依附抑或借用：隋唐五代都市道教与政治互动

冯 兵

道教是中国土生土长的宗教，早期主要流布于社会底层。魏晋南北朝时期，道教影响从社会下层逐步上移，发展成为一种适应封建统治需求的宗教，由此得到统治阶级的重视，由山野走向都市。时至隋唐，绵延数百年的战乱与分裂局面结束，南北重新统一。强大封建王朝统治下政治、经济、文化等领域的空前发展，中外之间频繁的文化交流，统治者兼容并纳的文化政策，皆为道教于都市兴盛提供了良好条件。五代时期，虽政治动荡，道教仍有发展，并有多朝君主继续崇奉，都市道教勃兴之势未减。*梁鸿飞、赵跃飞：《中国隋唐五代宗教史》，北京：人民出版社，1994年，第4页。

一、都市道教繁盛景况

隋唐五代都市道教勃兴首先表现为都市上层社会的极力推崇与广泛信奉以及道士社会地位的明显提高。隋文帝杨坚对知名道士宠爱有加，他即位后，曾重用张宾、焦子顺等道士，尊奉道士焦子顺为天师，专门为其于皇宫附近建造五通观。隋炀帝杨广亦延续先帝尊崇道教之遗风，拜著名道士王知远为师，迷恋金丹，以求永生。与隋代各帝相较，唐朝上层崇奉道教之风更炽。武德八年(625)，李渊敕令道教居儒教、佛教之上，贵为三教之首，确立有唐一代之崇道政策。*钟敬文主编：《中国民俗史·隋唐卷》，北京：人民出版社，2008年，第373页。贞观十二年(638)，唐太宗规定道士、女冠位于僧、尼之前，使一般道士地位大幅提升，确立道教于唐王朝的特殊地位。*《中国隋唐五代宗教史》，第127页。并于老子故乡建造太上老君庙，各地亦增建道观多处。乾封元年(666)，高宗追封老子为“太上玄元皇帝”，老子之母为“先天太后”，命王公、官僚、举人皆习《老子》，敕道士隶宗正寺、道士行立序位在诸王之次。玄宗时代对道教更是推崇备至。其曾诏令道士、女冠隶宗正寺，视为皇族宗室。武宗亦特别信奉道教，相信长生不老之术，研习摄气之学。将道士赵归真推为座上宾，并于宫中修建金箓道场，以赵归真为右街道门教授先生。

隋至五代都市道教蓬勃发展的另一表现是都市中道士、信徒众多与道观林立。这一时期道士与信徒遍布城市各个阶层，上至皇宫贵族，下达黎民百姓，传播、崇信道教之人甚多。史料记载，唐代炼丹之人不计其数。唐高宗时，仅皇宫内炼丹道士就有百余人之多。葛兆光先生曾用数以万计形容盛唐道士之多寡。从唐代宏道元年(683)皇帝下令天下诸州普设道观的情况即可见一斑。诏令要求各道观于原有规模基础上，每观度道士7人。*《旧唐书》卷5，北京：中华书局，1975年，第111页。仅此诏令即度道士不下7000人，由此可见当时度人入道规模之大。此外，唐代都市是为高道荟萃之地。长安道士李荣、成玄英、李仲卿、刘进喜、蔡晃、张惠元、姚义玄、郭行真等均享誉内外。东明观道士李荣，时人称之为“老宗魁首”。*《集古今佛道论衡》卷丁。龙兴观道士成玄英是“重玄之道”的著名道士。这些级别较高的道士大多广招门徒，高道门下，道众云集。如茅山高道王轨，于乾封二年(667)于华阳观传道，门下弟子众多。*赵道一撰：《历世真仙体道通鉴》卷25，北京：文物出版社，1988年，第245页。高道叶法善居京传道，“二京受道者，文武中外男女子弟千余人”*《太平广记》卷26，北京：中华书局，1961年，第170页。。可见，都市入道、信道之人不在少数。

