政治异化与人的解放——马克思《论犹太人问题》历史坐标的重新定位

炎 冰

(扬州大学，江苏 扬州 225009)

《论犹太人问题》(以下简称《犹太人》)既是马克思与青年黑格尔派的中坚人物布鲁诺·鲍威尔公开决裂的标志性文本，也是他暂时告别社会舞台回到书房重新探研德国现实政治问题的起始性作品，其中含渗的诸多新思想胚芽和通向未来历史唯物主义的“道口”(福柯语)已经清晰可辨。但学界有关它在马克思思想嬗演史上的地位评价一直存在两种偏向:一是受列宁的影响而过高地将其视为已经“彻底完成”了向历史唯物主义和科学社会主义的转变之作，同时人为遮蔽与贬抑了曾被马克思多次针砭过的鲍威尔思想的应有光点。二是从文本的既定结论出发，逆向反溯式地比照未来成熟形态的历史唯物主义和科学社会主义理论质点，说明其缺陷或不成熟状貌，从而忽视了马克思思想实验的过程细节及其多维逻辑链条中的理论矛盾体样态。本文立足于《犹太人》的文本构境，在与鲍威尔的比较中彰显青年马克思思想何以可能的真实心路，由此对该文本在马克思思想征途中的历史坐标给予重新定位。

一、《论犹太人问题》的文本构境与鲍威尔的宗教之思

1843年3月，被迫离开《莱茵报》而退回书斋的青年马克思既要考虑如何继续展开对普鲁士专制制度的系统批判，并在这种批判中弄清楚此前他在《莱茵报》时期所遇到的“对所谓物质利益发表意见的难事”①《马克思恩格斯全集》第31卷，北京:人民出版社，1998年，第411页。之真实缘由，以便拆除实现自身抱负的种种社会性绊羁，同时又要兼顾到因失业而带来的个人生计的维系问题，这便有了与卢格等人赴巴黎共创《德法年鉴》的一举两得之事。至于该刊的思想宗旨问题，马克思在所申明的“办刊方案”中虽已很策略、很隐晦地表达了其主旨所趋，即论述“具有有益的或危险的影响的人物和学说，以及当前的政治问题”，②《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第215页。但其实质指向早在与卢格的通信中就已经表述得淋漓尽致了。由于“自由主义的华丽外衣掉下来了，可恶至极的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界面前”，③《马克思恩格斯全集》第47卷，北京:人民出版社，2004年，第55页。因此必须到巴黎这个“新世界的新首府”“真正思维着的独立的人们”的“新的集合地点”去，“重新唤醒这些人心中的人的自信心，即自由”，对那种“轻视人，蔑视人，使人非人化”的德国君主政体乃至“现存的一切进行无情的批判”，④《马克思恩格斯全集》第47卷，第63页。“什么也阻碍不了我们把政治的批判，把明确的政治立场，因而把实际斗争作为我们的批判的出发点……这样，我们就能用一句话表明我们杂志的倾向:对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明。”⑤《马克思恩格斯全集》第47卷，第66－67页。与此同时，还必须同那些为“走向腐败和灭亡的德国旧制度”或进行辩护或趋炎附势、奴颜婢膝地奉承与忍让乃至躲避的报纸和出版物进行较量。而此时的鲍威尔正好撞到了新刊物的枪口，也是马克思选择的最合适的角斗对象。

众所周知，马克思与鲍威尔原本还有一段不错的“旧情”，早在柏林大学期间他就听过鲍氏《以赛亚书》的授课，后来又在其直接影响下参加了博士俱乐部，鲍氏本人还曾为马克思在波恩大学谋求教席四处奔走过，马克思为申请该职而做的博士论文也正是其思想间接导演的结果(自我意识哲学)。可是为什么在不到两年后马克思不仅与他翻脸了，而且在后来的《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》和《德意志意识形态》等多部著作中对鲍氏进行了近乎不依不挠的反复批判，且言辞之犀利，用语之尖刻，讽刺之辛辣，十分罕见。罗森说，“马克思在《论犹太人问题》中的批判有时虽很严厉，然而总的来看还算中肯”，但在《神圣家族》中，“马克思故意不理睬鲍威尔于1840至1843年期间所发表的观点，而只限于罗列鲍威尔在《文学总汇报》中所阐述的观点，并加以讽刺。”⑥［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，北京:中国人民大学出版社，1984年，第2页。对此传统的说法是二者的观点存在着较大分歧。但我以为这只是问题的一个方面，还有更深层次的缘由亟待掘发。为了厘清这一学术悬案，我们还是先回到鲍氏。

