历史主义的神圣解构*——兼论伊利亚德的历史观

黄增喜

［中国人民大学，北京100872］

历史主义的神圣解构*
——兼论伊利亚德的历史观

黄增喜

［中国人民大学，北京100872］

伊利亚德；历史观；历史的恐怖；非历史；存在的开放

在《宇宙与历史：永恒复归的神话》中，伊利亚德比较分析了古代人、犹太—基督教和现代人的历史观，并把古代人和犹太—基督教徒称为“宗教人”，把现代人称为“历史人”。他认为现代历史主义不仅无法有效应对“历史的恐怖”，而且使现代“历史人”的存在丧失了传统“宗教人”存在的开放性，导致了重重精神危机。伊利亚德的历史态度与宗教史研究方法都体现出“非历史”的特征，表达了观照“人类处境”的研究诉求。他的很多思想对现代人的生存建构有着重要的参考价值。

一、从神圣历史到世俗历史

伊利亚德用“原型与重复”（archetypes and repetition）来概括初民共有的思维模式与存在方式。所谓的“原型”不是荣格心理学的集体无意识结构，而是初民藉以认识自己在宇宙中的位置、从事各种活动所依据的“范例性模式”（exemp lary model）或“范型”（paradigm）。［2］（Pviii－ix）这些范型是由神灵、文化英雄或神话祖先在宇宙创生的伟大时刻（Great Time）设定的，它伴随宇宙起源神话及其他各类起源神话而被启示出来。

在初民看来，任何活动或行为由于在世界的开端（the beginning）被神灵、文化英雄或神话祖先践行过，代表着绝对的实在（reality）与神圣（sacred），因而成为后人必须加以模仿和重复的范型。表象世界的事物与人类的行为严格说来没有独立的内在价值；事物或行为只有通过重复了某个原型，具有超越于它们之上的实在之后，才获得价值，变得真实而富有意义。［2］（P3－4）反之，任何不具备原型或背离原型的事情或行为都是“无意义”的，也就是缺乏实在性的。［2］（P34）就此而论，古代人的所有活动都构成某种仪式，拥有神圣性。

古代世界不知道有什么活动是“世俗的”：每一种有确定含义的活动——狩猎、打渔，农耕；竞技，作战，交媾——都以某种方式参与到神圣当中。……唯一的世俗活动就是那些没有神话意义的，即缺乏范型的活动。［2］（P27－28）

与此相应，人不是自主性的存在，其存在和价值有待神话原型的论证。他从事的所有事情都曾经被做过，他的一生只是在不断重复某些神话他者所创立的原型；也正是在此意义上，他的存在才变得真实、有意义。“传统文化中的人认为只有在他不是他自己的时候（对现代人来说），他才是真实的，他满足于模仿并重复另一个人的行为。换言之，他认为恰恰只有在他终止自己的真实存在时，他才是真实的，也就是‘真实的自己’。”［2］（P34）

这种独特的存在论反映了一种神圣的历史观：历史是由神创造的，人无法创造历史。起源神话之所以重要，就在于它“揭示并同时论证了世界、人类和社会的存在”。［3］（P76）作为一种“元历史”，神话穷尽了宇宙与人类历史的所有形式，具有绝对的真实性；后世的一切历史都只是不断地重复由神话开创的范型，缺乏独立的价值。在初民看来，正如月亮的消长、四季的更替一样，所有的生命形式都是周期性变化的，它们逐渐丧失活力，濒于耗竭（becomes worn）；为了获得新的活力，就有必要复归无形式、混沌的原始统一体中；死亡是暂时的，随之而来的是新生。初民把这种“循环再生”的观念投射到宇宙、生物、历史、人类等所有层面上，并赋予时间以循环的方向，消除了它的不可逆性。万物在每一刻都从自身的起点再次重新开始；过去只是未来的预兆。没有任何时间是不可逆的，没有任何转化是最终的。古代人通过重复神话，周期性地泯除（abolish）具体的、绵延的世俗时间，让自己回到宇宙初现的神话时间——黄金时代，从而生活在永恒的、“非时间的当下”（aremporal p resent）。［2］（P16）这种历史观念贬低世俗的、绵延的时间，抵制任何缺乏超历史的原型的新鲜事物（novelty），不遗余力地泯除世俗时间与历史，不可能发展出现代意义上的“历史意识”。［2］（Pviii）①类似的观点也见于英国历史学家科林武德的著作中。参见科林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰、陈新译，北京：北京大学出版社，2010年，第13－22页。

