藏区寺院与乡村聚落共生关系——以四川省阿坝藏族羌族自治州蒙沽寺为个案

娥 满 周智生

共生是生态学的重要术语，指两种生物生活在一起，彼此有利，两者分开以后都无法独立生活。本文借用此概念来描述并分析藏区寺院与村落在共同形成的人文生态中相互依存、互利互惠的关系。对于此种共生关系，学界主要从寺院与乡村的社区形成*范霄鹏、李扬：《藏地民居与聚落中的信仰脉络》，中国民族建筑研究会编：《族群·聚落·民族建筑——国际人类学与民族学联合会第十六届世界大会专题会议论文集》，昆明：云南大学出版社，2009年，第301—306页。、文化生活*闫翠娟：《藏传佛教与藏区民众日常生活的关联性分析》，硕士学位论文，苏州大学社会学系，2007年。、经济发展*覃江：《从神圣与世俗的二元性看藏传佛教寺院经济与藏区社会发展》，《社会科学研究》2011年第5期。和基层控制*扎洛：《西藏农村的宗教权威及其公共服务——对于西藏农区五村的案例分析》，《民族研究》2005年第2期。等方面的关联性进行研究。这些研究大多侧重于探讨寺院对村落的单向度影响，而忽略了村落如何从财力、物力、人员等方面支撑寺院发展的问题。值得注意的是，翁乃群在永宁、左所纳日社会的研究表明藏传佛教在该区域的家户化倾向*翁乃群：《公众领域家户化：纳日社会的公众领域、家户领域及其社会性别问题》，周星、王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集(下)》，天津：天津人民出版社，1997年，第706—724页。，本文所讨论的区域也存在这种倾向。台湾朱文惠在以云南迪庆藏族自治州来远寺为个案的研究中，将僧侣与村落的这类宗教服务与物资供养上的互惠与交换关系较为细致地予以呈现。*朱文惠：《佛教寺院与高地农牧村落共生关系研究》，硕士学位论文，台湾清华大学人类学研究所,2001年。总的来说，由于深入村落的田野研究较为匮乏，能够充分体现寺院-村落共生关系的案例并不多。

有学者区分出三种藏区寺院-乡村共生的类型，亦即先有寺院而后围绕寺院衍生出乡村聚落的寺院-乡村衍生共生型；先有乡村聚落，而后寺院的力量嵌入，并形成对乡村的控制，乡村向寺院内卷而成稳定、持久共生关系的乡村-寺院内卷共生型；以及寺院控制力较弱、共生关系不稳定的寺院-乡村间歇共生型。*周智生：《藏区寺院与乡村聚落共生关系研究前瞻》，《西南边疆研究》第三辑，昆明：云南大学出版社，2014年，第125—126页。此分类对于寺院-乡村共生关系研究具有理论上的指导意义。在这三种类型中，本文涉及的案例更近于第二种类型亦即乡村-寺院内卷共生型，但又不完全吻合。其原因在于，上述三种共生类型针对的是诸如塔尔寺、拉卜楞寺那样有规模的区域性大寺院。

本文涉及的寺院不是承担佛学教育职责的大寺院，也不是来远寺那样在一定地理范围内有影响力的寺院，而只是以服务本村落为基本职责的寺院。此类寺院紧紧依托于村落，完全服务于供养它的村落及村民，在藏区寺院中数量众多却又极易被忽略。这类寺院与村落的关系，可以更完整地呈现目前藏区寺院-村落共生的现实状况，进而理解藏区僧俗世界共同营造的文化生态。在理论上可以修正、完善寺院-乡村共生类型的研究，在前述三种类型之外尝试提出第四种类型，即一村一寺共生型。

一、蒙沽寺及其所在的村落

本研究的田野地点位于四川省阿坝藏族羌族自治州马尔康县的若斯部村。马尔康县位于四川省西北部，地跨东经101°17′～102°36′，北纬31°36′～32°24′，是嘉绒藏族生活的中心区域。由于地处青藏高原东南边缘的横断山脉地区，这一带地势高山峡谷纵横交错，狭窄的河谷台地在梭磨河两岸渐次展开，两岸壁立的山体与局促的河谷平原海拔落差可以高达千米。