作为还算殷实家庭出生但同样具有斗士品格的自由知识分子，鲍氏在告别了短暂的服务神学事业的“志愿者”生涯后不久，便以一名无神论战士的身份闪亮登场了。对于仔细聆听过黑格尔授课并得到其褒奖过的鲍氏来说，谙熟其否定性的辩证法精神是很自然的事。在同施特劳斯的泛神论宗教观的论战中，他以自我意识的主体能动性彻底否定了作为对人的异化与统治的宗教之现实合理性。施氏在《耶稣传》中考证性论证了圣灵怀胎、耶稣的家世、治疗病者、被钉上十字架及其复活等故事不过是基督教派无约束想象的意识之产物，是人类臆造的神话而非历史的真实，由此也就把上帝作为个体而表现出的智慧与道德形象泛化到整个人类的禀赋及其理性创制。鲍威尔则更进一步，认为“上帝或超度是心象作用的产物”“人与自己的关系就像是他同上帝的关系。”⑦［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第47页。因此，上帝这个绝对精神并不是一种历史性真实存在的实体，而是一种纯粹的抽象，是以自我意识为前提的人类创造。从历史角度看，只有人的意识或自我意识才可以想象，只有它们才能在历史上创造出人类所需要的一切，当然也包括可以打碎强加于人类身上的一切锁链。“以其历史形式出现的宗教精神尚未达到认识概念的地步，它同概念是相抵触的，因为宗教精神把概念理解为自我的他物，认为它不是自己的意志，而是一个在本质上不同于它自己的意志的上帝的意志。”①［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第49页。言下之意很明显，“自我意识”既是社会前进的“核动力”所系，又是人作为类的本质规定所在。“宗教的关系只是自我意识的内在的自我关系，所有那些看来独立于自我意识的力量，无论是实体还是绝对观念，都不过是被宗教幻想所对象化了的自我意识的不同阶段。”②［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第62页。因此，包括宗教统治和律法强制在内的任何形式的外在于(有悖)人类本质的东西统统都是非法的。

由于同柏林大学神学系的掌门人亨格施坦堡的论战而被迫转教到波恩大学后的第二年，鲍氏就发表了《约翰福音史批判》，并声称此作完全是从历史考证和文本原作角度进行的科学研究而非思辨性的哲学论证。该书的基本立场虽然依旧是:福音书总的性质不过是历史实用主义的反映，圣灵不过是人的经验的内在动因，是自我意识及其对想象的、历史的事件表述范围内的一种记忆，但这种无神论主张此时却迅即转化为与神学作战的理论武器。他在给卢格的信中明确写道:“我们还必须完全摧毁神学，消灭那些同神学绑在一起并在这种可耻的、不光彩的环境中造就了许多追随者的人。”③［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第58－59页。科学的理论建构必然会化作实践斗争的有力武器。鲍威尔正是这样做的。除了不断给多家进步报刊撰文论战外，还与多个激进组织交往密切，以至于1842年8月一个奥地利的秘密警察曾向政府密告道:“许多人都拥有鲍威尔的书……更糟糕的是，他的思想渗透到教育界的心脏并成了它的重要组成部分。”④［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第4页。即便在被波恩大学开除了教职、被普鲁士当局驳夺了授课权利后，不屈的鲍威尔依旧战斗在反神学的第一线，相继写下了诸如《末日的宣告》《神学意识的悲欢》《基督教真相》等重要著作。在他早于马克思一年前逝世(1882年)后不久，恩格斯就曾撰文客观地评价过鲍氏的思想功绩，赞扬他的无神论观点和反基督教立场以及对基督教起源问题所做的科学作业。⑤《马克思恩格斯全集》第19卷，北京:人民出版社，1963年，第327－336页。

血雨腥风的实践抗争与同样兵燹屠戮的理论战场实际上是同体并举的。为了彰显自己的影响力，作为新生的战斗刊物如何选择作者自然是有讲究的。后来正式出版的《德法年鉴》的作者除了马克思、恩格斯外，还有青年黑格尔派的卢格、费尔巴哈、赫斯，大诗人海涅、海尔维格，无政府主义的鼻祖巴枯宁等，他们的思想敏感性与青春朝气足以在对现实政治产生强大冲撞力的同时，其社会知名度也是不难想象的。而马克思自己的两篇文章所选择的论敌恰恰是当时德国理论界一老一少两个如日中天的人物，且文中笔法犀利，论说果敢，语气强硬。至于为何选择鲍威尔作为论敌，我推测，尽管此时的马克思已经对鲍氏的自我意识哲学有了不满，在刚刚写就的《黑格尔法哲学批判》手稿中有好几处都把“自我意识”的字样划掉而换上了别的术语，但更多的是一种办刊的策略性考虑，更何况鲍氏宗教观的确存在不少可批判之处。

二、《论犹太人问题》的叙事逻辑与犹太人问题的分析起点之争

通观全文，马克思与鲍威尔观念上的正面交锋似乎并不太多，更多的倒是他自己借助此前对黑氏法哲学的批判性解读成果《克罗兹纳赫笔记》中的历史学资料、费尔巴哈的人本主义原则以及自己脑海中根深蒂固的理性自由精神，对现代政治国家中的宗教现象、世俗生活与精神活动等问题进行了一番现象学透视，以表明他与鲍氏观念上的对峙。为了清晰地界划二者的分歧，我们这里还得多费些笔墨，先回溯性地对相关问题域之背景做些扼要铺陈。