历史观念的转变首先发生在希伯来先知那里。犹太教及随后的基督教与其他初民社会最突出的不同之处，就是它们将历史视为一种“神显”（history regarded as theophany），第一次为历史赋予了价值。

犹太人的这个上帝不再是东方的神灵——原型行为的创立者，而是一个不断介入历史并通过事件（侵略、围攻、战斗等）揭示自己意志的位格（personality）。历史事实由此成为人与上帝关联的“处境”，它们由此赢得了某种此前从未被赋予的宗教价值。［2］（P102－104）

在犹太先知看来，任何事件都是上帝在历史中的显现，因而其本身就是有价值的。此外，不同的历史事件都是同一位上帝的具体显现，有着各自不同的内在价值，它们之间存在着某种内在的一致性：“撒玛利亚的沦陷，虽然与耶路撒冷的沦陷相似，但又与之不同，因为它是由耶和华新的行为引起的，源于神在历史中的一次新的介入。”藉此，先知们成功地超越了传统的循环观念，发现了一种单向的时间（a one-way time）；它导向一种未来的弥赛亚盼望。这种革命性的历史观念得到了基督教的继承与发扬。［2］（P107，104）

在现代，神话沦为真正意义上的“神话”；历史不再是由诸神、文化英雄或神话祖先创造的神圣历史，而是由人类自己独立创造的世俗历史。伊利亚德把古代人、犹太教徒和基督徒称为典型的“宗教人”（homo religiosus），把现代人称为“历史人”（historicalman），并分别把古代人与现代人的历史观称为“原型的、非历史的古代观念”和“历史的、后黑格尔的现代观念”；二者的根本区别在于前者“对历史持否定态度”，后者“自觉、主动地创造历史”。［2］（P141）①在另一处，伊利亚德认为二者的不同在于“前者觉得自己与宇宙及其节律密不可分，而后者则坚持认为他只与历史有关联”。参见Mircea Eliade，“Preface to the Torckbook edition，”in Cosmos and History：The Myth of the Eternal Return，p.vii.现代人坚定地认为自己是历史性的存在，是历史的主体，其存在的自由在创造历史中得到体现，其存在的价值在推动历史进步中得到确立；人类的黄金时代不在宇宙的开端，而在历史的未来，历史是沿着直线的时间无限地通向未来的。时间是不可逆的，历史也是不可逆的；伴随理性的不断完善，人类的无限进步带有同样的必然性。②法国18世纪历史学家孔多塞充分表达了人类必然走向无限进步的信念。见《人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，生活·读书·新知三联书店，2003年版，第2－3、204－205页。历史观由此发生剧烈转变：历史不再指向过去，而是指向未来。

德国思想家卡尔·洛维特指出：“古典的历史学家追问：事情是如何发生的？现代的历史学家则问：事情将如何发展？”［4］（P23）他对犹太—基督教历史观与现代历史观之间的同构性与承继关系、以及前者向后者的复杂演变做了清晰的梳理。伊利亚德的看法与洛维特大致相同；③德国神学家潘能伯格指出了洛维特与伊利亚德两人在这一问题上的一致性，并显然也认同他们的看法（见潘能伯格：《神学与哲学——从它们共同的历史看它们的关系》，李秋零译，道风书社，2006年版，第126－128页）；不过他似乎没有留意到，二战后此二人在法国时有往来，伊利亚德对洛维特的著作亦多有引述，由此可推知伊利亚德可能受到洛维特的影响，或者二人之间可能存在着一定的相互影响；值得一提的还有，洛维特是海德格尔的学生，而伊利亚德是十分关注海德格尔的。参阅：Mircea Eliade，Journal I，1945－1955，translated from theRomanian byMac LinscottRicketts，Chicago and London：Universityof Chicago Press，1990，p.173；Mircea Eliade，JournalⅡ，1957－1969，translated by Fred H.Johnson，Chicago and London：University of Chicago Press，1977，p.30；Mircea Eliade，Myth and Reality，translated by Willard R.Trask，New York：Harper＆Row，Publishers，1975，p.134，181.不过他更为关注的是历史观与人的存在处境之间的关系：不同的历史观如何深远地影响到人的自我认识和行为方式？