就信徒而言，除上述各代皇帝对道教崇敬有加外，皇帝子孙亦有多人入道。咸亨元年(670),武则天之母荣国夫人死，其以爱女太平公主为女冠，特于颁政坊置太平观，“以幸冥福”。仪凤(676-678)中，吐蕃请婚太平公主，武则天“不欲弃之夷，乃真筑宫，如方士薰戒，以拒和亲事”*《新唐书》卷83，北京：中华书局，1975年，第3650页。。景云元年(710)，唐睿宗之女西宁公主和昌隆公主出家入道，睿宗下令为她们兴建奢华金仙道观。居于贵族之士大夫阶层对道教宣扬长生不老之说充满向往，多存崇敬之情。初唐四杰之一的王勃，曾有“在流俗而嗜烟霞，恨林泉不比德而稽阮不同时；吾之有生二十载矣，雅厌城阙，酷嗜江海，常学仙经，博涉道记”之感叹。*王勃：《游山庙记》，《全唐文》卷181。其时常畅游道观，结识道士。卢照邻曾多次学习炼丹之术，“学道于东龙门精舍”*《卢照邻传》，《旧唐书》卷190，北京：中华书局，1975年，第5000页。。孟浩然深信道教，并于作品中时有表现。其在《宿天台桐柏观》中表示“愿言解缨绂，从此去烦恼”“纷吾远游意，学彼长生道”。自认为已“渐通玄妙理，深得坐忘心”。*孟浩然：《宿天台桐柏观》，《全唐诗》卷159。李白曾“五岁诵《六甲》，十五游神仙”，成年结交东岩子、元丹丘等道士，与名道胡紫阳“高谈混元”。之后登坛受箓，成为道教中人。达官显贵、大夫贵族求仙、炼丹，徜徉道观而外，都市庶民为道教信仰主体之一。《唐国史补·叙风俗所侈》载，自德宗贞元年间后，长安民俗“侈于服食”，亦有从事炼丹术者。《北梦琐言》载有庶民炼丹之景：“处士蔡畋，取瓦一片，研丹一粒，半途入火，烧成半截紫磨金。”凸显当时都市道教发展之景况。

道观规模宏大、数量颇丰是隋唐五代都市道教兴盛的另一表现。杜光庭《历代崇道记》载，开皇三年(583),隋文帝于首都大兴城建造道观36所。之后隋炀帝在洛阳造观24所。*介永强：《论隋唐时期的宗教消费》，《思想战线》2008年第4期，第107页。唐代都城长安，东都洛阳，宫观林立，高道荟萃。东都洛阳玄元皇帝庙，彰显“山河扶绣户，日月近雕梁”之宏大气势。长安太清宫置有两丈有余的白玉老君像，身旁立有白玉雕刻之玄宗，显现雍容肃穆。《唐两京城坊考》卷四载，普宁坊的东明观“规度仿西明之制，长廊广殿，图画雕刻，道家馆舍，无以为比”。武德二年(619)，李渊敕楼观，令鼎新修营老君殿、天尊堂及尹真人庙。玄宗十年(722)，诏两京及诸州置玄元皇帝庙一所，画其像，以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝神位配祀，每年依道法斋醮。唐睿宗为西城、隆昌二公主兴建金仙、玉真二观，用工数百万，钱百万余缗。

隋唐五代都市道观数量，史籍并无明确记载。《唐六典》载，开元间“凡天下观总一千六百八十七所”*《唐六典》，北京：中华书局，1992年，第125页。，且不含私立道观。宋王溥《唐会要》统计,唐代长安共有32座道观。《唐会要》记载之长安道观遗漏较多，宋敏求《长安志》提到的长安道观，即有多处为《唐会要》所未载。清人徐松据《长安志》撰《唐两京城坊考》,述及长安道观共有42座。*张泽洪、景志明：《唐代长安道教》，《宗教学研究》1993年Z1期，第1页。张泽洪先生则认为唐代长安共有道观50座，隋代置立者10座。与唐韦述《两京新记》“隋大业初,有寺一百二十，谓之道场；道观十，称之玄坛”的记载基本吻合。唐代新置道观32座，据《唐两京城坊考》统计，唐代长安共有佛寺109座，比隋代的120座减少了11座。而道教宫观却增加了40座。*张泽洪：《多元文化视野下的唐代佛道关系——以唐代长安为中心》，《兰州大学学报(社会科学版)》，2009年第5期，第74页。由此显示出李唐王朝对道教的尊崇以及都市道教的发展。