我们知道，由于对教义、教规、约法理解上的差异，基督教脱离了原本作为母教的犹太教而独立，特别是当它后来居上成为欧洲第一宗教后，二者的对立便日趋白热化了，由单纯的意识形态领域内的交锋迅速扩展到现实生活中的搏杀。而随着启蒙运动的高涨，在主张教权与王权相分离、天国生活与世俗生活并两列的同时，理性、自由、平等、博爱、人权等政治理念日趋深入人心，二者的芥蒂与扞格相应地得到了些许缓和，但实际的明争暗斗依然存在。而在19世纪初叶的德国，现实政治生活中信奉犹太教的犹太人与信奉基督教的其他德国人之间的等级差别尤为显著。1816年5月4日的法律就曾明文规定犹太人不得担任国家职务，这自然引起了犹太人的强烈抗争，同时也得到了一些自由报刊等社会舆论的关注。按理说对于犹太人的这种抗争，作为自由斗士的鲍威尔应当站在犹太人立场上为之鸣冤叫屈的，可他偏偏不分青红皂白，一股脑儿地将基督教与犹太教统统视为人的类本质之异化而加以清算。非但如此，连犹太人自己争取基本政治权利的斗争也在他的宏文阔论中被彻底否定了。1843年发表的《犹太人问题》和《现代犹太人和基督教获得自由的能力》二文，中心内容便是证伪这场斗争的合理性与可行性。他认为，基督教因其同人的主观性、自由意志和自我意识相一致，其部分的合理性存在或许是可能的，而犹太教因其与之相对立则必然是“卑鄙的、不能接受的”。因此，只要国家还是基督教国家，就不会让信奉敌对宗教的犹太人获得平等的权利。犹太人要想获得政治解放，就必须先消灭基督教国家，而要消灭基督教国家，他们又必须先从束缚自己的犹太教中解放出来。如此一来，问题就变成了犹太人先得放弃犹太教，然后才能去推翻强加于他们身上锁链的基督教国家。同理，信奉基督教的人们要获得政治解放，也必须先放弃基督教。于是，宗教解放便成了政治解放的前提而不是相反。原本要外在地砸碎强加于犹太人身上桎梏的非法制度以复归信仰自由和基本人权，却变成了先得以内在地放弃信仰自由和基本人权为前提。而且实施这一前提时还隐含着另一个更为重要的前提——信奉鲍氏本人的无神论。因为依据他的逻辑，犹太人与基督徒的对立是一种宗教对立，而要消除这种对立却不能指望着宗教本身的和解与相容，唯一途径便是放弃宗教，遵循无神论主张。这就如同某些疾病是因为空气中的病菌所致，但要依靠净化空气来消灭病菌又不可能，那就只好通过隔绝空气的办法来解决那样荒唐可笑。马克思与鲍氏的争论亦由此布展开了。

其实，早在1842年底马克思主编《莱茵报》时对犹太人问题分析起点的认知他们就有了分歧。当时科本、布尔、梅因、鲁滕堡、施蒂纳等柏林“自由人”团体曾写过激烈攻击宗教与教会的文章投给《莱茵报》而遭到马克思的拒绝。理由有二:一是外在性的，即不符合该报主题，甚至有可能因话题过于敏感而让刊物招来不测;二是内在性的，在马克思看来只停留在纯粹宗教意识形态内部的批判而不涉及具体现实政治问题，进而提不出建设性的解决方案，只不过是“过过嘴瘾”罢了。为此，他还奉劝过鲍氏不要支持这帮人的胡闹。而作为柏林“自由人”的精神领袖与本业所趋，鲍氏却依旧我行我素。他认为犹太人问题根源于犹太市民的宗教偏狭性，他们自命为特权种族而把自己人为地从其余民族中孤立隔离开来了，所以“如果犹太人想要获得自由，那么他们不应该信奉基督教，而应该信奉解体了的基督教，即信奉启蒙、批判及其结果——自由的人性。”“犹太人不仅要摒弃自己的犹太本质，而且要摒弃自己宗教的趋于完成的发展，即摒弃自己宗教的那种始终与自己相反的发展”①《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第190页。。而马克思认为，“鲍威尔在这里把犹太人问题变成了纯粹的宗教问题”，而实际上“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象……我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第169页。

的确，分析起点的不同是马克思与鲍威尔之间的显性理论鸿沟。但我们切不可像拉宾那样简单注目于这一现象的表层，满以为鲍氏只是停留在宗教意识形态领域较劲而完全不注重现实问题的关切，“如此激进的批评是教条主义批评的典型，它不是从对象出发去发展对象的原则，而是同对象相反，企图把自己的原则强加给对象，因此注定要遭到失败。”③［俄］拉宾:《马克思的青年时代》，南京大学外文系组译，北京:三联书店，1982年，第201页。理由很简单:鲍氏在面对一个犹太人世俗生活中的现实问题时不会弱智到无视现实的地步，而恰恰在于他把思想重心放在分析现实问题矛盾的内在本质即宗教根源上，同时借此进一步凸现其无神论立场和自由斗士品格。事实上，他在《被揭穿了的基督教》一文中就曾明确指出，基督教“使人同世界的重大社会利益相隔绝……同艺术和科学相隔绝，它消灭了人的社会存在，社会风俗和人类的内在联系，它使人变成孤独的彼此隔离的人。”在《犹太人问题》中他则进一步强调，“如果我们要把宗教史看作是仅仅与神圣的彼岸世界的事物有关的，那么我们就会错误地理解宗教史。这个彼岸世界勿宁说是被投射到另一个世界的人的利益的自我异化的世界，这个彼岸世界的形象不过是人类社会的虚幻的形象，反对这种彼岸世界的异端思想和斗争不过是企图来一个猛烈的颠倒，把世俗利益的纽带引入这个幻想的世界。”④［英］麦克莱伦:《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，北京:商务印书馆，1982年，第78－80页。就是说，作为社会现象的宗教必有其存在的现实性之社会缘由。同理，作为现实社会中的宗教问题，必有其导源于现实的社会性问题之宗教缘由。

可是，鲍威尔这里又的确出了问题，亦即马克思所指认的“他对犹太人问题的片面了解。只是探讨谁应当是解放者?谁应当得到解放?这无论如何是不够的……只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”⑤《马克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，2002年，第167页。应当说在这一点上马克思的确看得很准。在基督教国家中信奉犹太教的犹太人要争取到普遍同等的政治权利，仅仅停留在分析犹太教与基督教在教义、教规、约法以及信徒们的外显行为上的差异，进而分析政治国家中的律法规定是否合理合法的表层是远远不够的，关键还要对政治社会本身的内在矛盾批判予以再批判，从中不仅能找出犹太人问题的社会性症结，还可以厘定对该问题进行客观分析的基本视角与逻辑框架。而这恰恰是犹太人问题的理论内核所趋，也正是在这里马克思独创性地提出来了一个极具理论穿透性的哲学概念——政治异化。依笔者的理绪，马克思正是藉此概念并对其中梯次渐进的三重矛盾进行了深入透析，这也是他开始超越鲍氏理论上标点的意向性思之涌动，更是《犹太人》中极具闪光价值的部分。