二、历史的恐怖及其应对

《宇宙与历史》用了几乎一半的篇幅专门探讨“历史的恐怖”的问题。如字面所示，“历史的恐怖”首先指向发生在人类历史中的各种苦难，如瘟疫、地震、大屠杀，以及各种日常痛苦等。此外，“历史的恐怖”还是一个存在论术语。简言之，人是历史性、时间性的存在；历史与时间构成了人的一种处境（situation），规定了人的凡俗性、必死性和局限性，这是一种“恐怖”的存在方式。如果说第一种意义上的“恐怖”并不是每一个个体都必然要遭遇的，甚至是有可能化解的，那么第二种意义上的“恐怖”却是任何一个个体都无法绕过的宿命，它对每个人都构成绝对的限制、绝对的恐怖。但这并不意味着人类对它的接受；相反，比起第一种恐怖来说，人类对第二种恐怖的抗拒要强烈得多。伊利亚德在各种文化形式中都看到了对超越人类处境的渴望，对远古黄金时代的眷恋，对天堂的乡愁（nostalgia for paradise）。［5］（P383）因此，历史观一方面反映着人对自己在宇宙中处境的认识，另一方面则是对存在意义的理解。选择一种历史观，就是选择了一种处境，一种存在方式，一种应对“历史的恐怖”的态度。

对于初民来说，苦难从来都不是无缘无故的；它源自对原型的背离、宗教仪式上的过失或邻人的怨毒。但归根结底，这些原因都不重要，重要的是苦难是有原因的。“只有其原因尚未被发现的情况下，苦难才会搅扰人心”；只要苦难的原因能够得到理解，初民就可以在道德上忍受它；一旦找到了苦难的根源，他们就会运用巫术—宗教的方式解决它。［2］（P97－98）可逆的、循环的时间观念让他们充满了生活的希望。时间可以再生，生命也可以更新，没有任何罪孽和灾难不可消除。他们的所有仪式和行为范式都表达了这样一种观念：“如果我们不注意时间，时间就不存在；进而言之，如果它被感知到了——因为人的‘罪’，即当人离开了原型，堕入了时间的绵延中——时间也是可以泯除的。”［2］（P85－86）

对于犹太—基督教来说，历史的苦难背后隐藏着上帝的意志和目的，历史的时间有着涤罪的意义。不过，犹太—基督教的历史时间虽然不再是无限循环的，但也不是现代历史观理解的无限时间。［2］（P130）相反，历史的时间是有限的，它将在救主再次来临时走向终结。伴随着大灾难、大毁灭的到来，新的、永恒的时代开启了。①《新约·启示录》10：6：“……指着那创造天和天上之物，地和地上之物，海和海中之物，直活到永永远远的，起誓说：‘不再有时日了’。”自以赛亚时代起，希伯来民众就将一系列军事上的败绩和政治上的坍塌，理解为世界将得到更新的征兆。因此，历史的苦难不仅可以理解，而且有着宇宙更新或末世救赎的价值。我们在此也可以看出犹太—基督教历史观中某些古代观念的遗存——敌视、抵制历史。希腊—东方世界的各循环文化体系都认为历史是不断衰退的，当前的历史阶段代表了前一个历史时代的衰退。不仅当代不如其他时代（黄金时代、白银时代等），即便是在同一个统治时代，人们所处的每个“瞬间”（insant）也在伴随着时间的流逝而越来越糟糕。在伊利亚德看来：“这种贬低当代的倾向不应被视为悲观主义的标志。相反，它显示了某种极度的乐观主义，因为在贬低当代处境时，一部分人看到了必然随之而来的更新的征兆。”［2］（P131－132）

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现代形形色色的历史主义（historicism）如何并在多大程度上应对“历史的恐怖”呢？伊利亚德对此做了反复的质疑和拷问，并断言“没有任何历史主义哲学可以抵御历史的恐怖”。［2］（P159）自黑格尔以来，“……历史必然性的观念在实践中得到越来越成功的运用：事实上，所有的残酷、乖戾、历史悲剧都借助‘历史时刻’（historical moment）的必然性而得到合理化，至今犹然”。历史成了现代人的唯一处境，每个人都被裹挟到历史必然性的车轮中；历史事件的唯一意义就在于它本身的实现，此外再无任何超越的意义。在伊利亚德看来：