若斯部村海拔高度接近2600米，距离阿坝州州府所在地马尔康镇仅9公里，是一个典型的自然村落。至2013年底，全村共有138户、538人。今天的若斯部村仍是一个传统的农业社会，除了一个混凝土搅拌站和两个家庭作坊式的河沙厂外没有任何其他的工业。2000年前后国家保护长江中上游生态环境政策逐步展开，退耕还林和天然林保护两大工程的实施使若斯部村的耕地总面积及人均耕地占有量锐减。数据显示，1983年若斯部村的耕地面积为1206亩，人均耕地占有量为2.328亩，2004年全村的耕地面积就已经只有187亩了，人均占有量仅为0.346亩。*李立：《寻找文化身份》，昆明：云南大学出版社,2007年，第44页。由于中国经济变革的大趋势日益影响到乡村，最近十几年来村民的收入来源日益多元化，除了贩卖自家承包地里的粮食、蔬菜、水果外，来自商业、服务业等方面的收入比重不断增加。

在马尔康县几乎每一个村落都有自己的寺院，若斯部村的寺院就是位于该村东北角莫斯克山上的蒙沽寺。在宗教局的记录中，蒙沽寺属藏传佛教格鲁派：

蒙古寺*蒙沽寺在马尔康地方文献中常写作蒙古寺。“蒙古”原不过是嘉绒语的音译，笔者为避免该语词让读者产生无谓的联想，故用“蒙沽”二字。(又名扎西曲宁)。位于马尔康县若斯部村，属佛教格鲁派。寺院占地一千多平方米，是仿照西藏措木寺式样建造。据神话传说，在公元1328年，有三位闻名于嘉绒地区的僧侣：阿当·德如尼玛珍(有阻止太阳运转之功夫)，他在该寺的禅宝遗迹尚能见；基格·阿日拉丹巴(有使青稞酒取之不竭、用之不尽之功)，他的禅房遗迹尚存；西尔古日丹巴(有能力使货物自己运行之功)，他的禅房遗迹上建成民房，但他曾经使用过的法器“转经桶”尚存。当年，就是他们三人商议在松岗巴伍岭(地名)修一座寺院。当时，执行木料运输任务的西尔古日丹巴嘱咐导引木材的人，千万不能回头看。当木材引至蒙古岗时，拖运木头的人觉得稀奇而回头一望(那木材是从蒙古沟引出来的)。糟了，木材就地全部停止不前了。因此，巴伍岭寺院改建在蒙古岗上，当时它属于苯波教派，取寺名“蒙古用中宁”*“用中”，今一般写作“雍仲”，即万字符“卍”，代表佛祖心印，状如光芒四射的太阳。嘉绒藏区的苯教基本属于“雍仲苯教”，故其地苯教寺院多冠以“雍仲”二字。。

1428年，在查果阿旺扎巴大师的要求和影响下，该寺教派改为佛教格鲁派。更名为“蒙古扎西曲宁”。该寺自创建至今先后出过比较有名的活佛、格西、大德喇嘛23位。*建德·东周：《马尔康寺》，《中国人民政治协商会议马尔康县委员会文史资料第三辑 (内部资料)》，2001年，第140—141页。

事实上，因为历史和现实的种种原因，蒙沽寺的派系归属已经发生和正在发生一些微妙的变化。20世纪80年代中期以一己之力主持寺院重建并在此后20多年深刻影响了若斯部的扎孜喇嘛是宁玛派的喇嘛，此后两位住持也属宁玛派。可以说，蒙沽寺自“文革”后浴火重生且逐渐发展壮大的近三十年始终掌控于宁玛派僧人之手。目前寺院一共有30位僧人，其中属于宁玛派的就有28位，格鲁派的僧人仅有2位。