三、“政治异化”的概念寓意与政治异化中的三重矛盾

何谓政治异化?依据费尔巴哈宗教异化之理念，是人创造了宗教而不是宗教创造了人，但由人创造的宗教在现实社会中却表现为诸种形式的对人的奴役与压迫，使人自主自拘地跪拜在神的脚下。因此，宗教不过是那些还没有获得或者得而复失了自己的本质的人的自我异化的产物。政治异化表征的是人创造了政治生活和诸多政治规则进而建成了政治国家，但由人创制的这一切却使得人在现实的政治生活中倍受政治力量的奴役与压迫，使人丧失了人作为人的类本质之生活(如人的天性、自由、平等、信仰、财产)。在马克思的价值判断中，借助宗教异化来批判宗教的实质并非要让人获得宗教性解放，而是要让人借助宗教批判以获得人的世俗性解放，即政治解放。从理论罗盘上说，这既是马克思对费氏宗教异化论批判矛头指向上的转移(由自然和宗教转向政治和法)，又不失为一种分析现实政治中实存的各种矛盾状貌的工具，当然也是马克思开始超越鲍氏无神论朝理论深度掘发与拓展的初步尝试。

一是基督教国家与政治国家的分离。基督教国家是以基督教作为国教而加以信奉的，且相关的法律条文或公共政策的价值导向必须得与教义融洽不悖。而政治国家则是启蒙运动和资产阶级革命的产物，它以国家主权的至上性(顶端)和基本人权保障(底线)的首要性为根本宗旨，并借助宪法及其相关立法程序的公正性与法律实施的公平性为中枢的一整套制度体系来维持社会的稳定与进步。历史地看，政治国家的建立当然是社会文明进步的标志，它至少以形式上的自由与平等替代了基督教国家实存的特权与等级奴役制。因而诚如马克思所辨识的那样，鲍氏在分析犹太人问题时并不知道“德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。”①《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第165页。弄不清问题存在的真实社会背景，将特殊视为一般，又谈何找到解决问题的可行方案?鲍氏“批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第168页。从基督教国家中谋求的政治解放是要挣脱专制与奴役制度的枷锁以获得人作为人的自由与权利，而这又恰恰是国家作为伦理精神与自由的自在自为性实现之本质体现(源自黑格尔)，因为保障宗教信仰自由这一基本人权理应是政治国家的职能所系，而基督教国家所保护的则是对基督教的信奉。因此，无论是在基督教国家的普鲁士，还是在完成了政治解放的法国与北美，放弃宗教都是背离政治国家本质的。鲍氏的错误在于将政治国家奉行的一般原则不加辨识地套用到作为基督教国家的德国实存的犹太人问题之解决上，同时又以政治解放的价值取向替代了作为真正符合人的本质(自由与权利)的一般规定。非但如此，“国家是人以及人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教约束性都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性，自己的全部的无约束性寄托在它身上。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第171页。言下之意，鲍氏这里又犯了一个更为严重的认知性错误，即忘记了国家本质之一般规定。让犹太人放弃犹太教图谋争取自身的政治权利，等于是让犹太人放弃赖以生存的中介——国家。姑且不论这段文字是否点到了鲍氏的“死穴”，但我以为，这种看似费尔巴哈宗教异化论式的运思套路恰恰是马克思无意间独创的政治异化新概念意蕴的全部底色，也是他借助黑格尔国家观的基本理念并从现实状况出发酝酿自己分析诸多社会疑难杂症的别样方法与视角的开端。

二是政治国家与市民社会的对峙。政治国家与市民社会的分离原本是黑格尔的主张。依据黑氏的理论，伦理实体(精神)的发展渐次经历了家庭(正)、市民社会(反)和国家(合)三个阶段的逻辑自旋过程。维系家庭的伦理体现为互爱之情感的自然精神要素，维系市民社会的伦理体现为相互需要性的精神纽带，而国家是伦理精神实体之自在自为性的实现，它既扬弃了家庭中互爱之情感的易变性，又避免了市民社会中个人(或团体)因利益冲突可能导致的互残性伤害。所以，国家是自由精神的现实王国与自由的绝对真理。马克思在此几乎全盘接纳了黑氏国家观的分析逻辑，并以一种质朴明晰的重构性语义所指来对付鲍氏的臆断。“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活……在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物;后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”①《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第172－173页。如此一来，对犹太人来说，原本属于私人生活和个人权利的宗教信仰却成了现代政治国家的公共问题，原来属于市民社会中擅长经商赚钱的犹太人生活又本能地与现代政治国家利益和正义的正当性的本质相矛盾。因此，让犹太人放弃自己的宗教也就意味着国家实际地剥夺了他们作为公民的基本人权，同时还要让犹太人履行公民的义务而放弃经商赚钱满足自身需要，这既不现实，更不可能。而造成这种两难选择的根源既不在宗教信仰本身，也不能归咎于犹太市民的赚钱行为，恰恰在于内悖着的政治国家。鲍氏的错误正是明明看到了政治国家与市民社会的矛盾，看到了政治解放并未真正体现人的类生活，却偏偏要拿处于弱势一方的犹太人开刀。他不是去铲除造成现实社会生活中已经分裂与异化着犹太市民生活境况的政治国家根源，以实现人的真正解放，而是以近乎禁欲的方式通过违背人的本质之途径去复归人的本质，岂不荒唐可笑?