二、都市道教繁盛的政治原因

历代道教兴衰均与当时政治、社会演变有直接关联。隋唐五代都市道教得以发展是综合因素共同作用的结果，其中，政治因素是重要原因。隋至五代的君主多存崇道思想，他们所以崇奉并扶植道教，纯粹信仰追求是因素之一，与之相较，政治利用则为主要原因。各代君主大多利用道教神灵制造获取政权的合法性，并伴以舆论宣传。强调符合政治需求的君权神授思想，达到神化帝王与强化皇权的政治目的。这一境况于王朝兴建之初表现尤为明显。

隋文帝杨坚是善于运用道教获取皇权的君主之一。虽其出生于尼姑庵，并由神尼抚养成人，自幼受佛教影响至深。但改朝换代建立隋朝时，道教作为中国传统文化与宗教的结合体，已在中国土地上根深叶茂，拥有大批信徒。鉴于道教于中国北方的蓬勃发展，其表面不敢有丝毫藐视表现。道教徒发展成为其谋取政权的动力支持。《隋书·来和传》载：“道士张宾、焦子顺、董子华三人，高祖龙潜时，私谓高祖曰，公当为天子，善自爱。”*《隋书》卷78，《来和传》。《大唐创业起居注》载：“开皇初，太原童谣有‘法律存、道德在、白衣天子出东海’之说”，于是杨坚即依此穿白衣至东海，并画五级木坛自随，“常修律令，笔削不停”以事道。*缪荃孙：《大唐创业起居注》卷1，上海：上海古籍出版社，1983年。当时杨坚利用道教，制造政治舆论之政治目的已昭然若揭。

出身关陇贵族，发迹于山西的李渊、李世民父子，利用道教为当政舆论之术不逊杨坚。隋末天下大乱，社会上纷纷传播“老子度世，李氏当王”之类的道教谶语。隋大业十二年(616)，李渊出任太原道安抚大使兼太原留守，曾有意识地利用道教谶语,为自己作政治宣传。《大唐创业起居注》载，李渊“以太原黎庶，陶唐旧民，奉使安抚，不逾本封，因私喜此行，以为天授”，亦曾以“隋历将尽,吾家继膺符命，不早起兵者，故尔兄弟未集耳”语李世民，*缪荃孙：《大唐创业起居注》卷1。表明其利用道教谶语的真实目的。在此情况之下，道教难得有如此传播与发展的大好时机，头脑灵光的道士自然不容错过此良机，他们体会到李渊喜好符命的心理，主动为其大造舆论，积极向统治阶层靠拢。茅山宗领袖王知远，不顾年高路远，亲至晋阳，当“高祖龙潜”时，“密传符命”，*《旧唐书》卷192，《王知远传》。利用自然天象与偶发事件，宣扬李渊为“真龙天子”，夺取帝位，实“天命所在”。

