韩非子学说与中国古代监察制度理论基础

摘 要：周秦之际的巨大变化之一，就是监察活动的制度化与专门化。在先秦诸子中，唯有法家能够为这种制度的兴起提供理论依据。韩非子秩序优先的前提下强调君尊臣卑伦理的绝对性，主张君臣异利，在政治领域强调以权力监督权力的重要性。韩非子的监察理论，强调以“法”、“术”、“势”一整套规则体系来规范和引导君臣关系，加强君主对人臣权力的监管。他的学说，对秦朝监察制度的创建以及汉代监察制度的实践，具有深远影响。

关键词：韩非子;权力制约;监察制度

作者简介：宋洪兵，男，历史学博士，中国人民大学国学院副教授，从事先秦思想史研究。

基金项目：教育部人文社会科学研究规划基金项目“韩（非）学史略”，项目编号：12YJAZH118

中图分类号：K03 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）01-0165-08

学界对于中国古代监察制度的研究，更多倾向于一种事实描述及其演变轨迹1。国外汉学家则倾向于在“官僚制”的理论框架内审视中国古代监察制度2。这些研究对于人们了解中国古代监察制度的内涵、功能、演变及其特质，无疑具有重要的理论意义。然而，尚有一些问题并未受到研究者的关注。学界绝大多数人认为，中国古代监察制度兴起于秦朝或秦汉时期，然而对于此时兴起的深层原因却缺乏进一步的关注。众所周知，一种制度之出现，除了长期政治实践之外，必然伴随相应的理论诠释。这种理论诠释，是该制度运作的内在依据，也是该制度的正当性说明。也就是说，当执政者在设计一套政治制度时，他必须明白为何要创设这种制度。在时间次序上，对一套政治制度的理论说明至少不应晚于该制度的正式创立。那么，中国古代监察制度实践背后的理论依据又是什么？笔者认为，先秦法家尤其韩非子的政治思想为中国古代监察制度的实践提供了理论依据。鉴于学者极少探讨韩非子思想与中国古代监察制度之间的内在关联，故而本文对于深化韩非子思想研究以及更明确认识韩非子思想的历史影响，会有所助益。本文拟在前人有关中国古代监察制度研究的基础之上，重点探讨上述问题。

一、秦汉时期监察制度的兴起

中国古代的监察制度出现于何时？学界存在不同的看法，大致有“春秋战国说”、“战国说”、“秦朝说”、“秦汉说”、“东汉说”等几种观点[1]（P1-2）。单纯从理论或逻辑上讲，人类社会自国家产生时，就伴随着权力分配以及由此形成的权力监督，正如孟德斯鸠所说：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。……要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”[2]（P184）然而，学界对中国古代监察制度兴起于何时的争论，主要原因在于未能意识到政治活动中权力监督与系统的制度之间的区别。政治活动中存在权力监督，未必表明存在一种完整的监察制度，二者之间并非一回事。就此而言，中国古代完整系统的监察制度在秦汉时期兴起，之前零星存在的权力监督并不具备制度化与专门化的特征。