自佛教诞生和代表佛教的僧伽组织、机构出现以来，就伴随着大量的财力、物力和人力的消耗。新中国成立之前的藏区，寺院的经济来源包括寺院领地、募集的资金、土司或政府的布施及信众的捐赠。*宋恩常：《云南少数民族研究文集》，昆明：云南人民出版社,1986年，第696—712页。出家到某个寺院为僧就可以按照所处等级领有经济收入，如果学业获得一定成就或担任一定的职位，还享有经商、放高利贷等特权。*朱文惠：《佛教寺院与高地农牧村落共生关系研究》，第10页。据扎孜喇嘛说，中华人民共和国成立前的蒙沽寺有政府拨付的基金、专门领地以及在领地上劳动的科巴(即差人家户)。今天马尔康县中学至俄尔雅村5组，松岗镇格惹山半山的一个村当年全部是蒙沽寺的领地，领地上的所有农民均为寺院的科巴。*李立：《寻找文化身份》，昆明：云南大学出版社,2007年，第273页。1949年之后，这一切发生了很大的改变，除非是主动申请，国家对蒙沽寺这样的小寺没有专门的拨款。在现任蒙沽寺管委会副主任僧人阿甲的记忆中，恢复重建后国家一共给蒙沽寺拨了三次款：一次是20世纪90年代中期，拨了5千元；一次是在七八年前，为重建寺院用于接待的办公室拨了15万元；最近的一次在三年前，因为重建僧人茶房拨了6万元。

上述现实决定了蒙沽寺的生存与发展在大多数时候需要倚重于与村落及家户建立的共生关系，而这种关系对后者又有相应的影响与塑造作用。

二、村落对寺院的支援

僧人是寺院的主体，如果没有不断成长并潜心传承佛教的一代代僧人，寺院不可能存在，也谈不上未来。另一方面，僧人聚居在一起需要固定的居住与活动场所，这就是寺庙、僧房及其配套设施。对于蒙沽寺这样栖居在村落、与村落生活息息相关的小寺院，若斯部村能否在上述两个方面给予及时的支援？答案是肯定的。

1.家户为寺院输送僧人

在全民信教的藏区，僧侣是一种独特而重要的存在，他们是藏族传统社会中受过教育的精英阶层，受到全社会的尊重。在新中国成立前，若斯部人家中长子以下的男孩至少有一人要出家。新中国成立至改革开放前，与汉地一样，藏区的佛教也遭遇了被连根拔起的命运，不仅传统的出家制度无以为继，连已出家的僧侣也全部被迫还俗。1980年代的宗教解禁使若斯部人重新燃起宗教热情，但新的障碍出现了：一是计划生育制度只能生育两孩的政策，一般来说一个家户只有两个孩子都是男孩时才可能考虑让其中一个出家；二是九年制义务教育使适龄到佛寺接受佛教基础语言文字教育和经文背诵教育的孩子都被送到了汉文学校。然而，对宗教的坚定信仰使有条件的家户努力想办法供养子女出家为僧，从决定送孩子出家的那一刻起，家户成员即已下定决心投入一辈子无怨无悔地付出，留守在家户中的其他孩子也被教育未来要承担对自己兄弟的支持，他们的子女也有义务在赡养父母的同时赡养出家为僧的叔叔或舅舅。这方面父辈已在家户中通过尽心尽力供养叔、舅僧进行了良好的示范。

那些有两个男孩的家户，要努力游说其中一个选择去过神圣的生活。这一点并不像许多人想象得那样困难，出生成长于浓厚的宗教氛围中，出家为僧大都是男孩子自己做出的选择。而如何在较早的年龄让孩子接受僧侣的初级教育倒是一件大费周折的事(因为按照法律的规定，当事人只有年满18岁方可剃度出家，而18岁再来从头学习佛学显然已经太晚)，于是出现了各种复杂的策略，目的只是让孩子在最适宜的年龄开始宗教学习，说到底宗教的学习同样是一场剧烈的竞争。那些能在浩瀚精深的佛典学习中脱颖而出的，能从札巴(普通沙弥、比丘)进阶到喇嘛(上师)再到多杰诺本(金刚上师)，甚至晋升为格西(相当于博士，包括精通显学的拉仁巴格西和精通密法的阿仁巴格西)，直至问鼎某宗派学问金字塔的顶端，成为赤巴(黄金法台)的人，无疑会为原生家户提供极大的荣耀。在家户、村落社区与寺院间最终形成的支持—反馈的机制中，有条件的家户不断克服经济困难，花费不菲输送子弟到外面的大寺院进行正规学习，这些学成归来的僧人们充实了藏区一个个普通村落的小寺院。