三是公民权与基本人权的互悖。这是现代资本主义国家中实存的更为深层、更具隐蔽性的矛盾，也是基督教国家与政治国家、政治国家与市民社会矛盾互悖的必然引申。人权(human right)亦即人的自然权利，是人因其为人而应享有的权利。公民权(civil rights)则指一国公民在该国法律上所拥有、为政府所保障的享有参与公共社会生活的基本权利。前者更多的是从人性或自然法角度来明确人的权利边界的，后者则是从公共政治生活的角度来界定人的权利限度的。殊不知，启蒙运动与资产阶级革命最杰出的成果是不仅肯定了基本人权的自然性存在，而且确定了人民主权原则，即国家的主权在民不在君，变臣民为公民。从某种意义上说，人权与公民权是同体发生的政治事件，二者本质上相通互融。也正因为如此，马克思在《黑格尔法哲学批判》中就曾分析过完成政治解放后建立的民主制的本质。“民主制是一切形式的国家制度的已经解开的谜。在这里，国家制度不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在，就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并被设定为人民自己的作品。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第39－40页。然而在现代资本主义国家中人的这种自由或平等只是形式上的，人实际的不自由与不平等却是内容性的、现实着的。“正如基督教在天国是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在社会的尘世存在中却不平等。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第100页。因为民主制国家完成了市民社会与政治国家的分离，使得市民社会成员在政治权利上脱离了私人等级的差别和因血缘、财产和权力因素导致的社会地位之悬殊，从而获得了人作为国家公民和社会生物应有的存在与意义，这当然是社会的进步。但在现实的政治运作实践中，国家利益至上性之原则只是在形式上当作人民利益的代表(上帝为大家)，它不能动摇市民社会中因满足各自的需要为目的的行为准则(人人为自己)，因而它不过是脱离市民社会的一种抽象，一种虚幻不实的存在。

不仅如此，由于政治异化的存在及其直接导致的宗教异化，也使得现代国家中人的生活二重化了。“政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性;他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活;他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。”①《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第179页。人在市民社会生活中作为私人生活(尘世生活)进行的活动完全是私人化的，人的行为都源自于自己的目的和需要。然而就在人人为自己的同时，实际上人人也在当工具，在算计与玩弄他人的同时，自己也在被他人所算计、所玩弄。不管世人能否意识到这一点，但这一过程却以一种自然性的铁律支配着人的尘世生活的方方面面，由此导致了人的各种基本权利的丧失。另一方面，人在政治生活中又是一种社会性存在，作为公民生活(天国生活)完全是公共性的(人处在政治共同体中)，原本希望让自己在市民社会中丧失掉的权利从公共生活中找寻出来(这也是宗教献身精神与社会契约论背后的理念悬设)以真正体现人的类本质。可是同样地，政府在其政治运作中即便不考虑特殊利益集团(源自官僚自身或议员所代表的角色团体)行使公共权力时往往会对社会资源实行导向性分配，也根本不可能让所有的人民之权益得以实现。这样一来，人作为类存在物所在的天国生活的地方却成了想象中的主权的虚拟者而失去了生活的原本意义，更何况任何一届政府在制定相关法律或实施某项公共政策时总会受到来自社会各层面利益诉求的影响而最终屈从于市民社会的统治(利益导向)。因此，现代政治社会生活中的一切都被颠倒了，非但宗教信仰与民主制度、私人生活与公民生活、基督教国家与政治国家有矛盾，就连本质上一致的公民权与人权在具体的政治运作实践中也出现了矛盾。“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第184－185页。鲍威尔说的没错，“人权不是自然界的赠品，也不是迄今为止的历史遗赠物，而是通过同出生的偶然性和历史上一代一代留传下来的特权的斗争赢得的奖赏。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第181页。可他虽然看到了与人权同体生成的公民权在理论内涵上并无二致而在现实生活中往往彼此分离的现象，但却不知道二者的矛盾根源恰恰在于政治国家本身。因此，解决问题的途径不是把这种带有先天性遗传疾病的人的政治解放(建立政治国家)再往前推进一步，以谋求人的真正解放，而是要以犹太人为争得公民权而放弃作为信仰自由(基本人权)做前提。

再拿“自由”这一基本人权来说吧。无论是美国宪法或是法国的《人权宣言》都曾明确规定了自由这一不可让渡的人权的绝对性与神圣性，但自由究竟是什么呢?自由就其本身的规定来说是指“做任何不损害他人权利的事情的权利”，而就其内容来说，包括言论、出版、示威、信仰的自由，当然更包括私有财产的合法拥有与自由支配。“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的私利……这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”④《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第184页。就是说，如同其他政治理念的两重性一样，作为自由概念的内涵规定与作为实际的政治生活过程的自由实现之间并非贴体无隙的，甚至可能是逆向反道的。“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段;因此，citoyen［公民］被宣布为利己的homme［人］的奴仆;人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物之外的领域之下;最后，不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”⑤《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第185页。之所以会发生此类怪状，就因为政治解放得不彻底性。工业生产和资产阶级革命后所建立的政治社会虽然摧毁了包括宗教在内的一切等级和特权，“把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务”，但这只是“消灭了市民社会的政治性质”①《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第187页。与精神枷锁，而没能消灭市民社会的经济性质与物的依附。尤其是私有财产以一种永恒的铁律支配着私人与公人的言行举止，更以一种无处不在的幽灵游荡于政治社会的每个角落，抑或渗透于社会机体的每个毛孔，从而与人的类本质相背离。这既是政治异化的原因，又是政治异化的结果，更是源自政治国家的公民权与源自市民社会的基本人权的互悖况味。