事实上，秦汉之前的中国社会没有形成稳定的权力监察制度。毋庸置疑，先秦时期，中国社会亦存在权力监督，但是这种监督行为并不意味着完善的监察制度的产生。有论者指出，周代中央政府的行政管理已经具备官僚制的特征，具体表现为：专业化分工、等级秩序以及根据既定档案规则为标准行事。然而，作为官僚制重要特征之一的对官员有统一的管理与纪律规范，却并不完备。地方封国内政治理层面，同样缺乏明确的官员监察考核制度。“对于西周时期（甚至春秋早期），我们有理由认为，同西周中央政府相比，地方政府可能更加个人化（personal）和非官僚化（unbureaucratic）。”[3]（P254）在中央政府与地方封国的关系上，前者对后者存在着一定程度的监督体制。地方封国的诸侯虽然在其领地之内享有高度的自治权，包括行政、司法、税收、军事甚至除涉及周王室利益以外的外交决策等权力，但西周“分封”的性质决定了地方诸侯统治权力的正当性来源于周王室的认可与授权，诸侯对周天子负有不得违背周王室整体利益以及危急时刻进行军事协助的义务。尽管绝大多数诸侯与周天子之间存在基于血缘关系而产生的信任感，然而在诸侯究竟是否完全臣服于周天子这一问题上同样存在一种监督体制，对于非姬姓封国，尤其如此。“监察制度是王室实行政治控制的一种方式。”[3]（P249）周天子派遣监察人员常驻诸侯国，监督诸侯以确保其不威胁周天子之统治，如齐国的国氏和高氏，他们虽然在齐国享有崇高地位，但本质上并非齐国的官员，因为他们只向周天子负责。总体而言，天子与诸侯之间是一种松散的政治关系，君臣之间并非绝对的服从与被服从关系，而是具有相对性（relativity），“礼”是处理天子与诸侯之间关系的基本原则。

不过，这种监督的实际效果却是令人怀疑的。对于一个在其封地内拥有完全统治权力的诸侯而言，周天子派驻的监察人员并不享有多少制约权力。对诸侯而言，表面上臣服于周天子，对于他们扩充权力与利益并不会产生实质的负面影响。周天子对诸侯的监督带有明显的临时性及个别性，天子派驻的监督人员并未专门化、机构化，也没有成为稳定的监察制度。

到了秦汉时期，政治领域的监察活动呈现专门化和制度化的特征。首先，一种自上而下的垂直科层结构开始形成。周朝与秦朝的王朝更替，伴随着政治结构的显著变化，世卿制度官僚化的倾向十分明显。在周代分封制度下，官位世袭。周天子任命各级官吏之后，官吏后代世袭官爵和俸禄。秦朝建立之后，中央实行具有明显等级色彩的“三公九卿制”，地方实行郡县制，地方官员由中央直接任命，只领取俸禄，不再分封土地。官职具有明确的职权范围，君主根据官员的实际表现判断是否胜任，并由此确定奖赏或惩罚，并且可以随时撤换与调动。无论中央机构还是地方机构以及中央与地方之间，都形成了一个以皇帝为顶点自上而下的等级结构，皇帝对于群臣具有绝对的权威性。唯有如此，自上而下的监察和考核，才有真正落实的物质基础。顾立雅（H.G. Creel）曾将秦朝的政治制度定性为“官僚制度”，其与此前的“封建制度”（feudalism）具有本质不同。“Feudalism”是统治者个人将其控制领域内的主权有限地分配给诸侯的政府形式。“官僚制度”是使用其功能或多或少有明确规定的专业职能人员的一种行政体系。一个Feudal领主可以在他的领地内做任何并没有被明确禁止的事情。一位官僚制度下的官员则不可以做任何不属于他职权范围内的事情[4]（P163-164）。

其次，秦汉时期，出现了常设的而非临时性的监督机构（御史府）及专职的监察官僚（御史大夫）。秦朝建立之后，中央政权机关设三公，一是丞相，掌管行政;二是太尉，掌管军事;三是御史大夫，掌管监察。御史大夫为监察机构的最高长官，位列“三公”之一，负责统率监察官员对所有政府机关及其官员的违法失职行为进行纠举弹劾。杜佑《通典·职官六》曾谓：“御史之名，周官有之。”事实上，从考古材料分析，商代的殷墟卜辞已有“朕御史”、“我御史”、“北御史”的说法。陈梦家认为：“‘朕御史、‘我御史指王及商国的御史，‘北御史似指遣于北土的御史。”[5]（P520）然而，先秦时期的“御史”，主要职责在于掌管图籍法令，记言记事，“至秦汉，为纠察之任”（《通典·职官六》），只有到了秦汉时期，才具备了监察百官的职能。

