论颜茂猷的思想特质

2015-02-09吴震

云南大学学报（社会科学版） 2015年5期

关键词：思想

吴震

［复旦大学，上海 200433］

论颜茂猷的思想特质

吴震

［复旦大学，上海 200433］

颜茂猷；劝善；立命；果报；善书文化

颜茂猷是17世纪“后阳明”时代的一位劝善思想家。他的善书著作《迪吉录》及《云起集》充分体现出其思想具有这样一些基本特质：非常热衷于探讨如何将道德行为纳入果报系统当中，为行善思想寻找外在的客观依据等问题；在思想上有折衷朱子阳明的倾向，但对晚明盛行一时的心学末流非常不满，以为凭借人心的力量已然不能解决“转祸为福”的根本问题；对如何重整社会秩序、扭转世俗人心表现出极大的关怀与忧虑；而其思想在立场上表现为儒家，其思想之宗旨在于劝善，其信仰则表现为三教糅合的形态，他的最终思想指向则在于培养“善人”，以最终实现“善与人同”的理想社会。

颜茂猷（1578-1637），字壮其，又字光衷，号完璧居士，福建漳州府平和县（今漳州市）人，崇祯七年（1534）进士。他是中国思想史上名不见经传的“小儒”，［1］但却是一位小有名气的劝善思想家，在晚明时代的劝善运动以及制作“儒门功过格”的实践运动中，他的名字可与袁了凡（1533－1606）并列。

茂猷身处晚明心学思潮当中，但他关注的不是心性义理问题，而是热衷于探讨如何将道德行为纳入果报系统当中，为行善思想寻找外在的客观依据等问题。他对朱子和阳明的思想均有一定的认同，表现出折衷朱王的倾向，但对晚明心学末流的思想取向有可能导致人心的过度膨胀十分警觉，以为凭借人心的力量已然不能解决“转祸为福”的根本问题；他对重整社会秩序、扭转世俗人心表现出极大的关怀与忧虑；他秉持孔子以来“自讼”、“改过”这一自省自察的道德哲学传统，坚守孟子以来“与人同善”、“善与人同”的儒学旨趣，旨在将个人的道德行善化为一场社会运动，而其思想目标在于建构天下都是“善人”的理想社会；他的主要思想活动一方面表现为善书制作（如《迪吉录》、《云起集》、《当官功过格》等），与此同时，他又力图通过“云起社”这一基层讲学组织来推动乡村社会的道德改良运动，以便在民间社会落实儒家“以德治国”的理想，而其思想的信仰形态则表现出三教融合的特征。

本文从“历史文化学”的角度，将茂猷思想置于晚明文化的背景中，对其思想的主要特质及其历史定位进行考察，主要揭示四点：1.以上帝存在、因果报应为主要内涵的宗教观念无疑是支撑茂猷劝善理论的重要观念基础；2.提倡“福极转移，易若反掌”和“元命自作，多福自求”的“立命”主张乃是茂猷劝善思想的重要特征；3.在晚明文化日趋多元化、世俗化的转型过程中，茂猷极力张扬善人善行的故事叙述策略，表现出浓厚的神秘怪僻之趣向；4.若从文化思想史的角度来为茂猷思想作一历史定位，则可说茂猷是一位以儒家为本位的三教融合论者。

一、宗教观念

如果说，道德劝善是贯穿茂猷的主要著作《迪吉录》的思想主题，那么，支撑道德劝善的一个观念基础无疑是宗教。我们发现，在茂猷有关历史上善人善行的故事叙述中，表现出强烈的宗教关怀，上帝存在和因果报应便是茂猷的主要宗教观念。

我们知道，在早期中国的宗教文化传统中，上帝是“赫临在上”的绝对存在，是具有“赏善罚恶”的绝对权威，上帝存在本身表明人间的一切行为必然有相应的报应。茂猷虽身处17世纪“后阳明学”时代，但其思想旨趣无疑有取于早期中国的宗教思想资源，他明确地宣称：

人间私语，神闻若雷如此。所谓发一念、措一事，不凛凛然临之在上、质之在傍已乎？［2］（P626）

显然，在茂猷的观念中，实有一绝对存在——人格神可以掌控人间善恶行为的报应程序。茂猷在与友人蔡自莲的一段问答中，则涉及有关天堂、地狱、果报、天帝、鬼卒等十分广泛的宗教问题：