类似含有道教色彩的谶语，为李渊起兵作了思想和舆论上的充分准备。建唐功臣裴寂的回忆印证了这一论断。“晋阳起兵，未萌之前，谣谶遍于天下，今睹其事，人人皆知之……天下信为灵效”*王永平：《隋末唐初的山西道教》，《沧桑》1999年第1期，第19页。。《混元圣纪》载：“大业十三年(617)，以能预卜吉凶而著称之山人李淳风，称终南山老君降显，老君对李淳风说，唐公当受天命。”对于李渊利用道教之效能，亲身经历此事之唐太宗后来说：“朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。”*黄正建：《中晚唐社会与政治研究》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第436页。可见道教徒于李渊起兵的政治宣传中扮演着重要角色。即使在李渊称帝之后，亦一再宣称“李氏将兴，天柞有应”“历数有归，实为天命”，并强调其与道教教主老子一脉相承之渊源。*周勇：《道教与政治关系论》，四川大学2001年博士学位论文，第64页。遂于羊角山修建老君庙，取名伏唐观，将老子作为李氏祖宗加以祠祀，以此强化与老子李耳的祖孙关系。李渊对于道教如此费神用力，因由即以老子为先祖，以示李氏“神仙之苗裔”地位，借此抬高门第出身，神化统治的合理性。太宗李世民为争夺皇位继承权，也曾利用道士制造政治舆论。其为秦王时，与房玄龄私访道士王知远，询问未来之事。王氏迎合其心理，称之“方作太平天子，愿自惜也”*《旧唐书》，《隐逸列传》。。道士薛颐对李世民说：“德星守秦分，王当有天下，愿王自爱。”*《旧唐书》，《方伎列传》。此类政治预言，实质是为李世民发动“玄武门政变”作舆论准备。

时至五代，处于社会动荡、风云变幻政治氛围中的各路军阀亦明晰道教之效用。他们大多懂得披戴宗教外衣，争取宗教意识浓厚民众的支持。吴越国创建者钱鏐为借助道教制造“天人感应、君权神授”的典型。其发迹之初，即借助道士东方生编出一个池龙生于钱家的宗教神话，“先是邑中大旱，县令命道士东方生起龙以祈雨，生曰：茅山前池中有龙起，必大异，令乃止。明年复旱，生乃遽指鏐所居曰，池龙已生此家。时鏐实诞数日矣”*吴任臣：《十国春秋》卷77，《武肃王世家上》，北京：中华书局，1983年，第1045页。，以此证明钱鏐具有显赫家世与过人之处，也再次彰显道教于政治争斗中所起的重要作用。

依上而论，隋唐五代各君王所取道教政策的外部环境存有类似之处，即经过南北朝的发展，道教已由先前山野宗教逐步演化为官方掌控的正统宗教，道教与封建皇朝间激烈对峙局面趋于改观。其流传与演变亟需依附封建皇朝，制定一套得到封建皇朝认可的制度与仪法，以换取封建君主相应的扶植政策。各代君主，尤其于立国之初，迫切需要利用道教神灵制造君权神授舆论，以达皇权神化和神化帝王之目的。他们利用道教法术蒙蔽民众，以获得政治争斗有力的支撑。这一利益驱动，要求各代君王须采取利于道教发展的宗教政策，以换取道教徒的感恩戴德。此种历史境遇，使政治政策调整于都市道教蓬勃中充当了不自觉的工具。需要注意的是，隋唐五代都市道教的勃兴，并非完全依靠政治推手的推动，道教利用君王政治需求，积极主动涉入政治中心，谋求自身发展的广阔机遇，创建深层次发展权力平台，干预政治，提高并稳固道教正统地位，亦为这一时期道教繁盛的重要因由。

三、 都市道教的政治参与

都市道教经过东汉的创立、魏晋南北朝的充实改造，至隋唐时已趋于成熟。尤其在唐代，都市道教作为一种宗教信仰，已位居儒、释、道三教之首，成为唐代文明的重要内容，出于宗教自身发展的需要，向政治、文化、经济等领域进行广泛渗透。对政治的涉入和干预为其发展创造了难得机遇，使之能够于较长时段内稳固正统地位。

一是迎合政治需求，谋取发展机遇。利用舆论宣传，迎合政治斗争，满足统治者政治需求，于世事艰辛中谋划发展，抢抓机遇，借以提高道教的社会地位是隋唐五代都市道教积极入世、涉足政治的一种方式。这一方式于王朝建立之初有明显表现，亦可看作是一种权益交换。试图谋求政治地位的各路豪强，亟待得到教徒众多、且能干预舆论导向的都市道教的支持。都市道教从自身发展需要出发，期望谋求新的政治势力支持，换取有利的发展空间。于是，积极主动投入政治漩涡，火中取栗。王朝更迭期间，都市道教鼎力推举和支持的君王，一旦于争斗中取胜，谋得王权，或出于感恩情结，或出于继续利用之政治目的，多能对都市道教给予支持，使都市道教于客观上获得难得的发展要件。