秦汉时期监察制度的形成固然可以视为此前监察实践的制度总结，然而其政治学根源却在于君臣关系由相对服从到绝对服从的本质变化。先秦重要的思想流派中，在如何治理国家层面，儒家、墨家、道家与法家都有自己特有的政治理念。问题在于，究竟哪家学说能够为秦汉时期监察制度的兴起提供理论说明呢？

二、历史为什么会选择法家的监察理论

先秦时期，百家争鸣。哪个学派的监察理论能够在秦汉时期获得政治家的青睐？或者，历史为什么会选择该学派的监察理论？这就需要考察先秦诸子尤其儒、墨、道、法各自在监察理论方面的思想主张。

儒家的德治或仁政思想决定了其关注重心不在他律式的监察。儒家对于君臣关系的认识过于理想化，尤其对于人臣滥用权力的危害性缺乏足够的认识，除了荀子之外，儒家对人性的负面作用也认识不足。即使荀子，也更多假设官员有德，而在制度层面未能重视对官员的权力监管。例如，荀子认为：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）在此，荀子将礼乐与法数对举，前者具有明显的柔性特征，后者则具有明显的强制特征。荀子主张运用礼乐来约束士大夫以上的阶层，意在强调士大夫以上阶层的道德自觉。士大夫出任公职，也主要以礼制来加以监督。毫无疑问，先秦时期的礼制，作为一种行为规则，具有弱性的行为监督功能。然而，先秦儒家普遍认同“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的理念，预设贵族犯罪应保存其颜面与尊严，适当减轻或变通行刑，其隐含的逻辑依然在于上层贵族的道德自觉。这种贵族化的制度设计重在柔性教化，并非专门针对官员可能滥用权力的监督体制，并且带有一定的随意性，自由诠释的空间比起硬性的法制来说，相对较大，所以无法有效监督各级官员滥用权力的行为。春秋战国时期“礼崩乐坏”的事实，足以证明这点。

儒家强调维护君主权威的重要性，同时也主张人臣应该忠诚，然而更多停留在道德修养层面，企图通过个人道德修养来弥补人臣权力滥用的可能性。在君臣关系层面，儒家更多着眼于君臣之间合作，在彼此尊重的基础之上进行君臣合作，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君视臣为草芥，臣视君为寇仇”（《孟子·离娄下》）。对于君臣合作过程中可能出现的权力滥用，却缺乏深入的理论探讨。显而易见的是，在涉及权力与利益的政治领域，儒家的政治主张显得过于理想化。在如何防范人臣滥用权力的问题上，儒家缺乏有效的系统化的制度设想。这里应该顺便提及作为儒家经典的《周礼》涉及的治吏思想。《周礼·天官·太宰》曾提及“八法”、“八柄”，实则一个完整的治吏思想体系。问题在于，这能否说明先秦儒家具有监察理论呢？笔者的回答是否定的。一方面，《周礼》成书时间历来众说纷纭，是否能够体现先秦儒家的治吏观念，始终未有定论。事实上，已经有学者考证出，《周礼》成书于汉代“高祖至文帝之际”，并且认为《周礼》的治吏思想来源于先秦法家1。另一方面，即便《周礼》涉及的治吏思想能够体现儒家的政治主张，也仅仅停留在制度层面，未能深入考察该制度背后蕴含的理论依据。如果深究下去，就会发现，该制度设计背后的理论依据与儒家的思想主张之间呈现出明显的张力。