认为历史事件的合理性仅在于它是历史事件，换言之，仅在于它“就那样发生了”（happened thatway）这样一个事实，是远远无法把人从该事件所引发的恐怖中解脱出来的。［2］（P147－150）

历史主义对历史的苦难的解释是失败的，它尤其没有为承受苦难的个体或集体提供超越于历史之上的论证框架。历史主义的这一局限性是固有的，如海德格尔所言，人类存在的历史性杜绝了一切超越时间和历史的希望。就此而论，即便马克思将黑格尔的哲学从天上带回人间，预言未来的黄金时代，把历史的恐怖看作黄金时代来临的征兆，也是没有说服力的：“成千上万的人类的苦难，使人类境遇的有限性得到揭示，当我们认识到这一点后，如果除了有限性，仅剩下虚无，那么我们将能寻找什么样的安慰呢？”［2］（P160）

就此而论，现代人所夸诩的创造历史的自由也是可疑的，因为人类的创造被限制在历史当中，而历史的发展变得越来越盲目，脱离人类的控制。从集体放逐和大屠杀，到原子弹爆炸，人类日渐趋于自我毁灭，何谈什么创造的自由？如果人们在这些大灾难与恐怖中没有看到任何异象（sign）、任何超越历史的意义，甚至更糟，它们“仅仅是少数人把持着‘自由’并直接将其施展在世界历史舞台上的结果”，那么，对于大多数人来说，除了被迫忍受这一历史的结果，所谓创造历史的自由，岂不完全成了幻觉？在此情形下，大多数个体要么选择自杀或被放逐，要么选择非人的存在（subhuman existence）或逃逸（flight）；此外别无出路。［2］（P150－151，156－157）

相比之下，古代文明中的人类可以为他们的生存模式而感到自豪。他们可以自由地去创造，自由地变成另外一个人，通过周期性地泯除历史，获得集体更新。他们每年都对宇宙创生——典型的创造行为——进行重复，消除或超越人类处境，乃至创造新的自我，这对于历史人是难以想象的。因此，比起现代人在历史中创造的自由，古代人有权认为自己更富于创造性。［2］（P157－159）犹太—基督教超越了古代人的原型—重复的视野，但由于引入了“信仰”的范畴，人拥有了超乎自然之上的自由。如果亚伯拉罕的信仰可以定义为“在上帝那里一切皆有可能”，那么基督教信仰则意味着对于人类一切皆有可能。①伊利亚德在此引证《新约·马可福音》11：22－24：耶稣回答说：“你们当信服神。我实在告诉你们：无论何人对这座山说：‘你挪开此地，投在海里！’他若心里不疑惑，只信他所说的必成，就必给他成了。所以我告诉你们：凡你们祷告祈求的，无论是什么，只要信是得着的，就必得着。”“信仰意味着从任何自然‘法则’中解放出来，因而是人类所能想象的最高的自由：甚至是人类介入宇宙的本体论建构（intervene even in the ontological constitution of the universe）的自由。因此，它是一种典型的创造性的自由。”这是一种源于上帝并受上帝保护和支持的自由：上帝的存在不仅赋予人类以自由，而且也为历史的悲剧找到了超历史的意义。唯有这种自由才能帮助现代人抵御历史的恐怖，任何其他形式的现代自由都难堪此任。［2］（P160－162）

《宇宙与历史》短小精悍，言近旨远，表面上是在追溯历史观问题，实际上处处体现出对现代文明的思考，充满着对现代人处境及存在意义的观照与眷注。它几乎预示或涵纳了伊利亚德后来所有宗教史学著述的基本主题，因而被伊利亚德认为是其本人最重要的作品，也是了解其宗教思想的入门书。［2］（Pix）

