为单凭美育就能使人乐于守道德之法则;另一方面，修身就是美育，儒家从洒扫应对、言语谈吐、服装仪容、精神状态等各方面对人进行严格要求，以展现出整洁、庄肃之美，而这种整洁庄肃之美是达到更高审美境界的基础。至于“浴乎沂风乎舞雩”那样审美的“巅峰体验”，是在艰苦的修身克己与丰富的人生阅历之后，在一定机缘下才可能达到，所谓“优入圣域”非人人可至，更非社会所能一体仿效。儒家教人并非“始于美育，终于美育”，审美很大程度上是人格修养的副产品。儒家也并不主张康德——王国维式的“知情意”与“真善美”的分立，孔子论及诗教时指出:“小子何莫学夫诗?诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)在诗教当中，知识名物、道德意志、情感审美是浑然一体不可相分的。真善美三种教育的分立，令美育脱离道德伦理之涵养，失焦良好风气之培育，走向所谓“超功利”的理想主义，因而偏离了形塑现代国家精神秩序的正轨。

王国维的这一偏差，开启了新文化运动美育思潮的歧出。蔡元培与新文化时贤的美育思想，几乎全部都直承康德——王国维的知情意三分法而来。在蔡元培看来，“美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系……则其所以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。”〔12〕在这种看法的指导下，蔡氏美学观念遂生两大指向:一是所谓“超轶乎政治者”:

“教育有二大别:曰隶属于政治者;曰超轶乎政治者。专制时代，教育家循政府之方针以标准教育，常为纯粹之隶属政治者。共和时代，教育家得立于人民之地位以定标准，乃得有超轶乎政治之教育。”〔13〕

另一者就是著名的“美育代宗教说”:

“一、美育是自由的，而宗教是强制的;

二、美育是进步的，而宗教是保守的;

三、美育是普及的，而宗教是有界的。”〔14〕

按，儒家的理念是“政教相维”，即教化与政治的互相维系，教育并非仅仅是“隶属于政治”，实有其敦化伦理、涵养风俗之普遍意义存在，无论共和专制皆然。就中国而言，教育从来就是既“隶属于政治” (教育行政)，又“超轶乎政治”(教育内容)的。而“美育代宗教”最大的问题恐怕是与中国文化的语境的不相契合，盖因儒家是一种文教，中国文化长期都保持着人文的特性，与欧洲传统迥异;如果说它是以康有为等人“孔教论”为潜在批评对象的话，则康论亦并不代表儒家的一般形态。在政法制度实践层面，如何创造一制度保证美育教育的“超功利”?如蔡氏提议并大力倡导的，教育体系中安排音乐美术课程，各地遍设博物馆、音乐厅、美术厅、公园、影剧院等，皆有功于现代美育制度之建立，但这些公共文化设施本身亦不能确保艺术作品之“超功利”，他遂又提出对艺术作品进行审查，认为“凡无聊的滑稽剧，凶险的侦探案，卑猥的恋爱剧都去掉。单演风景片与文学家作品”〔15〕——很显然，囫囵吞下的西方理念与美育制度实践之间存在着巨大鸿沟。

其实，由于儒家的人文特质，“美育代宗教”虽是新文化运动的著名口号之一，但它在逻辑上反而有着亲和中国文化的导向。蔡元培在众多论述中都大量地引用儒家话语来论证其美育思想，肯定我国固有之美育观念与制度，他后期美育思想的重大转变则颇耐人寻味:

“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。人生不外乎意志，人与人互相关系，莫大乎行为，故教育之目的，在使人人有适当之行为，即以德育为中心是也。故欲求行为之适当，必有两方面之准备:一方面计较利害、考察因果，以冷静头脑判定之;凡保身卫国之德，属于此类;赖智育之助者也。又一方面，不顾祸福，不计生死，以热烈之感情奔赴之。凡与人同乐、舍己为群之德，属于此类，赖美育之助者也。所以美育者，与智育相辅而行，以图德育之完成者也。”〔16〕

较之“美育代宗教”，蔡氏的这一篇发表于1930年的《美育》却几乎为人所忽视。在这篇文章中，他不再提德智美三种教育的并立，而是明确地指出智育美育皆是为了“图德育之完成”，也即“使人人有适当之行为”，这就回到了儒家美育以培养君子人格为目的的理路中去。蔡氏高度赞扬中国古典礼乐教育中蕴含着丰富的美育元素，谓“(古典教育)无不含有美育成分者”，而在这篇文章中，蔡氏也终于转回了对日用美学的强烈关注，他对国家象征、学校、家庭、市政、建筑、商店、公园、公共文化设施、国民常用礼仪、墓地等皆提出美化之方案，以清洁简单、高尚优美为贯穿一切的总原则。