阿登恩家是一个有着浓厚宗教传统的家户，现在家里有两个僧人，分别是宁玛派喇嘛沙斯甲(66岁)和格鲁派僧人洛桑(50岁)。

改革开放初，木材贩运成为是若斯部人最主要的挣钱营生，阿登恩的当家人南木卡因为头脑灵活，在村中最先学会了开车，使阿登恩家一跃而成为村中最先富裕起来的人家之一，当家人南木卡开始筹划将叔叔沙斯甲和弟弟洛桑送去求学。叔叔先后在宁玛派的马尔康昌列寺、甘孜塔公佛学院和主钦寺学习及闭关修行，弟弟洛桑则被送到离家稍近的马尔康县格鲁派草登寺。之所以选择这两个地方学习，南木卡有自己的考虑。

宁玛派俗称红教，有学制短、易学成的特点，一般来说三年可以拿到喇嘛的头衔。从寺院数量看，藏区的各个教派中的宁玛派仅次于格鲁派，位列第二，而且数量大大高于其他教派。除西藏外，四川藏区是宁玛派最为集中之地，宁玛派的六大祖寺，有四座在四川省甘孜藏族自治州。由于佛教“前弘期”内产生的藏族第一批出家僧侣中的毗卢遮那大师早在公元8世纪就到今阿坝藏区传教，阿坝藏区的宁玛派极为兴隆，寺院的数量远远超过其他藏传佛教宗派。叔叔沙斯甲30多岁才赶上恢复学佛的时期，很难完成学制漫长、戒律森严的格鲁派的学习，拜入宁玛派门下，他可以在较短时间学成，然后回到宗教人才稀缺的蒙沽寺。

送弟弟去草登寺则另有原因，在虔诚的佛教徒南木卡心中，格鲁派有最严密的管理制度、最严格的宗教戒律、显密兼重的最高深的佛教学问，是藏传佛教的最高代表。弟弟年纪尚轻，且有良好的基础(汉文已高中毕业)。历史上蒙沽寺也一直承继着格鲁派的传统，西藏三大寺之一的色拉寺是它的祖寺。过去蒙沽寺的僧侣们求学往往是去往卫藏色拉寺的嘉绒康参(嘉绒学院)，不论路途多么遥远，行程如何艰辛，去色拉寺学佛法一直是蒙沽寺僧人最大的向往。不过，新中国成立后蒙沽寺与色拉寺间的联系便被切断了，现在家中已经要负担起叔叔去甘孜州求学的经济支出，那他的弟弟洛桑便只好退而求其次，选择前往本县的格鲁派寺院草登寺学习。这是在经济与宗教的双重考量下做出的一个不失为两全其美的抉择。

2.村落为寺院提供物力

各家户及村落对寺院的支援除了表现在源源不断地为寺院培养和补充新的人才外，还体现在家户与村集体对寺院各种建设的倾力支持上。1986年的蒙沽寺重建是若斯部村一件浩大的工程，当时村集体拿出5070元钱、1200斤青稞，全村四个小队每队出500根木料，各家各户无偿地出动大量劳力，家户还自愿送菜送馍馍到工地上。本村的木匠、石匠等技术工人每人每天只领取1.5元工钱(当时工匠的市价为每人每天4元)，且自带口粮。正是有全体村民和村集体的大力支持，蒙沽寺才得以在一穷二白的基础上顺利建成。*李立：《寻找文化身份》，昆明：云南大学出版社,2007年，第270—274页。蒙沽寺建成的当年(1987)，村集体同意将公社时代由全村人共同开垦的仍在集体名下的苹果园划给了蒙沽寺。2010年，村委会又将蒙沽寺山脚下蒙沽沟边由山溪冲击而成的一块空地划给了寺院。第二年，寺院将这块地以每年5万元的价格出租给了来这里开设混凝土搅拌站的企业，一租10年。此外，佛塔和僧侣茶坊的建设、寺院周边环境的美化、通往寺院的泥巴路改建为水泥路、寺院建筑的翻新等等也无不借助村落社群的力量。大家有钱出钱，有力出力，因为在村民心中，蒙沽寺是他们自己的佛寺，或者说是全村共用的一座大经堂。