三、非历史：伊利亚德的历史观与方法论问题

尽管伊利亚德是当代最著名、最有影响力的宗教史学家，但他同时也是一位颇受争议与批评的学者；其中争议最多的是其研究中体现出来的“反历史”（antihistorical）或“非历史”（ahistorical）倾向。这种倾向既表现在其个人对待历史的态度上，也表现在其宗教史研究方法上。我们在《宇宙与历史》中不难看出，伊利亚德对“历史的恐怖”念念不忘，推崇古代人和犹太—基督教的历史观，坚决抵制现代历史主义，确有“反历史”之嫌。在研究方法上，伊利亚德注重共时研究，关注世界宗教现象背后的结构和深层含义，忽略它们的独特历史、文化背景，注重同情地理解与直觉地把握，甚至经常诉诸宗教象征的超意识或无意识内涵。这使得他的宗教阐释流于推测，由此得来的都是无法证实或证伪的假说。［6］（P346）概而言之，宗教学界对伊利亚德最常见的批评是他在研究方法—逻辑上的无批判性、武断性和主观性（methodo-logically uncritical，arbitrary，and subjective）；他的研究是高度规范化的（highly normative），与宗教学的描述性、实证性、科学性的研究方法分道而行；“反历史”是这些批评的一种独特表述。［7］（P545－546）伊利亚德的另一部重要作品《比较宗教的范型》（Patterns in Comparative Religion）尤能体现这一研究特色。

历史学家个人对待历史的态度与其历史研究方法之间是否存在着必然联系？二者是一一对应还是彼此分离的两个范畴？这不是一个容易理顺的问题。但笔者以为，伊利亚德个人态度上的“反历史”倾向与研究方法上的“反历史”或“非历史”倾向，二者之间存在着内在的契合关系。也就是说，伊利亚德本人对待历史的态度，直接影响到他对宗教史研究方法的选择；要理解他的研究方法，就有必要理解他对历史本身的态度。

历史主义自黑格尔以来就甚嚣尘上，至今依然主导着人们的思维方式；与此同时，对历史主义的质疑与批判自其兴起之日就不绝如缕。尤其是20世纪上半叶的两次世界大战、大屠杀等灾难和下半叶的核武器危机、生态危机，让人类见识了前所未有的“历史的恐怖”，不仅对理性、自由、民主、科技、进步等产生了深刻的怀疑，而且也对人类创造历史之可能以及历史的意义产生了根本的质疑。这种质疑甚至延伸到了经济学、自然科学等领域中。①相关著作可参阅乔治·索雷尔：《进步的幻象》，吕文江译，上海人民出版社，2003年版；卡尔·波普尔：《历史主义的贫困》，何林、赵平译，社会科学文献出版社，1987年版。伊利亚德对历史的反思不仅深受这一时代风潮的影响，同时也与其对母国罗马尼亚的历史遭际的深切体会、其个人所受印度哲学的影响息息相关。

罗马尼亚是一个有着悠久历史的国家。由于特殊的地理位置，数百年来一直作为附属国，处在周边帝国的奴役之下，直到19世纪末20世纪初才终于获得独立和统一。二战期间，迫于德国的压力，罗马尼亚加入纳粹同盟，并再次遭到割让土地之耻辱。②有关罗马尼亚近代史，可参阅尼古拉·克莱伯：《罗马尼亚史》，李腾译，东方出版中心，2010年版，尤其是第十、十一章。年轻时候的伊利亚德有着强烈的民族意识和爱国思想，是当时国内思想界的青年领袖。③有关伊利亚德在1930年代参与政治活动的简要介绍，可参阅Bryan Bennie，“The Life and Work of Mircea Eliade，”in Mircea Eliade：A Critical Reader，edited by Bryan Bennie，London：Equinox Publishing Ltd.，2006，p.5－16.对于东南欧弱小民族所受的屈辱，伊利亚德有着切肤的体会。在《宇宙与历史》中，他不无悲愤地质疑：

我们想知道，仅仅因为地理位置处在历史的通道上，其帝国邻居处于不断的扩张中，多少人就必须承受苦难、遭致灭绝，这样的苦难和灭绝应当如何去忍受和合理化（justify）？例如，东南欧只因为恰好处在亚洲侵略者的入侵之路上，随后又因为与奥斯曼帝国毗邻，就不得不遭受几百年的苦难——因而放弃了趋向更高历史存在、通往世界水平的精神创造的任何冲动——这样的事实该如何合理化？［2］（P151）