道家更缺乏明确的监察理论。道家主张自然无为，这一观念意在提醒统治者不应乱为，而非无所作为。但是，在如何作为的问题上，尤其政治领域的具体操作及制度设计层面，道家并未进行深入探讨。《老子》有两处隐约涉及违背自然无为原则所面临的后果问题。第一处是第三十七章“化而欲作，吾将镇以无名之朴”。之所以“化而欲作”，当然源自人类自身欲望驱使，其结果便是使得不依赖外在环境与规则的纯任“自化”或“自然”变得不再可能，故而强调“吾将镇以无名之朴”，然而这种做法除了苦口婆心告诫之外，其实际效果是值得怀疑的[6]（P385）。第二处是第七十四章“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫司杀者，是大匠斩，夫代大匠斩者，希有不伤其手矣”。如何理解本章“大匠”之确指，历代注家众说纷纭，有人认为是“天”，有人认为是“政府主管刑杀的部门”[6]（P697-698）。如果此处“大匠”是指主管刑杀部门，那运用在政治领域的治吏层面，倒是确实隐含着某种监察的意味。可惜老子只是引而不发，并且不是老子关注的重点。老子总是站在历史之外，基于长远视野进行善恶祸福的忠告，对于“人”受欲望驱使而产生的对社会秩序的冲击、破坏，并无切实的制度设计和理论探索。

相比于道家，墨家更强调政治领域的权力监察。墨子对人性蕴含的负面作用具有非常清楚的认识。《墨子·尚同上》曾说：“古者民始生，未有刑政之时。盖其语人异义，是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置之以为三公。”史华慈认为墨子的这段阐述与霍布斯（Hobbes）关于国家起源的学说相似[7]（P142）。在此，有三点信息值得重视。首先，在墨子看来，作为个体的人都是自私的，如果在纯粹自然状态之下，人并不存在内在善良的观念。其次，天子具有维持社会秩序的政治功能。再次，天子个人能力有限，必须依赖三公构成一个统治集团才能实施有效治理，不仅如此，三公之下还有诸侯国、乡长、里长，共同确保整个社会有序、和谐。墨子还认识到，自里长以至天子的统治集团，其实都存在滥用权力的可能性。由此，墨子提出“天”、“鬼”的思想，试图以“天”与“鬼”作为公平与正义的守护者与监管者，将整个统治集团（包括天子）都置于严密的监管之下。如果有统治者为非作歹，都无法逃脱无所不能的“天”与“鬼”的监督，必将受到严厉的惩罚（《墨子·天志》、《墨子·明鬼》）。墨家已经隐约察觉到权力滥用的危害，并且主张以外在的具有强烈宗教意味的“天”与“鬼”来进行监察，以确保其核心观念——“兼爱”的落实。尽管墨家理论已经触及政治领域的权力监察问题，但是在崇尚实用理性的中国文化氛围中，其在“天”、“鬼”是否真正具备善恶判断的意志这个重大问题上，很难让人普遍认同。故而墨家学说缺乏制度化的可能性。换言之，中国的政治实践，很难成为一种宗教的附属品。加之墨徒非常简单甚至近乎苦行的生活状态，有违人之常情，亦即司马谈《论六家要旨》所说“俭而难遵”，使得墨家的政治主张很难获得政治家的认同。

无论从具体的制度设计还是从理论依据的探索，法家都为中国古代监察制度的形成做出了杰出贡献1。在《管子》、《商君书》、《申子》等法家著作中，我们可以发现，他们已经不再在官位世袭的视野中思考政治问题，而是在类似“官僚制”的语境里强调官员的职业化以及对官员的考核监察。官吏已经成为法家治国过程中不可或缺的环节。官吏依靠自己的才能获得俸禄，强调官员对君主的绝对服从，官吏应该依照客观的法规来做事，如果出现奸臣奸吏，则应受到严厉的惩罚。

在周秦王朝更替之际，深刻察觉其间君臣关系变化并由此探讨监察理论之可行性方案的，唯有法家。相比于儒、道、墨三家的学说，法家学说最务实，最有付诸实践的理论品格，也最具有制度化的可能性。因此，法家学说体系为秦汉监察制度的正当性提供了理论依据。法家学说与秦汉监察制度之间的内在逻辑联系，非常明显。需要指出，《管子》、《商君书》、《申子》等前期法家著作对监察制度的阐述是相当零散的，不成系统，而且主要偏重于官吏职责以及提醒君主应该防范官员滥用权力1，而监察制度的系统的理论阐释，则主要体现在《韩非子》一书中。集法家思想之大成的韩非子学说，对于秦汉时期监察制度的兴起，意义重大。