那么出路何在呢?对此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中曾有过一段精彩表达:“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第207－208页。同样，在《犹太人》的结尾处也有一段彪炳于“科学社会主义”③我这里之所以给“科学社会主义”打上了引号，是因为这段话曾被学界误判为就是科学社会主义的。但在我们看来，它与真正严格意义上的科学社会主义还有相当大的距离，姑且不论此时马克思脑海里处于支配地位的哲学理念依旧是人本论理想主义，而且在方法途径的选择上还是乌托邦主义的。因此，马克思这里所说的有关“人的解放”构想只是方向正确，手段浪漫。思想史册的名言:“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”④《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第189页。这不仅是犹太人问题的最终解决方案，也是整个人类社会问题求解的努力方向。

四、《论犹太人问题》的问题与历史坐标的重新定位

有关《犹太人》在马克思思想嬗演史上历史地位的锚定，传统学界一直受导于列宁的一则断制。即马克思1844年发表在《德法年鉴》上的两篇文章，彻底完成了从唯心主义向唯物主义，从革命民主主义向共产主义的转变。⑤《列宁专题文集:论马克思主义》，北京:人民出版社，2009年，第39页。后来的巴加图利亚和拉宾通过各自的精细化论证又彻底做实了这一结论。中文版《马克思恩格斯全集》和《马克思恩格斯选集》第1卷第一版及第二版的“说明”与“注解”中亦沿袭了这一说法。⑥《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第3页。王荣栓先生在《重读马克思》中同样重申了该观点:“马克思离开学校走向社会舞台，经过《莱茵报》时期的政治斗争和对黑格尔法哲学的革命批判，他彻底完成了从唯心主义到唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变。”⑦王荣栓:《重读马克思》，北京:人民出版社，2007年，第250页。但我认为，《犹太人》中虽然含渗着诸多新思想胚芽，甚至通向未来历史唯物主义的道口亦已清晰可辨，但它依旧是一部处于思想分蘖期的作品，也是布满多重逻辑链条的理论矛盾体，因为此时马克思心目中占主导和支配地位的哲学观实乃人本论理想主义⑧Idealism既可以译为主观意识范导与决定现实存在的“唯心主义”，也可译为既基于现实又躐等现实而憧憬美好未来的“理想主义”。“人本论”则是以人作为某种“类”，分析人之为人的全部规定性，并以此指导人的行为与社会生活方式的哲学观。学界对青年马克思此时的哲学观常常用所谓“人本学唯物主义”加以指称，笔者不同意学界这一提法，因为任何形式的人本主义在本质上都不属于唯物主义的范畴。至于其他的一些指称，诸如“一般唯物主义”“哲学唯物主义”“社会唯物主义”“法权唯物主义”和“人本主义现象学”等，除了语义上的含混未明外，亦有表达逻辑上的扞格所系。而非唯物主义，更非共产主义。

先看马克思批判鲍威尔宗教异化观的运思逻辑或曰“理论武器”。如前所述，考虑到新生刊物可能的命运与社会影响力，马克思选择当时德国理论界一老一少两位思想大咖作为批判靶心实可谓煞费苦心了，这既有外在因素(扩大刊物在德法两国知识界的反响力度)，又有内在因素(“批判哲学”的神圣使命)，更有马克思自己拿捏这二者学说的便捷性(熟悉鲍氏，刚刚研读过黑格尔的《法哲学原理》和法国革命史的相关著述)。然而由于马克思此时还未形成自己独特的哲学理念和分析框架，因而他所选择的批判工具只能是既与自己一贯的价值立场(理想主义与理性自由)相契合，又是同时代中还算有些合理性与说服力的理论观念，而费尔巴哈人本主义的宗教异化论与黑氏的市民社会与国家的分离矛盾说恰恰满足了这一需要。依据费氏的观点，人是人的本质，是人依据自己的本质创造了宗教而不是相反。人作为一种类，人在天国生活中的幸福正是人在尘世生活中的实存的各种无奈、烦恼、痛疾与苦难的异化，因而是一种抽象虚幻的伪生活。而马克思在分析基督教国家与政治国家、政治解放与人类解放的关系，以及说明“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出现才可予以承认”①《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第188页。这一政治异化现象时，其运思逻辑套用的正是费氏的路数。同样，在分析政治异化过程中的诸多矛盾悖结时，又沿袭了黑氏国家观的思维定势——市民社会与国家的分离，而且在寻求消除这种异化途径的机制上还借用了其正反合的否定性辩证法。至于说马克思曾多次提到过的“现实的个人”一说，也并非像某些学者所“发现”的那样，以为这就是历史唯物主义或科学社会主义的观点。道理很简单:在还未对这种“现实的人”的具体生存条件与社会关系作出实事求是的科学说明之前，这种“现实的人”依旧是想象中的“类人”，而“类人”实际上就是“裸人”。历史唯物主义承认现实存在的前提，反对从任何教条的观念出发，而不管它是有关神的观念还是人的观念，因为这些前提人们只有在想象中才能抛开。在那些人本身及其所处的物质生活条件没有得到具体说明之前，任何关于人的观念同样也是没有得到说明的。