不过，蔡元培的观点转变并未引发足够的重视，“超功利论”仍然占据着新文化运动美育思潮的主流，当新文化先贤们用大量篇幅将美育概念置换为“审美”之时，文化认同、国家 (国族)认同、革命与意识形态、艺术作品的审查与导向、资本主义文化工业及其消费品、传播与大众文化问题等等，这样一些真正主导着现代中国美育实践的重大议题就悄然隐没在文人脑海里“纯形式”的愉悦之中了。

三、革命的美育

美育不是非历史、非政治的存在，它与人的生活有着本质的联系。相较于康德——王国维的超功利美育思想，马克思列宁主义美育观则凸显其立足生活的现实与深刻:

社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质的客观地展开的丰富性、主体的，人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才会一部分发展起来，一部分产生出来……五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。〔17〕

托尔斯泰思想是我国农民起义的缺陷和弱点的一面镜子，是宗法式农村的软弱和“善于经营的农夫”迟钝胆小的反映。〔18〕

这个党的出版物的原则是什么呢?这不只是说，对于社会主义无产阶级，写作事业不能是个人或集团的赚钱工具，而且根本不能是与无产阶级总的事业无关的个人事业。〔19〕

反映论、异化论、阶级论将文艺与其相应的经济政治基础联系起来，大众化要求文艺作品充分切合教育普及的现代社会，特别是列宁在《党的组织和党的出版物》一文中开天辟地地提出创作的党性原则，使得马列主义文艺具备了强大的宣传能力，依靠新生的苏俄党国体制，能够高效地进行社会动员。在经过“五四”与新文化运动的思想铺垫之后，中国革命浪潮也很快就将美育吸纳其中，并成为国共两党斗争的重要阵地之一。1928年，以太阳社为首的中国左翼文学界发动了声势浩大的“无产阶级革命文学”运动，代表人物有茅盾、钱杏邨、鲁迅、成仿吾、郭沫若等，主张文学的社会性、阶级性、宣传性、大众性，写工人、农民、兵士和革命的小资产阶级知识分子;写帝国主义的侵略，封建地主阶级的压迫，资本家的剥削;写民众的觉醒，自发反抗，有组织的革命，武装斗争夺取政权。中共主导的左翼文艺运动在马克思列宁主义文艺思想的指引下，切合时代的需要，反映群众的疾苦，因而迅速占据了国内文宣舆论的主阵地。

与军事上的咄咄逼人相反，中国国民党与国民政府的美育文艺思想则几乎完全处在被动因应的窘境。新文化运动中蔡元培“无主义”的自由派美育观，在危急的内外形势和汹涌的革命浪潮下完全失语，“上海的文坛只见共产派、无政府主义派和保守派活跃，我党的文艺刊物则可谓寥若晨星”〔20〕，1929年6月，国民党中央宣传部在部长叶楚伧的主持下召开了全国宣传会议，认为以往的宣传“散漫而不统一”，决计今后要“创造三民主义文学”、“取缔违反三民主义之一切文艺作品”，并宣布了所谓“发扬民族精神、开发民治思想、促进民生建设等文艺作品”为有益，而那些“斫丧民族精神，反映封建思想，鼓吹阶级斗争的文艺作品”〔21〕为有害的评判标准。会议还通过决议:

“一、各省、特别市、县党部宣传部应遴选有艺术素养之同志若干人，组织艺术宣传设计委员会。

二、各省、特别市、县党部宣传部在可能范围内应根据本党之文艺政策、举办文艺刊物、画报、音乐会、绘画及摄影展览会、戏剧电影幻灯、化妆讲演及仿制民间流行之俗谣鼓词滩簧通俗故事等。