三、寺院对村落的回馈

在村落、家户与寺院、僧侣共同构筑的共生关系中，前者对后者给予全方位支援，后者则以自己特有的形式做出回馈。这种回馈体现在日常生活与经济活动的诸多方面。

1.日常生活

在若斯部村，僧侣们每年都要在蒙沽寺举行大型的仪轨以庇佑整个村落的平安。其中，最重要的就是一年一度的匆科(燃灯节)和恩波(求护法神常驻村落)，这是全村僧俗共同参与的最为盛大隆重的宗教节庆，僧人们集体诵经迎请护法神以保佑若斯部的全体村民。农业丰收、六畜兴旺、家人平安等是村民们寄予佛教最大的期望，而他们坚信这一切的实现要仰仗僧侣借助蒙沽寺护法神的护佑。此外，村民为集体解决共同困境举行的莫若托瓦(预防冰雹和霜冻)、都迁三松宗(佛降生、降魔、成道的节日)、德木噶多(求雨)、惹斯莫斯达斯比(驱邪除魔)等仪式也多是全体村民在僧人的指导下完成的。至于各个家户自己举行的仪轨如格斯兹斯比(求护法神常驻家户)、丧葬仪轨、念积财经、却当(忏悔积善)等是由僧侣与事主家户共同完成的。

在嘉绒藏人的生活中，藏传佛教的影响无时不在、无处不在，这种影响不仅体现在村庄的物理空间上，也体现在村落所构筑和营造的心理氛围之中，每一件事情当地人似乎都可以找到日常解释之外的巫术或宗教的解释，生活的逻辑也同时掺杂进宗教逻辑。嘉绒藏人有一句俗语说“杵臼倒了，也可以去打卦要一个说法”。请喇嘛占卜、祈福、传授神咒等等已经成为若斯部人生活的一部分，寺院、僧侣也已成为他们生活中必不可少的依赖。

许多宗教仪轨我们既可以看作是来自神圣世界的宗教“礼物”，但同样也与民众日常生活息息相关。在若斯部村笔者数次听闻这样的说法，“一个家户培育出家人是给全家日常生活遭遇种种麻烦所做的最好准备”。在全民信教的藏族看来，生老病死、祸福预测、年节仪式，他们社会生活的各个环节无不需要佛教的参与和帮助，僧人是帮助他们应对日常困厄的重要力量。下面是一个关于疾病的个案：

若斯部村曾流行过一种奇怪的“妇女病”，育龄妇女“产后浑身出汗，四肢无力，怕冷，严重的病人几乎不能下地，一年四季卧床不起。”十五例中有两例已经死亡，有两例症状持续了十多年。经中医、西医、藏医和巫医多方治疗，无一痊愈。*李立：《寻找文化身份》，昆明：云南大学出版社,2007年，第198页。