三、韩非子的监察理论

古代中国自夏商周开始，就存在一种以秩序稳定为取向的价值观念。当社会秩序稳定时，被称为“治世”;相反，则被称为“乱世”。治世值得期待与追求，乱世则需要尽力回避。这种“趋治避乱”的“治乱情结”投射于政治领域，就是强调由上而下的政治秩序的稳定。这种观念的形成时间，应该在夏商周时期。刘家和认为：“在夏、商、周三代，尽管小邦林立，其上是有一个共主或王朝的。它就是分离状态中的统一象征，也就是天下一家思想赖以萌芽的最初土壤。”[8]（P309）史华慈已经意识到，古代中国思想存在一些共享的文化假设（shared cultural assumptions），突出表现为一种从宇宙到人事的秩序优位观念[7]（P413）。古代中国“治乱情结”的核心理念，就是维护最高权力的稳固性，加强王权，防止君主权力被臣下篡夺。最高政治权力的存在和稳固是一个社会和谐、有序的根本政治前提。“在这个意义上，与其说先秦诸子对‘君主这个特定的政治称谓感兴趣，不如说他们对最高政治权力的稳固对于重建社会秩序、实现理想社会的政治作用具有高度的理论自觉。”[9]（P135）

毫无疑问，在先秦思想家们眼里，春秋战国时期是一个典型的乱世。礼崩乐坏，王室衰微，周天子作为天下共主的地位日益受到诸侯的挑战。改变“乱世”的解决之道，就是在名实理论的伦理框架内强化君臣之间的等级关系，凸显君主权威之重要性，强调君尊臣卑的政治伦理。先秦诸子中，无论儒家、墨家还是法家，都有相似主张。然而，法家尤其韩非子对此问题的认识最为深刻。

韩非子之所以深刻，就在于他善于从周王室及诸侯的政治实践总结经验教训。首先，韩非子认为，周天子治国的政治教训在于周天子未能有效控制大臣权力，进而主张加强君主权力之重要性。《韩非子·说疑》说：“周宣王以来，亡国数十，其臣弑其君而取国者众矣。”《韩非子·备内》也说：“有主名而无实，臣专法而行之，周天子是也。”在韩非子看来，周宣王以来之所以成为“乱世”，其根本原因就在于君主有名无实，没有掌管好手中的权力，最终被臣下利用。其次，韩非子还关注诸侯治国的失败教训，尤其那些以臣弑君并取而代之的负面事例。其中，典型的例子就是三家分晋与田氏代齐，韩非子曾多次分析这两个历史事件，认为之所以如此的根源在于君主缺乏有效的监管措施，臣属权力过大。由此，韩非子强调君臣关系之绝对性，“冠虽穿弊，必戴于头;履虽五采，必践之于地”（《韩非子·外储说左下》）。人臣对君主绝对服从的理论，使得如何确保人臣完全服从君主的问题凸显出来，亦直接催生了韩非子对监察理论的浓厚兴趣。

基于历史事实的分析，韩非子还从政治哲学的角度，详细论述了君臣关系的实质，深入阐释了政治结构中权力分配与权力监管的内在特征，从而形成了独具特色的监察理论。

韩非子首次在中国思想史上系统阐述了君臣之间的利益关系。韩非子认为，君臣关系实质就是“君臣异利”。所谓“君臣异利”，根本原因就在于“君臣异心”（《韩非子·饰邪》），各自追求利益最大化。主观动机之差异，直接导致君臣之间展开了一场权力与利益的博弈，此即《韩非子·扬权》所谓“上下一日百战”。因此，韩非子的君臣观，若着眼于君臣各自之动机，那就是自利，追求自身利益最大化。从某种程度上可以说，君臣异利的判断是韩非子监察理论的基石。