三、中央对于三民主义之艺术作品，应加以奖励。

四、中央应制定剧本电影审查条例，颁发省及特别党部宣传部遵行。

五、一切诲淫萎靡、神仙怪荒及反动作品，应由当地高级党部予以严厉之取缔……”〔22〕

虽然理论极为贫乏，创作一无所成①有论者认为，“三民主义文学也没有贡献出相当水准和数量的作品，除了朱公仆的独幕剧《星夜》和鲁觉悟的小说《杜鹃啼倦柳花飞》以外，就再没有象样的三民主义文学作品了。即使是这两部作品，在对时代状况的揭示能力与回应能力等方面，和象征新的社会力量崛起的普罗文学也相距甚远。可以说，无论是理论上还是创作上，三民主义文学都没有对文坛产生多大影响。”，见:孙莹．论三民主义文艺政策的提出与退场〔J〕．温州大学学报 (社会科学版)，2007，(3)．，但以政治力量对文艺进行有组织的督导、审查、评判与取缔，国民党此次宣传会议开了先河。这一所谓的“三民主义文艺政策”制定一年以后，才有几篇勉强可称“理论”的文章出现。郭全和在《三民主义的文学建设》一文中提出“文学是社会时代的产物”，主张“以现社会的中心问题为对象，以文学的力量暴露其弱点”;张帆在《三民主义的文学之理论的基础》一文中坦承，“最高最伟大的三民主义艺术，还在娘胎里”;叶楚伧说，“三民主义文艺从人类内心而来，是心之表现”;张道藩认为，“文艺无时无刻不反映政治，无时无刻不受政治的束缚”〔23〕。纵观这些文艺理论，或是照抄马列主义文艺思想反映论中的某些元素，或者杂糅浪漫派文学观的内容，或喊一通空泛口号，不成系统，无甚可观。

国民党内真正有些理论性的美育思想，还是要数蒋介石于1934年发动的“新生活运动”。在《新生活运动纲要》一文中，蒋氏指出:

“新生活运动者，我全体国民之生活革命也，以最简易而最急切之方法，涤除我过敏不合时代不适环境之习性，使趋向于适合时代与环境之生活。质言之，即求国民之生活合理化，而以中华民族固有之德性—— “礼义廉耻”为基准也……今欲以优美之艺术，易其粗野卑陋之习尚，以固有之品性，化其争盗窃乞之行为……

政治上各种制度之推行，与社会风俗习惯之关系，至为密切;每当旧制度崩溃，新制度代兴之时，苟不知提倡与新制度相适应之风气，以为推行之助，则新制度每为之迂回颠踬，末由展其效能。必须风以动之，教以化之，而后其政始得为之治也……故任何国家革故鼎新之际，恒以“转移风气”为先……

提倡礼义廉耻使反乎粗野卑陋之行为，求国民生活之艺术化。艺术者，非少数有产阶级之装饰，乃无男女老幼贫富阶级之分，实为我全体民众生活之准绳，所谓人的生活，与非人的生活之分野，即在于此;凡人欲尽其所以为人之道，舍此莫由，故必以艺术“持躬待人”者，始能尽互助之天职……必以艺术治事接物，始能收整齐完善，利用厚生之宏效。”〔24〕

新生活运动以“生活艺术化、生活生产化、生活军事化”为鹄的，以“礼义廉耻”施于“衣食住行”，重视日用美学，尤其重视生活细节的改造，提出大量便于一般人民日常遵行的具体要求，如:

饮食养生，人之大欲;食贵定时，莫恣口腹。饮具须净，食物须洁;要用土产，利勿外溢。遇酒勿酗，食量有节;饮嚼无声，座必正席;饭屑骨刺，毋使狼藉。

衣服章身，礼貌所寄;莫趋时髦，朴素勿耻。式要简便，料选国货;注意经用，主妇自做。洗涤宜勤，缝补残破;拔上鞋跟，扣齐纽颗;穿戴莫歪，体勿赤裸。

住居有室，创业成家;天伦乐聚，敦睦毋譁。黎明即起，漱口刷牙;剪甲理发，沐浴勤加。建筑取材，必择国产;墙壁勿污，家具从简;窗牖多开，气通光满;爱惜分阴，习劳勿懒。

行是走动，行亦作为;举止稳重，步武整齐。乘车搭船，上落莫挤;先让妇孺，老弱扶持。走路靠左，胸部挺起;两目平看，端其听视……〔25〕

这些衣食住行的细节规范，用浅白之语言表述“礼义廉耻”的传统精神，其实质则是将儒家对士君子的修身要求普及为现代国民 (特别是党员与公务人员)所应具备的基本素质，背后有着明确的形塑现代国家精神秩序之诉求。蒋氏的论述把美育重新建立在修身的基础之上，可谓完全接续了儒家美育的基本内容，把握住以美育“转移风气”这个至要肯綮。《新生活运动纲要》亦可看作现代儒家美育思想的经典之作了。