但2010年之后，这个延续了十几年的令若斯部妇女们谈虎色变的流行病却突然神奇地好了。原因是南木卡于2010年去了一趟色拉寺，在那里遇见了马尔康籍的色拉寺堪布，南木卡向他讲起村里流行的这个怪病，希望堪布帮忙诵经祈福，堪布欣然答应。在两人的交谈中堪布得知属于格鲁派的蒙沽寺护法神殿中供奉着宁玛派的护法神“措达怙主”，于是提出应该恢复供奉格鲁派的“吉祥天母”。回到若斯部村后，南木卡跟蒙沽寺交涉，希望按照堪布的意思重新将吉祥天母迎回护法神殿，无奈今天的蒙沽寺已属宁玛派的势力，但为了村民的福祉，寺院也同意将吉祥天母迎请至莫斯克山的山神祭坛(在蒙沽寺上面)。据说，这次护法神“搬家”后，村里已卧床数年的几位“妇女病”患者纷纷痊愈，有的在家从事农业劳动，有的进城打工挣钱，有一位因患病被丈夫遗弃的妇女又再婚并生育了另一个孩子。这种说法也得到了村里另一些人的证实，几位摆脱了“妇女病”的女子都深信疾病的突然好转得益于色拉寺堪布的指点迷津。

在21世纪的当下，治病是相当专业化的领域已成共识，在这一个案中笔者感兴趣的地方不在于“妇女病”好转的真正原因是什么，而在于为什么村民会坚信护法神被重新请回会使她们的疾病发生好转，从中可以看出村民对疾病的一些特殊的看法与策略。根据笔者的访谈，若斯部村民对付疾病的顺序一般是对自认为比较有把握的疾病基本上按土法*比如有一类急症被他们统称为“得姆噶杜”，包括头痛发烧等，可以剪下患者鬓角的头发烧掉让他闻气味，或是用艾炷火灸穴位，火疚法是藏医常用的一种外治法，火疚的部位主要在背部、头部、胸腹部和四肢，但若斯部村大多数人接受的火灸在背部和脸上，四十岁以上的人几乎都在眉间的印堂穴、下巴与嘴唇间的承浆穴上留有火灸的疤痕。对付，其后先找西医，再找中医和藏医。至于遭遇中西医、藏医都无能为力的病症时，就会请来喇嘛打卦念经，做一场法事。事实上，请喇嘛用宗教的方法进行疾病治疗基本是最终极的方法了，从中亦可看出，宗教是村民退无可退时采取的最后一招。一切世俗的办法尝试殆尽，村民最终将自己的身体和命运交给了佛。

2.经济活动

一般人的印象里寺院和出家人应该具有一定的经济生产能力，否则难以解释原生家户送子女出家的动机。事实上，像若斯部村蒙沽寺这样的小寺院，几乎不拥有任何产业，也非远近闻名的宗教圣地，信徒的奉献与诵经所得十分有限，里面的僧侣如果不是因缘际会被认定为某一教派的转世活佛或者在佛教学习上取得了相当的声望，在经济上并不能给予村落和家户相对应的回报。寺院近30年的发展和寺院中普通僧侣的成长历程可以体现出村庄和原生家户持续不断的支持，其理由当然就是前面讨论过的寺院、僧侣为村落和家户带来宗教和日常生活上的各种回报，这同样符合“互惠交换”的逻辑。不过，笔者也发现僧侣给予村落和原生家户极大经济回报的例子，若斯部的邻村英波罗村就提供了这样的个案：

英波罗村昌列寺早年送往甘孜州噶陀寺学习的两个僧侣被认定为活佛，由于出色的佛教水平和自如运用汉语的能力，昌列寺活佛于汉藏两地有众多信众，其中不乏财力雄厚且信仰虔诚之辈，这使得昌列寺在最近数年迅速发展壮大，2004年更是在离原寺庙不远处动工新建了一座金碧辉煌且颇具现代建筑风格的大寺庙。现在昌列寺有常驻僧人一百多人，寺院要为他们提供衣食住。寺院在英波罗村建成了一座敬老院，赡养马尔康镇10个村的孤寡老人。在县政府的支援下建成了11所希望小学，接受了一千多名学生。为此，昌列寺在马尔康镇建成了集餐饮、住宿、娱乐于一体的嘉绒大酒店，于2006年10月正式营业。而仅从他们的原生家户建筑的外观判断，两个活佛的家户经济状况在当地也位列上游。