君臣异利的深层根源在于人性好利的人类心理。韩非子认为，人性好利，在涉及利益与权力的政治领域，尤其如此。他说：

若夫贤良贞信之行者，必将贵不欺之士。不欺之士者，亦无不欺之术也。布衣相与交，无富厚以相利，无威势以相惧也，故求不欺之士。今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？今贞信之士不盈于十，而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官，人不足官则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群官无奸诈矣（《韩非子·五蠹》）。

在韩非子看来，正直、诚信、善良等美德，只有在不涉及利益或者特定条件下物质变得丰富时，才有可能在人与人之间形成。韩非子并不否认极少数人会具有美德，但是他也非常清醒地意识到，依靠美德来治国是根本无法实现的。原因就在于，政治领域涉及利益分配及权力斗争，不会存在真正的道德;即使安排那些有道德的人去做官，也会因人数少而无法满足官僚统治的实际需求。既然政治领域必然会任用没有道德的官员，那么，除了加强外在的监管这个途径之外，没有其他更好的办法。

政治领域君臣异利的客观事实，直接导致一个政治难题的出现。这个难题可以表述为：一方面，君臣之间在主观层面各自追求利益最大化的心理，使得二者之间的任何合作都会面临极大的困难;另一方面，任何统治机构的运转无法凭借一个或几个人就能实现，势必需要一个统治集团，需要君臣之间的合作，同时也意味着统治权力的等级分配。欲实现有效的国家治理，必依赖君臣合作，而君臣异利之事实，又使得合作很难实现[10]。显然，韩非子已经意识到了这个难题，他提出的解决方案便是加强对百官的监察。韩非子认为，当监察机制完善时，既满足臣下的利益需求，又能有效控制他们的权力滥用，从而实现君臣互利，此即《韩非子·六反》所说的“人主之大利”与“人臣之大利”。由此可以看出，监察制度在韩非子的政治理论中占据着非常重要的地位。

韩非子监察理论的主要内涵可以概括为：“以法禁之”、“以术察之”、“以势治之”，引进“法”、“术”、“势”一整套规则体系来规范和引导君臣关系，加强君主对人臣权力的监管。

首先，韩非子要求人臣守法，不得枉法徇私。《韩非子·定法》明确主张“臣无法，则乱于下”。因此之故，君主应该以法治国，应该“明法”，要求人臣在法治的范围内行事，从而做到进退有据，动作合度。

其次，欲判定人臣是否守法，还必须充分运用“术治”。“术治”的主要内涵就是“循名责实”。根据已有的规则体系，结合人臣的实际行为，最终确定人臣的赏罚功过。在韩非子看来，预防、发现、杜绝人臣滥用权力的最好办法，莫过于参验比较，一切赏罚以事实为根据，公平公正地治理国家（《韩非子·备内》）。

再次，欲使人臣真正守法，还必须“以势治之”。韩非子主张必罚明威，以杜绝作奸犯科者的侥幸心理。唯有说一不二，才能维护合理正义法律规则的权威性与公信力。《韩非子·内储说上七术》记载：人们之所以无法抵制丽水之金矿的暴利诱惑，并非法律规则本身没有严格的规定，而是有了规则而无规则的落实，执法不严，就会给人们留下侥幸心理。只要有人对于一些违法乱纪的行为存有侥幸心理，那么就很难真正实现社会风气和道德环境的改善。基于这样的考虑，韩非子反对有法不依、执法不严的情况，不让人们心存任何侥幸心理。

再好的制度设计，都必须由人来执行。那么，在韩非子的监察制度设计蓝图中，究竟应该由谁来执行呢？毫无疑问，在韩非子看来，君主应该是这个制度责无旁贷的制定者与执行者，所谓“明主治吏不治民”（《韩非子·外储说右下》），君主的主要职责在于有效监管人臣以避免他们滥用权力。然而，君主并非万能，势必需要一个专门的群体来实施监察制度。