众所周知，历史上遭受屈辱乃至灭绝的民族或个体绝不限于东南欧。如果历史主义者仅仅以“天意如此”来搪塞这番质疑，或断言这只是历史进步必须付出的代价，历史的恐怖将在不断的进步中得到克服，那么人们可以进一步追问：历史究竟是谁的历史？为什么偏偏是某些人或某民族来承受为历史进步而付出的代价？显然，历史的公义绝不能在历史本身当中找到；历史本身无法为“历史的恐怖”提供充分的辩护。

早年求学印度的经历对伊利亚德思想的影响十分关键。1928－1931年，他远赴加尔各答大学研习梵文和印度哲学，其博士论文研究瑜伽（Yoga）的原理与实践。在伊利亚德看来，人类处境的问题——亦即人类存在的时间性和历史性的问题——从一开始就困扰着印度哲学。印度圣人用“摩耶”（māyā）概念表达宇宙与人类存在的短暂性、变易性和虚幻性，把人类苦难理解为由时间结构制约的一种“变易”。“摩耶不仅是宇宙的幻象，而且首要是历史性；不止是在永恒的宇宙变易中存在，而且首先是在时间和历史中存在”。［8］（Pxvi－xix）对存在的时间性和历史性的洞察，使印度哲人认识到“一切皆苦”，由此而想方设法寻求解脱之道。对于吠陀时代之后（post-Vedic）的印度人来说，“从这个世界中解脱并获得拯救，就是从宇宙的‘时间’中解脱出来”。［9］（P73）伊利亚德后来的所有研究和文学创作都打上了印度哲学的烙印：对时间、历史及超越之道的关注。不论是在原始宗教、萨满教、炼金术的研究中，还是在神话、象征、入会仪式的研究中，他总能发现人类对历史和时间的恐惧和对超越有限处境的相同渴望。这种恐惧与渴望同时也萦绕了伊利亚德本人一生，成为其文学创作的基本主题。［10］（Pxix）他甚至在日记中表示：“我根本关注的恰恰是逃离历史的方式，通过象征、神话、仪式和原型来寻求拯救自己的方式。”［11］（P351）在此意义上，我们就看到了伊利亚德的“反历史”的另一重含义。“历史的恐怖”的根本所在不是历史中的具体苦难，而在于历史本身的存在，在于历史是在具体的时间中展开的。如前所述，“历史的恐怖”不仅是对少数不幸者而言的，它在存在论上是所有人都无法逃避的命运；在历史时间面前，不存在幸运者。所谓的“反历史”并不是要抹除历史事实，否定人的历史性存在，而是要为人类世俗的历史性存在谋求一种新的向度。

在印度哲人看来，“生活于时间之中本身不是‘坏事’，真正的‘坏事’是认为时间之外无物存在；人被时间吞噬，不是因为它生活在时间之中，而是因为他认为时间是真实的，以至遗忘和轻视了永恒”。［9］（P91）传统宗教人不仅面向时间、空间（整个宇宙）开放，而且也面向神圣（sacred）开放自己的存在。这种开放性不仅使宗教人拥有比现代人远为开阔的视野，而且在历史性存在之外发现了另一种终极的、超越的意义源泉。反之，现代人被剥夺了宗教信仰的神圣向度，封闭在单一的历史时间之中，没有任何超越的可能；每个人都承受着时间的剥蚀，随着历史必然性的风雨而盲目飘摇。现代文化是一种失去了存在根基的文化，很容易堕入虚无主义的泥潭。因此伊利亚德说：“反历史主义并非反对历史本身，而是反对近代某些历史学家的虚无主义和悲观主义。”［12］（P16）他认为现代人对时间性与历史性存在的认同不仅是可悲的，而且也是与人的本质规定性相违背的；它是对超越自身处境之希望的放弃，是人类继始祖亚当的堕落之后的“第二次堕落”（second fall）。［13］（P213）但他同时断定，人不可能长久地脱离神圣而存在，他总会想方设法去寻找、发现神圣，从而为自己的存在赋予某种“非时间”的价值。他看到了循环理论在众多领域中的复兴，从英国作家T.S.艾略特和詹姆斯·乔伊斯的作品中看到了“对永恒重复的神话、对于泯除时间的乡愁”。［2］（P145－146，153）现代人的梦境、无意识、节庆、文学、艺术等背后都遗存着亘古如斯的“天堂的乡愁”。［14］（P16－20，35）所有这些都预示着历史主义必然走向衰落，因为每一个现代人在某种程度上都依然是“反历史”的。