值得一提的是，因为地缘及亲缘关系，昌列寺活佛的影响力也延伸到了邻村的蒙沽寺。比如路哈家是目前村子里公认的最富裕的一家，这家有三个儿子，大儿子开办了一个农家乐，二儿子是僧人，老三在成都打拼。但村里人普遍认为他们之所以成为了全村首富，主要是因为二儿子担任了昌列寺的管家，昌列寺很富有，管家自然也很富有。相信这样的个案一定对那些已经或正打算送孩子出家的家户提供了某种示范作用。

3.文化传承

2013年出现在村落的藏文扫盲班，反映出寺院对村落文化建构的介入。蒙沽寺僧人斯旦根和在色达五明佛学院学佛的喇嘛益西利用冬日的农闲时间组织开办了藏文扫盲班，邀请村里的妇女(年龄段集中在30～70岁)每天下午2点到6点去蒙沽寺下设的佛学课堂学习藏文。2014年1月，笔者回若斯部过春节，这件事已经如火如荼地进行了十几天。村里的大多数妇女对此十分积极，经过短暂的学习，她们的藏文水平已经提高了不少。笔者在村里的那些天发现妇女们一有机会就拿出课本仔细拼读、相互切磋，大家还人手一个小播放器，一遍遍地播放由蒙沽寺僧人录制的阅读示范，甚至春节的家族聚会上也能看见妇女们热烈讨论或向家中的僧人讨教的景象。*笔者前段时间接到来自若斯部村的电话，被告知臧文扫盲班已于2014年12月2日正式开课。

这一现象表明寺院在传统的宗教回馈之外新的努力。虽然才刚刚开头，但可以见出寺院、僧侣在藏文化普及教育方面的某种努力。这是寺院的触角向民族文化自觉与传承延伸的一个例证。

四、小 结

本文试图透过蒙沽寺这一个案，去了解藏区乡村社会对寺院提供了哪些支援？寺院又是如何回馈乡村社会的？易言之，就是希望以此呈现并探究藏区寺院和乡村聚落间究竟形成了怎样的共生关系。

在前面的叙述中，可以发现：寺院-乡村共生关系得以维持，需要双方保持不间断的互动。这种互动实质上体现为双方的某种交换关系，交换有时发生在物质层面，有时则在象征层面。人类学家莫斯、马林诺夫斯基、列维-斯特劳斯、萨林斯等人采用不同的理论框架来解释人类社会中普遍存在的交换关系，从中我们可以看出人类群体借助有形之物或无形之物的交换作为纽带而产生的复杂关联。这种以相互馈赠的方式建立起来的关系，对于维系一个社区的秩序与稳定有积极作用。对礼物交换功能的解释可以分为两类，一类以莫斯“礼物之灵”的理论*马塞尔·莫斯：《礼物：古老社会中交换的形式与理由》,上海：上海人民出版社，2001年。为代表，强调礼物具有不同于商品的文化属性，其余的解释则集中凸显了礼物交换中经济理性的支配作用。这两类解释对于前述寺院与村落之间的互动都有所启示。

具体到宗教与世俗之间的赠予-回馈关系，正如Carrithers Michael指出的，僧俗这两个群体之间建立的交换关系常常是这样的：俗人慷慨地供应出家众食物及物质资源，僧众则以“佛陀的智慧与教诲”为最佳礼物。*朱文惠：《佛教寺院与高地农牧村落共生关系研究》，第4页。要补充的是，俗人提供给宗教的不只是食物的供养，还有更为基础的支援，比如僧人本身就来自村落社会的积极支援。所谓“智慧与教诲”并非抽象的说教，它既包括在村民需要之时为他们提供宗教仪式创造的心理安慰与安全感，也包括维持并传承来自传统的文化解释系统。进而言之，双方的这种交换并非没有经济理性的考量。惟其如此，寺院-乡村的交换互动及其共生关系方可持续，而且具有现实意义。

村中有寺、一村一寺的共生现象，如同藏区寺院-乡村聚落共生系统的切片。在相对微观的村落世界中，二者交互共生的关系得到较为直接且清晰的呈现。借助于此类案例的讨论，我们对相关问题的理解才能从理论到实证，从模糊而具体。