在韩非子的监察理论中，“法术之士”是其理想的监察制度执行者。作为韩非子思想的理想代言人，“法术之士”在《韩非子·奸劫弑臣》、《韩非子·南面》等篇章中，往往以“圣人”面目出现，指导君主如何治国。韩非子的整个思想体系，其实都蕴含着法术之士参与国家治理的强烈期待。从某种程度上可以说，《韩非子》这本书是法术之士教导君主如何治国治吏的优秀读本。韩非子为“法术之士”设定的主要职责，就是防范人臣滥用君主所赋予的权力，以权谋私。用韩非子的话来说，就是“烛私”和“矫奸”。《韩非子·孤愤》曾说：

智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私;能法之士，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。智术之士明察，听用，且烛重人之阴情;能法之士劲直，听用，且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。

在此，韩非子不仅规定了“法术之士”的政治使命在于监察重臣乱用权力，而且还指出了“法术之士”所应具备的政治品格：正直、果敢、远见及明察。这些品格在秦汉时期的御史身上都留有深刻的理论烙印。

最后，需要指出，韩非子监察理论的特征在于以权力约束权力，主张制度化的他律来确保官员的公正廉洁。然而，韩非子更多侧重于对群臣百官的监察，在如何防范和约束君主权力方面，除了儒家式的苦口婆心的劝诫之外，别无良法。与古希腊时期柏拉图、亚里士多德侧重探讨政体形式不同，中国古代政治思想在其轴心时代就是在“大一统”的思路之下探讨如何实现一个良好的社会，所以在有效防范最高权力滥用方面，往往诉诸伦理及道德。即使韩非子，亦不例外。西方热衷于政体分析的文化传统，最终形成了三权分立的政体理论，从而实现了以权力约束权力的方式来解决最高权力的滥用问题。而在中国的文化脉络中，防止最高权力的滥用，始终未能找到有效的解决途径。

四、韩非子监察理论在秦汉时期的政治实践

秦国灭掉东方六国之后，秦朝始建。先秦以来的“大一统”观念，促使秦王嬴政不仅要重塑“天子”尤其是周天子曾经丧失的政治权威，而且欲想方设法杜绝这种权威的再次丧失。中央三公九卿制度以及地方郡县制度的确立，标志着秦始皇绝对权威的形成。为了维护皇帝的绝对权威性，监察制度的实践势在必行。韩非子的监察理论正是顺应了这一时代潮流，融入到秦朝的制度创设以及汉代的政治实践之中。

史料表明，韩非子对于秦王嬴政的政治决策具有巨大的影响。《史记·老子韩非列传》记载：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟呼！ 寡人得见此人与之游（向他学习），死不恨矣！”秦王嬴政为什么会对韩非子的《孤愤》、《五蠹》感兴趣？这是一个值得追问的话题。《孤愤》的重心在于描述法术之士不获重用的孤独和苦闷，但是也间接透露出对重臣的无比痛恨以及如何防范和惩治重臣的方法和措施。显然，嬴政对韩非子著作的欣赏并非出于对法术之士悲剧遭遇的同情，而是对重臣的防范和惩治产生了浓厚兴趣。同样，《五蠹》除了阐述顺应时代现实改变治国措施的理念之外，更着重分析了政治领域依靠道德来进行国家治理的天真与幼稚，主张以权力约束权力之必要性。这同样能够引起嬴政的强烈关注。可以想象，秦朝建立之初，在考虑如何建立起中央集权的政治制度时，嬴政脑海里一定时刻浮现出韩非子的身影以及韩非子对加强群臣百官监察的谆谆教诲。秦朝政治与韩非子学说之间的关联，还可以从董仲舒的批判中获得印证。董仲舒在总结秦亡教训时曾如此主张：“至秦则不然，师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也。”（《汉书·董仲舒传》）当然，笔者并不认为秦亡原因应完全归结于先秦法家学说，但这至少从一个侧面反映了韩非子学说确实对秦朝政治产生过重要影响。因此，秦朝监察制度的创设，与韩非子监察理论之间确实存在内在的逻辑关联。