反观伊利亚德“非历史”的研究方法，且不论其科学性与合理性，我们发现这一方法的选择是与其个人对待历史的态度密切相关的。当代宗教史学研究深受现代历史学和社会学的影响，汲汲于科学的客观性，把宗教材料视为在线性时间中逐次展开的事实序列，加以搜集、整理和描述。伊利亚德认为以此方式对待宗教现象不仅不够，而且往往只能得到一堆干瘪的材料。他认为宗教史的重点不是“史”，而是“宗教”本身，宗教研究的最终目的不在于客观描述纷繁复杂的宗教现象，而是要揭示其背后的意义，意义就隐藏在宗教形态的结构中。［9］（P27－29）①事实上，伊利亚德本人对自己的研究方法是有着深刻自觉的。相关文献还可参阅：Eliade，“The Sacred in the Secular World，”in Mircea Eliade：A Critical Reader，p.60，62.；Mircea Eliade，The Sacred and the Profane：the Nature of Religion，translated by Williard R.Trask.New York：Harcourt，Inc.，1987，p.16，62－63.宗教现象千变万化，但其总体结构是保持不变的，它们是非时间的（non-temporal），并不必然与时间相关联；正是这种结构的稳定性使宗教的意义得以理解。因此，宗教史不仅要关注宗教形态的“历史变迁”（historical becoming），也要关注它的结构。［14］（P110，178）

可以断定，不论是在个人对待历史的态度上，还是在研究方法的自觉选择中，伊利亚德都表现出反历史主义（而不是反历史）或非历史的倾向；二者之间存在着某种必然的契合，都与伊利亚德宗教史研究的根本诉求有着深刻的关联。如果说历史主义通过赋予历史进步以至上的价值，将人封闭在历史时间之中，剥除了人对神圣与永恒的渴望，那么伊利亚德则力图透过历史的变迁，重新发掘那些历经时间侵蚀而保持不变的神圣传统，为他自己、也为现代人探寻另一种存在于世的可能。

结 语

伊利亚德的某些观点或有尤待相商之处，他的研究方法也或有过时之虞，但我们不能简单地为其贴上诸如“倒退”或“反历史”之类的标签，全盘否定他的价值。“历史的恐怖”一语有着丰富的意蕴，不仅深刻地呈现了“存在于世”的根本意味，而且强调了人之为人的另一种规定性。人与自然万物一样，注定是历史的存在，要承受时间的洗礼。与自然万物不同的是，人在浩渺无垠的宇宙时空中认识到自己的局限性，因而时刻需要面向超越于人类之上的神圣开放自己，为自己的有限处境赋予无限的意义。现代社会的世俗化并没有、也不可能从根本上消除人类开放自我、追寻永恒的需要。

洛维特说：“在我们这个时代，数百万人默默地背上了历史的十字架，如果说有什么东西能有利于可能从神学上理解历史的‘意义’，那么，这就是基督教对苦难的理解了。”［4］（P7）在说这句话的时候，他显然窄化了“历史的苦难”的内涵，同时过于将自己的视野局限在西方文明之内了。他不仅没有看到世界各个地区的古老文明（尤其是中国文明和印度文明），甚至也忽略了与基督教同源的犹太教和伊斯兰教。相比之下，伊利亚德通过对宗教、仪式、象征、神话等众多领域的研究，可能为现代人——不论他有无传统意义上的宗教信仰——指出了通往神圣的多种途径。

［1］埃里克·J·夏普.比较宗教史［M］.吕大吉等译.上海：上海人民出版社，1988.

［2］Eliade，Mircea.Cosmos and History：The Myth of the Eternal Return［M］.Translated by Willard Trask.Princeton：Princeton University Press，1959.

［3］Eliade，Mircea.The Quest：History and Meaning in Religion［M］.Chicago and London：The University of Chicago Press，1969.

［4］卡尔·洛维特.世界救赎与历史救赎：历史哲学的神学前提［M］.李秋零译.北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

［5］Eliade，Mircea.Patterns in Comparative Religion［M］.Translated by Rosemary Sheed.New York and Cleveland：TheWorld Publishing Company，1963.