再看马克思批判鲍威尔宗教异化观的实际效果。批判方法的科学性一定程度上决定了批判结果的有效性。反之亦然。鲍氏并非像人们通常所想像的那样是个思想浅薄、行为鲁莽的反宗教斗士。作为黑格尔宠爱的弟子并亲自参与过黑氏遗著整理工作的学者，鲍氏对于黑氏哲学真髓的把握是当然的。毕业留校后又专司神学课程的讲授，不久便出版了《启示史批判》而在学界初露锋芒，移居波恩大学后更是以一种反神学斗士的革命热情和大无畏的献身精神奋战在理论交锋的最前沿，除了大部头的《复类福音作者的福音史批判》(3卷本)、《18世纪的政治、文化和启蒙史》(4卷本)外，还写下了数十篇论文、时评与书评等，内容涉及哲学、宗教、政治、历史、社会和文化等众多领域。研究鲍氏多年的德国学者巴尼内科尔认为，他是最尖锐的现代宗教批判家，他那“确切的理解和批评”甚至超过了尼采和列宁。另一位德国学者科伊根则肯定了他是黑格尔门徒中最早提出以现代实证主义的社会理论代替形而上学体系的人。②［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，王谨等译，北京:中国人民大学出版社，1984年，第9－11页。罗森甚至考证出马克思用以批判资本主义社会的异化史观直接受益于鲍氏，就连“宗教是人民的鸦片”这句名言也源自鲍氏两篇著作中的论旨。③《自由的正义事业和我自己的事业》中鲍氏的原话是“在对尘世的一切高贵的美好的东西进行诋毁之后，它(宗教)又以鸦片似的迷惑力描绘出一幅未来世界的图景，它完全不同于现实的世界，因为一切事物都改变了，都变成了新的了”。在《基督教国家和现代生活》一书中鲍氏说，“纯粹的基督教国家是神学法则占统治地位的国家。当这种法则通过与鸦片类似的作用使全体人类处于麻木不仁的状态，它就达到真正权力或绝对权力的地步;如果某些人偶尔醒悟的话，那么他们就会犯使尚未成为基督徒或业已抛弃基督教制度的人感到恐惧的罪行”(参见罗森《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，第103－110页)。再结合《犹太人》的全文不难看出，马克思与鲍氏的正面交锋远不及他依据费氏的人本主义宗教异化观和黑氏的市民社会与国家相分离的分析框架从正面来论述政治解放的局限性与人类解放的必然性的份量。因此，马克思在《犹太人》中对鲍氏的批判并未达到预期的效果，或者更准确地说，还未能真正驳倒鲍威尔。理由有二:一是由于马克思没有建立自己可靠的哲学理念和寻觅到科学的方法，因而他所使用的批判鲍氏的理论武器与鲍氏批判基督教的理论武器是具有同质性意味的哲学工具，区别只在于前者使用的是政治异化，后者使用的是宗教异化。理论问题固然可以通过理论方式去反思，但现实问题必须通过现实途径来求解。对于犹太人问题这一具体的标准的现实问题，就需要从问题本身的现实根源的分析出发，进而找到科学的解决途径，才能使其迎刃而解。很显然，《犹太人》中马克思的剖析视角及其运用的工具理性还未与此合拍，也没有达及这样的高度。二是批判的逻辑理绪上二者同样具有惊人的类同性。例如鲍氏在《基督教真相》一书中认为，“基督教是人类在这一特定阶段对它自身及其总的使命的一种幻觉……既然这种国家、这种律法、这种人类观由于担心自我意识这一自由普遍性的报复而不能自主，那么人类就得出结论，国家、法规和社会在面对更高精神普遍性时，就会消失……我们应把颠倒了的世界看作是由宗教信仰的一种神奇力量所造成的……由模糊的宗教意识所造成的矛盾、精神错乱和异化，在客观世界中反映出来。”①［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，1984年，第110页。即便在被马克思指名道姓批判的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》一书中赫然标示着如此话语:“犹太人的义务就是要从属于一个家庭、一个部落、一个国家，即他们活着是为了某些人的得益;但这只是一种表面上的长处，它有许多缺陷。以其普遍本质形式出现的人，即作为不再是一个家庭、一个部落或一个国家成员的人，对犹太教来说依然是陌生的。”②［波］罗森:《布鲁诺·鲍威尔和卡尔·马克思》，1984年，第103页。而马克思在谈到同处于市民社会和政治国家中的人的政治异化时说，“人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想像的主权中虚构的成员;在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，即充满了非现实的普遍性。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第173页。在论及政治民主制的本质之所以是基督教的时候说，“基督教的幻象、幻梦和基本要求，即人的主权——不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物——在民主制中，都是感性的现实性、现代性、世俗准则。”④《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第179页。仔细比较上述意旨后不难发现，二者都是从既定的抽象的人的理想态设定(应然)出发，然后去反观人的现实状态(实然)，最后借助异化的扬弃(批判)达及或复归于人的类本质的过程。很显然，这是带有浓郁理想(唯心)主义色彩的乌托邦想象，而理想性的现实只能是现实中的理想。

但瑕不掩瑜，马克思毕竟不同于鲍威尔。《犹太人》中的问题不过是他阶段性思想实验过程中的“驿站性”结果，而未来哲学观的革命和政治立场上的格式塔转换正是在这里埋下了诸多思想基因，更何况对这些问题本身的引申性反刍与追索恰恰构成了马克思思想脉动激荡的奇特的风景画面呢?