秦朝因统治时间太短，监察制度的实践并非充分展开。根据《史记·秦始皇本纪》记载，在秦王召集“三公”议论“帝号”时，参加者除了丞相王绾、太尉李斯之外，还有御史大夫冯劫。冯劫具体事迹已不可获知，人们唯一能够了解到的信息就是他与其父冯去疾，曾与李斯一起劝诫秦二世停止修建阿房宫、减轻百姓赋税，遭到秦二世反对，下狱治罪，最终自杀身亡。临死前曾说“将相不辱”，其时冯劫身份是将军。冯劫是否与韩非子学说存在渊源，已无从考证。从其宁死不屈、义不受辱的刚直性格分析，倒确实有几分法术之士的风骨。

汉承秦制。真正将韩非子的监察理论付诸政治实践的，是西汉的御史监察制度运作。根据《史记》、《汉书》的记载，整个西汉有将近70位御史大夫。汉代思想在先秦各家的基础之上已经呈现融会的状态，因此，很难切实判断汉代官员及学者的学派属性。然而，任职御史大夫的官员中，很多人所表现出来的法家倾向值得关注。首先，不少御史大夫与法家学说具有直接渊源，如张叔、晁错、韩安国、桑弘羊、朱博等;其次，绝大多数御史大夫尽管没有明确的记载表明他们受过韩非子及法家学说的影响，然而他们在政治活动中所表现出的公正、廉洁、果断等人格特征，与韩非子的“法术之士”的品格，具有高度的同质性，如敢于直谏的周昌、廉洁正直的申屠嘉、清廉简朴的张汤、不畏强权的魏相、明察秋毫的黄霸等。

西汉时期，儒者在反思秦朝二世而亡的教训时，往往归罪于法家学说，如董仲舒、扬雄等，司马谈更得出“可用于一时之计而不可长用也”（《论六家要旨》）的判断。于是，西汉时期出现了一个非常有意思的文化现象：一方面，在意识形态层面，士大夫阶层开始不遗余力地批判韩非子等人的思想;另一方面，又在制度层面心安理得地践行法家的政治学说，在政治实践中形成了没有“韩非子”的“韩非学”现象（主观上不认同，客观上又离不开）。这种现象使得后世很多学者逐渐将秦汉时期兴起的监察制度视为习以为常的制度，极少深究这种制度背后的理论依据，在对申、商、管、韩的一片批判声中，法家对中国古代监察制度的理论贡献就这样慢慢被淡忘，以至于被淹没。

[1] 贾玉英等：《中国古代监察制度史》，北京：人民出版社，2004.

[2] 孟德斯鸠：《论法的精神》，北京：人民出版社，2010.

[3] 李峰：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京：三联书店，2010.

[4] H.G. Creel. “The Beginning of Bureaucracy in China， The Origin of the Hsien”，in Journal of Asian Studies， Vol. 23， Feb， 1964.

[5] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：中华书局，1988.

[6] 刘笑敢：《老子古今》（上卷），北京：中国社会科学出版社，2006.

[7] Benjamin Schwartz. The World of Thought in Ancient China， The Belknap Press of Harvard University Press Cambridge， Massachusetts and London，England，1985.

[8] 刘家和：《史学、经学与思想：在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》，北京：北京师范大学出版社，2005.

[9] 宋洪兵：《韩非子政治思想再研究》，北京：中国人民大学出版社，2010.

[10] 宋洪兵：《如何确保社会的道德底线：论法家道德-政治哲学的内在逻辑》，载《哲学研究》2009年第12期.

[责任编辑 王雪萍]