［6］Dudley，Guilford，III.“Mircea Eliade as the‘Anti－Historian’of Religions”［J］.Journal of the American Academy of Religion，Vol.44，No.2（Jun.，1976）

［7］Allen，Douglas.“Eliade and History”［J］.The Journal of Religion，Vol.68，No.4（Oct.，1988）

［8］Eliade，Mircea.Yoga，Immortality and Freedom［M］.Translated by Willard Trask.London and New York：Routledge and Kegan Paul，1958.

［9］Eliade，Mircea.Images and Symbols：Studies in Religious Symbolism［M］.Translated by Philip Mairet.London：Harvill Press，1961.

［10］Eliade，Mircea.Symbolism，the Sacred，and the Arts［M］. Edited by Diane Apostolos－Cappadona.New York：Crossroad，1986.

［11］Virgil Ierunca.The Literary Work of Mircea Eliade［A］. Myths and Symbols：Studies in Honor of Mircea Eliade［C］. Edited by Joseph M.Kitagawa and Charles H.Long.Chicago：University of Chicago Press，1969.

［12］Eliade，Mircea.Occultism，Witchcraft and Cultural Fashions［M］.Chicago：University of Chicago Press，1976.

［13］Eliade，Mircea.The Sacred and the Profane：the Nature of Religion［M］.Translated by Willard Trask，New York：Harcourt，Inc.，1987.

［14］Eliade，Mircea.Myth，Dreams and Mysteries：The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities［M］. Translated by Philip Mairet，London：Harvill Press，1960.

■责任编辑/林 丽

K09

A

1671－7511（2015）05－0078－08

2015－05－10

黄增喜，男，中国人民大学文学院博士研究生。

*本文为中国人民大学科学研究基金项目（研究生）“米尔恰·伊利亚德的宗教乡愁论及其文学母题涵义”（项目号：15XNH105）的阶段性研究成果。tive）②在伊利亚德的著作中，“primitive”不是人类学意义上的原始人，而是指未开化或未受现代西方文明濡染的人或社会，包括“我们常说的‘原始’世界和亚洲、欧洲和美洲的古代文化”。（Mircea Eliade，Cosmos and History：The Myth of the Eternal Return.p.3）；另可参阅：Eliade，Myth，Dreams and Mysteries：The Encounter between Contemporary Faiths and Archaic Realities.Trans. Philip Mairet，New York：Harper＆Row，Publishers，Incorporated，1960，p.25.这里借鉴本书的台湾译者杨儒宾先生的翻译，暂译“初民”或“古代人”。和现代人（modern man）中的两种历史观念，并分析了犹太—基督教的历史观念在上述两种历史观念的更替中所扮演的重要角色，尤其对“历史的恐怖”问题作了集中的阐述。

米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，1907－1986）是享誉世界的宗教史学家，也是一位著名的小说家。与同时代的大多数宗教史学家不同，他的研究没有停留在对宗教现象的科学分析层面，而是力图把宗教现象的呈现与宗教意义的挖掘结合起来，对人类的“历史处境”（historical situation）与“存在方式”（mode of being）形成鲜明的关照。颇具意味的是，身为宗教史学家的伊利亚德对历史表现出一种几乎称得上是憎恶的态度；不论历史事实怎样，仅仅是“历史”本身的存在，就让他充满难以名状的嫌恶。正如另一位比较宗教史学家埃里克·夏普所说：“伊利亚德的著作始终贯穿着一种对于时间和历史的深沉的关注，这种关注常常近似于一种困扰。”［1］（P280）“历史的恐怖”（terror of history）这一独特的术语频繁地出现在他的著述中，以至在欧美宗教学界几乎成了他个人的学术标签。它贯穿了伊利亚德一生的宗教研究和文学创作，其内涵显然不能就字面得到理解。

《宇宙与历史：永恒复归的神话》（英译：Cosmos and History：The Myth of Eternal Return，后文简称《宇宙与历史》）在1949年以法文版面世。它不是一部严格意义上的宗教史，也不是一部史学著作，而是近于一部历史哲学的著作。①在1949年该书的法文版序中，伊利亚德说到：“若非担心显得野心太大，我们可以给这本书取一个副标题：历史哲学导论。”Mircea Eliade，“Foreword，”in Cosmos and History：The Myth of the Eternal Return，translated by Willard Trask，Princeton：Princeton University Press，1959，p.xi.该书主要比较了远古初民（primordial primi-