前文所及，隋文帝杨坚起事之初，即曾利用道教符谶，自称“朕抵奉上玄，君临万国”，以天命所在自封。由此显示，都市道教于杨坚获得王权过程中确有明显的舆论引导作用。杨坚亦能明晰都市道教之效能，于建国后大加支持与重视。其开国年号的制定即是对道教的有力肯定。《隋书·经籍志》载：元始天尊开劫度人，“然其开劫，非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号。”*《隋书》卷35，《经籍志》，北京：中华书局，1973年，第1091页。有研究者认为，隋文帝所定国号“开皇”为道教的一“劫”之始，表明新纪元的到来。隋文帝取此为年号，正是力图证明历史进入了新纪元，而其则像至高无上的元始天尊那样济度众生，开劫度人。开皇年号照道教神仙系统年号所取，显现双重意味，一为杨坚对道教扶持夺取皇权的报恩，并继续支持利用都市道教巩固其政治地位；二为都市道教由山野宗教进入政治中枢，攀附于皇亲贵族，淋漓发挥道教神学的象征意义。

二是知名道士于政治中枢谋取官位。都市道教入世的这一途径仍与隋文帝建国之初的政治回馈有所关联。因其谋取帝位之初曾得到道教名士的私告符命，获取王权后，自然对于私告符命之道士大加宠用。史料记载，“道士张宾、焦子顺、董子华三人，当高祖龙潜时，私谓高祖曰：公当为天子，善自爱。及践祚，以宾为华州刺史，子顺为开府，子华为上仪同”*《隋书》卷78，《来和传》。。这一说法在《隋书·律历志》中亦有表现，“时高祖作辅，方行禅代之事，欲以符命耀于天下。道士张宾揣知上意，自云玄相，洞晓星历，因盛言有代谢之征，又称上仪表非人臣相。由是大被知遇，恒在幕府。及受禅之初，擢宾为华州刺史，使与仪同刘晖……等，议造新历”*《隋书·律历志》第2册，北京：中华书局，1976年，第420页。。张宾作为知名道士，于王朝中枢发挥重要作用。这一点在其打击佛教一事中即有明显表现。如在北周时，其曾鼓动武帝宇文邕打击佛教，显见其具有较强政治活动能力。*李刚：《隋文帝与道教》，《福建论坛(人文社会科学版)》，1992年第1期，第68页。即使之后因卷入政争而获罪，亦能免予死刑。当时其“坐当死，上以龙潜之旧，不忍加诛，并除名为民”。*《隋书·律历志》第4册，第1142页。

张宾之外，道士焦子顺亦颇受隋文帝优宠。《长安志》卷十载：“子顺能驱役鬼神，传诸符箓，预告隋文膺命之应。及即位，拜上开府永安公，立观以五通为名，旌其神术。”《唐会要》卷五十记述类似：“开皇八年(588)，为道士焦子顺能役使鬼神，告隋文受命之符，及立，授子顺开府柱国。常咨谋军国，帝恐其往来疲困，每遣近宫置观，以五通为名，施其神异也。号焦天师。”上述史实说明，道教名士参与了隋文帝夺取最高权力的政治斗争，为其提供“受命之符”，证明其权力合乎“天命”，隋文帝则援引道士论证，后以高官厚禄拉拢道士为其巩固统治地位效劳。道士上层亦借用杨坚之恩典，进入政权内部，谋求官位，提升道教的社会地位。