其一，“政治异化”的理路之光。异化(alienation)的本意是疏远、转让。后来作为哲学术语来使用则代表着“异己化”“反制”和“自我否定”等寓意。卢梭曾以此表征人类由“自然状态”转向“社会状态”的过程，进而确认了社会契约的可能性与合理性。黑格尔是创造性运用异化概念系统分析“绝对精神”何以创制(外化)自然、人类精神之内在机制的第一人，并唯心主义地构建起从抽象逻辑到具体自然、再到高贵之人类精神的整个世界的严密的哲学体系。在黑氏那里，异化既是一种分析工具(绝对精神如何外化为自然和人类精神诸现象)，又是一种动力装置(绝对精神如何通过自我扬弃而复归自身)。精神创造着对象(或自然，或社会，或精神)和历史，最终又通过正反合的辩证否定过程老马识途般地回到自己的概念王国。继后，鲍威尔以自我意识发展的过程性说明了异化的宗教现象与宗教统治的欺骗性与非法性，而费尔巴哈则以宗教异化论析了人的本质之丧失与人的类生活之颠倒性样态。客观地说，在历史唯物主义创立之前，哲学家们以异化为工具理性去分析现实生活世界中的诸多矛盾现象，并通过辩证否定的机制性解释来把握社会运动之规律决非浅显之举。而马克思此时创制的政治异化概念既有顺理成章的自然延续之态，亦有深刻精彩之处，这可从前文所叙的有关基督教国家与政治国家、政治国家与市民社会以及公民权与基本人权的三重矛盾的透析中窥见一斑。而随着国民经济学问题进入马克思的理论疆界之后，这一思维定势很快又结出了新的硕果——劳动异化。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思正是借助劳动异化将古典经济学有关商品属性的劳动价值论创造性地改造为批判资本主义社会中实存的阶级对立与人的类生活之颠倒状貌的理论武器，进而说明了全部人类的历史不过是人通过劳动而自我诞生的过程，而扬弃劳动异化实现人类的真正平等应当成为历史的正途。殊不知，异化的实质是矛盾、对立、颠倒和否定，而沿着这条思路再往下走，关注工人的实际生活状况与现实处境，挖掘其何以可能的利益根源(私有财产)，用以生活活动为基础的生产力发展与生产关系的变革机理来说明工人生活的诸多异化现象，进而说明人类社会发展的历史过程，唯物史观的若干原理也就呼之而出了。

其二，“私有财产”的深探之韵。马克思在《犹太人》中曾集中四处论及私有财产问题。前三处的重心是分析政治国家在废除因私有财产的多寡而形成的社会等级差别的同时，也使得市民社会与政治国家发生了实质性背离，最终在形式上体现了公民政治生活中的权利与义务的平等，而实质内容上“从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。”①《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第172页。同样，对于宗教解放而言，一方面“政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚……政治解放本身，是使自己从宗教中解放出来的政治方式”，但另一方面“正像战争以和平告终一样，政治剧必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第175页。至于作为基本人权的自由，在政治国家的宪法规定中常常表现为任意地享用和处理自己的财产与合法收入的权利，因此“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。”③《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第187页。最后一处则是在分析犹太人实际生活的“市民社会的原则”——实际需要和利己主义时谈到的:“金钱是以色列人的妒忌之神;在他面前，一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自主的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质;这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”④《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第194－195页。表面上看，这几处论述似乎只是现象学地描画了资产阶级革命后所建立的政治国家中实存的内在矛盾，以及对私有财产的那种冥顽性功效和持恒性作用的充分肯定，而实质上说，对矛盾的揭示本身就内存有某种新的理论态势与价值追求，即追问此在矛盾的社会根源何在，以及私有财产何以可能成为统治人的新的神祇?私有财产作为人的生存条件和生活依凭当然不是什么罪恶，更不该废除，罪恶的恰恰是私有财产获取方式上的非正当性以及对这种非正当性予以保护的政治制度，该废除的倒是依凭私有财产的多寡从政治、经济、社会及至心理深层对人的全方位控制(拜物教)，而这正是马克思未来理论作业的全部重心所系。《共产党宣言》中提出的无产阶级之使命与共产主义之内涵，《资本论》中从学理深层对资本主义社会中普遍实存的商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教所顶礼膜拜的三层物相逐一剥离还原为假象视域，以说明此类物相何以在构成现实的社会存在的同时所遮蔽着的更深层的对立的社会关系，从而凸显作为历史性生成的资本主义社会的自然性存在本身同样是历史的、暂时的，其理绪源头正在于此。

其三，“现实的人”的穷究之理。《犹太人》中共有两处提及过这一概念。一处是说明人的解放之实质时直接谈到的:“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身……只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身”，①《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第189页。并借助一定的组织起来的社会力量，才能实现人的真正解放。另一处是分析“犹太人的秘密”的时候间接谈到的:“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。”②《马克思恩格斯全集》第3卷，2002年，第191页。前文已述，马克思这里所论及的“现实的人”当然不是历史唯物主义视野中的人。然而只要不是像历史唯心主义解释人类发展的历史那样，或从神的观念或从人的精神观念出发，也不是像鲍威尔等青年黑格尔派立足于自我意识哲学的超时空流转那样，以图通过宗教批判否定神的观念而恢复人的观念，那么，对这种现实人的现实生存条件用纯粹的经验的而非通过意识形态思辨光环透视过的方法加以确定，继而研究这些现实人的现实生活的具体过程，把握人类全部社会生活的运动机制与真实结构，人们就能对纷繁复杂的社会生活现象作出符合社会生活本身的科学解释。而此后的马克思正是借助经济学之视域融合，沿着这一理路扬帆远航了。