藉由国民党的体制力量的推动，上行下效，新生活运动的俾使当时社会“风起云涌、气象一新、民心一振”，在革除陈腐恶习 (如吸毒)、解放妇女、提升国民道德与知识等方面成效丕著，对抗战建国皆起到了一定的正面作用。然而，由于国民党与蒋氏不可能正确认识到美育文艺的阶级属性，不能充分地走向大众化，“不接地气”的问题始终存在，加之国民党组织的松散，抗战后期政权的急剧腐化，新生活运动终也不免昙花一现的命运。

四、小结

在经历了“样板戏”与泛政治化文艺作品充斥的时代后，人们对政治捆绑艺术的行为深为反感，“革命的美育”有鼓吹动员之能，然毕竟非建设的、常态下的美育。但是另一方面，美育并不等同于审美，也不只是培养美感和审美能力的教育，儒家美育思想的着眼点在“兴观群怨”，美育是君子之教的有机组成部分。养成君子、转移风气、凝合社会、塑造国家，始终是儒家美育的主题，而新文化运动前后美育的思想与实践均证明，这一传统美育观念对于现代中国国家精神之形塑仍能发挥效用。

首先，美育离不开政府的主导地位，公民社会、企业社区皆应在其中发挥作用。但是政府的统合指导还是关键，转移风气最有效之手段亦莫过于“上行下效”，德风偃草。无论是当年的“鸳鸯蝴蝶”还是今日“利润最大化”原则下产出的大众文化消费品，本身皆不足以匡正风气，故在宪法和法律框架内，对文艺作品的内容进行某种审查和导向，使之辅弼良善风俗，亦是政府理所当为之事。融合新旧伦理、护持世道人心、养成开明风气、形塑国家认同，而非以党义意识形态直接灌注于美育教育，则是过去美育一大经验与教训。

其次，美育必自修身始。政府订定美育制度，修建公共文化设施固然是相当重要的方面，但惟将美育立足于修身，才可确收转移风气、形塑精神秩序之效。把儒家传统对士人君子的修身要求予以简化，转变为现代国民的基本文明素养，特别是转变为公务人员的行为规范，是一条有效的途径。对治清末民初的颓靡风气，现代美育诸家皆以清洁卫生、简单朴素、高效守时为第一要求，这些都与修身紧密相关。

第三，“超功利”作为自由派美育论纲乃一歧出，其并未对美育实践造成实质的影响。主导现代中国美育实践的两大政治力量在艺术观上则都坚持某种“反映论”、“功能论”，即艺术源自生活 (或生产劳动)并有一定的社会政治功能，这与儒家“尽善尽美”、“上下同听，莫不和敬”(《礼记·乐记》)等理念略同款曲。此亦可见美育的本质在乎艺术与生活之间，最终还是要回归生活了。

〔1〕康有为．我史〔M〕．江苏人民出版社，1999．9．

〔2〕周玲荪．新文化运动和美育〔J〕．美育，1920，(3)．

〔3〕康有为．请开学校折〔A〕．俞玉姿，张援．中国近现代美育论文选 (1840-1949)〔C〕．上海教育出版社，2011．2．

〔4〕张援，章咸．中国近现代艺术教育法规汇编 (1840-1949)〔M〕．上海教育出版社，2011．3．

〔5〕俞玉姿，张援．中国近现代美育论文选 (1840-1949)〔C〕．上海教育出版社，2011．4-8．

〔6〕梁启超．美术与生活〔A〕．俞玉姿，张援．中国近现代美育论文选 (1840-1949) 〔C〕．上海教育出版社，2011．141．

〔7〕梁启超．论小说与群治之关系〔A〕．饮冰室文集:卷十〔C〕．中华书局，1989．

〔8〕梁启超．新民说〔M〕．辽宁人民出版社，1994．7．

〔9〕王国维．论教育之宗旨〔J〕．教育世界，1903，(56)．

〔10〕王国维．孔子之美育主义〔J〕．教育世界，1904，(69)．

〔11〕朱熹．四书章句集注〔M〕．中华书局，1983．94．

〔12〕蔡元培．以美育代宗教说——在北京神州学会演说词〔J〕．新青年，1917，3(6)．