时至唐代，知名道士参与政权之例颇多。李渊对助其开国的道士无不赐号封爵，厚待有加。武德七年(624年)，高祖诏授王知远朝散大夫，赐金缕冠、紫丝霞帔。为嘉奖歧晖，唐高祖下诏曰：“道士歧平定，铲迹求真，销名离俗，恬淡荣利，无闷幽闲，而能彻损衣资，以供戎服，抽割菽粟，以赡军粮，忠节不嘉， 理须标授，平定宜受紫金光禄大夫，已下并节级授青光禄大夫，以筹其义。”平定力辞，高祖曰：“师且受，俟得京城，别有进止。”*《道藏》，北京：文物出版社，1988年，第854页。贞观中(627-649)，薛颐上表请为道士，太宗为其置紫府观。

唐玄宗时期，道教名士争言符瑞，以迎合玄宗心理，以致“君臣表贺无虚月”*《资治通鉴》卷216，天宝九年十月。。道术高深之道士及献符瑞者自然受到玄宗宠幸，多委以重任。《历代真仙高道传》载：“吴筠深受玄宗欣赏，遣使征之。既至，与语甚悦，令待诏翰林。”*周永慎：《历代真仙高道传》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第83页。《旧唐书·隐逸传》载：“王希夷，孤贫好道，隐于嵩山。及玄宗东巡，敕州县以礼征，召至驾前，年已九十六。上令中书令张说访以道义，宦官扶入宫中，与语甚悦。开元十四年。下制曰：徐州处士王希夷，可朝散大夫，守国子博士，听致仕还山。”*《旧唐书》，北京：中华书局，1997年，第5121页。开元二十二年(734)，玄宗对恒州张果封官赐物，“授银青光禄大夫，尊称通玄先生”*《旧唐书》，第1200页。，甚至要将玉真公主嫁之为妻。开元二十五(737)，拜“道士尹愔为谏议大夫，集贤学士兼知史馆事”*《旧唐书》，第1207页。。道士王屿也“专以祀事希幸”*《旧唐书》卷130，《王屿传》。。参军田同秀因献符瑞而官封朝散大夫。陈希烈因精通玄学，编造老子显圣谎话，深得玄宗重用，曾官居宰相之职。*陈海岭：《唐玄宗的崇道抑佛政策及其社会影响》，《河南大学学报(社会科学版)》，1999年第6期，第17页。

之后各代亦承宠道遗风。唐僖宗在位期间，优宠茅山道士吴法通、太清宫道士吴崇玄、马含章、孙栖梧。五代十国时期，后唐君主先后笼络道士程紫霄、孙晟、郑遨、陈抟等。后晋、后汉、后周时期，道士频频出入宫掖，地位甚高。*田晓膺：《隋唐五代帝王崇道活动述略》，《西南民族大学学报(人文社科版)》，2007年第7期，第116页。由此而见，隋唐五代帝王对道教名士的大力推崇，抬高了道士和道教的地位。知名道士声望提升，利于将崇道风气渗透至社会每个角落，濡染和塑造着时人文化心理和社会风尚，使道教教义与影响远播名扬。

三是借助有利宗教政策，树立并稳固道教正统地位，扩大道教影响。武德八年(625)，唐高祖诏叙三教先后曰：“老教、孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗。”*《集古今佛道论衡》卷丙。显示道教社会、政治地位之提升，这一结果当是统治当局重视利用与道界人士共同努力之结果，侧面反映了当时道士们积极入世，涉入政治中枢，以及产生之广泛影响。时至贞观十一年(637)年，唐太宗明确批判“殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后”的现象。下诏曰：“天下大定，亦赖无为之功”，故令“道士、女冠，可在僧尼之前”*《唐大诏令集》卷113。。对于道教地位的快速提升，佛教徒们大为不满，纷纷上表反对。为巩固道教的社会地位，道教徒积极组织反驳，并与儒教人士联合对抗佛教。道教徒借能够直接上疏唐高祖的傅奕，在朝廷大造反佛之势，严词攻击佛教。武德九年(626)年，清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，直接参加反佛活动，他们将自己的反佛之作，托傅奕上奏高祖。*《中国隋唐五代宗教史》，第38页。贞观十三年(639)，道士秦世英密奏唐太宗，称法琳《辩证论》一书攻击老子，诽谤皇宗，有罔上之罪。太宗亲自查问，抓捕法琳。后被太宗免去死罪，放逐益州，暴毙途中。

唐武宗时期，开展会昌灭佛活动，此举对佛教而言实为灭顶之灾。道教名士借此机会大肆攻击佛教。有研究者认为，武宗灭佛的根本原因，在于唐代寺院经济膨胀，直接威胁国家财政收入与经济发展。是僧侣地主与世俗地主经济矛盾加剧，以至不可调和的反映。究其直接原因，则为道士向偏好道术的武宗积极进言，挑动排佛情绪的结果。武宗即位后，召道士赵归真等81人到宫内修“金箓道场”，亲受法箓。赵氏借此机会向武宗引荐道士邓元起、刘玄靖等人，他们借助受宠之机，攻击佛教，煽动毁佛，以巩固提升道教的社会地位。

上述宗教间的争斗无论孰胜孰负，均为表象，实质是宗教间政治地位之争，即儒、佛、道于国家政治和宗教活动中序位的先后之争。道教之所以能于争斗中占据上风，并非道教教义优于佛教佛法，幕后动因为统治者试图通过抬高道教地位以压抑贬低佛教。争辩中道教的取胜，除道士们采取多种方式合力对佛教发动进攻外，主要因由当为统治当局的鼎力支持。这一点于太宗时期僧人智实对太宗规定道先佛后不服，上表力争，遭到杖责，以及上文提及之法琳因《辩证论》而被流放均有明显体现。由之反向思考，道士们之所以冒灭门之险涉足皇权政争，攀附权贵，并非无聊之余的消遣，亦非谋求身心与肉体的刺激，其目的无非是对帝王权势的借用。通过对崇道帝王的附和，获取道教发展的政治支撑。利用统治者对佛教的贬低，抑制佛教势力发展之宗教政策，以达到抬高道教社会地位的真实目的。

四、结 语

隋唐五代为都市道教繁盛时期，都市上层极力推崇与广泛信奉，道士阶层社会地位大幅提高，道士、信徒数量攀升与都市道观林立，是其蓬勃发展之有力例证。绵延数百年战乱与分裂局面完结，封建王朝政治、经济、文化等领域空前发展，中外间频繁的文化交流，统治者兼容并纳的文化政策，均为道教于都市兴盛提供了外部条件。上述要件之中，道教与政治自其进入都市之日即存有紧密联系。

都市道教与封建政治的结合以合作共赢为前提。君主支持都市道教发展的真实用意在于道教能给他们带来博取权势的实用价值。统治阶层总以君权神授为由头，在理论上确立统治地位的合法性。将都市道教作为政治的精神支柱，把精神现象与政治运作相互连接，实现政治权力与秩序神圣化，发挥都市宗教维护既定政治秩序或重新确立符合需要新秩序之效能，成为各代统治者推崇道教的幕后动因。

反观都市道教，其欲图存发展，稳固其正统信仰地位，亦须伴随时代发展，不断从政治、经济、思想等方面调整自身，积极谋求附会政治、参与政争之机遇。都市道教不论追求自身理论完备，抑或获取广阔生存空间，均以入世为其理论切入和行为选择。道教名士虽不乏宦途失意之徒，确曾表现出对政治的失望和厌烦，但对于政治的关怀始终未能彻底泯灭。出于对自身政治前景的私欲与道教教义的传播，道士们迫切需要强化道教教义的政治色彩，以隐形与显性等多种方式，将道教与政治紧密结合，实现道教关怀政治、寻求自我发展的理念。由是之故，对隋唐五代都市道教兴盛因由的历史追寻，理当考量两种路径，即政治对宗教的利用与宗教对政治权力的借取。隋至五代都市道教的勃兴实为政治与宗教合作共赢的结果。