蔡自莲每言地狱为幻妄，佛家为虚设。士曰：“今且无论其他，子敢谓无天帝乎？无关圣乎？”曰：“是则有。”曰：“是所治者何境？为之服役者何人？既有帝王，岂无神明？岂无鬼卒？既有神明鬼卒，则所赏罚何事？谓无天堂地狱已耶？且人王赏罚天下，赏便能令极世富贵，罚则能令极无边苦恼，岂以天帝法力不有一番光景，令人善极备福，恶极备祸者乎？”自莲曰：“子不语怪。若何必为佛说左袒？”士曰：“言其无，于世何宜？留此一法，尚足令流俗惊觉，且求解脱入道者不少也。古帝王制为象刑，使民惧罪羞恶，若世间定无天堂地狱，佛自造此语诱戒世俗，尚是世尊老婆心切，我辈尚当翼而成之，以号世人。况实有此理哉？必争其无，只护着正直名头，以不信鬼自居耳。亦间有阴信之，而明明则不肯认者。愿君无蹈此见。”自莲后乃不复言。［3］（P16下－17上）

可见，在天堂地狱、神灵鬼怪的有无问题上，茂猷的立场非常鲜明，在他看来，与其为鬼神有无之类的世俗之论争论不休，不如坚定地相信鬼神世界的存在是“实有此理”之事，而且历代帝王之所以采用神道设教的政治策略，目的就在于“令流俗惊觉”、“使民惧罪”，使人们相信“天帝法力”才是“人王赏罚天下”的最终依据，而人的行为必定“善极备福，恶极备祸”。反之，倘若“世间无天堂地狱”的话，那么，儒佛以来劝人为善岂不都成了谎言诳语？

在这里，茂猷用“实有此理”来解释天帝神明的存在，认为鬼神、地狱等宗教问题都可以从“理”的角度来理解，但他的证明方法却是从宗教的社会功能、教化功能这一角度出发的。换言之，也正是从令人“惊觉”、“惧罪”这一宗教心理的角度来审视，天堂地狱必定为“有”，即所谓“实有此理”之意。所以，即便“天堂地狱”是佛家“自造”之词，但“天堂地狱”之观念也足以“诱戒世俗”，故我辈就应当“翼而成之，以号世人”。这无疑是说，佛教的天堂地狱与儒家的神道设教具有同样重要的社会教化功能，理应相资为用、取长补短。应当说，茂猷对宗教的社会功能之了解构成其劝善思想的立论基础。

正是基于这样的宗教观念，所以，茂猷的《迪吉录》有一个十分突出的特点，那就是整部书充塞着鬼怪故事，弥漫着神秘气息，反过来说，其鬼怪神秘的故事叙述恰又构成对鬼神存在的证明。至于这些鬼怪故事的历史真实性问题，对茂猷而言，不是有待论证的知识问题而是信仰问题。他的策略是通过援引史书中的这些鬼怪故事，以表示自己的故事叙述都是有案可查的，但他并不追问这些典故出处的真实性问题。由此就造成了一个有点滑稽的结果：《迪吉录》叙述的那些历史故事看似古怪可笑，但茂猷的口吻却显得一本正经，他是在严肃地在叙述着“荒唐”事。这里，我们不妨摘取两条来看。

第一，《迪吉录》卷2《官鉴二》“权要横溢之报”列有“唐元载弄权天谴灭族”条云：

……时有犍为崔太守，以启尹真人函，为冥府所召，其冥官即故相吕諲也，与崔友善，谓曰：“上帝命折君寿十二年，今余二年耳，奈何？”方言间，忽有云气炳然，红光自空下。諲及廷椽，仆吏俱惊跃而起，曰：“天符下。”遂稽首致敬。崔于室中隙间窥之，见諲具巾笏，率庭椽分立俛首。顷云中一人紫衣金鱼，宣导帝命，授书毕，驾云而起，遂没。諲命崔君出坐，启天符视之，且叹且泣。谓崔曰：“子识元三乎？（载排行三）”崔曰：“乃布衣之旧耳。”諲曰：“血属无类。吁，可悲夫！某虽与元三为友，至是亦无能拯之，徒积悲叹。”于是，命吏送崔君归，遂寤。凡卒三日矣。时元载方柄国，政威势如炉。廉使崔宁者与载善，馈遗甚多。崔守窃以天书语之，宁惧连坐，因命亲吏持五百金，赂载左右，尽购得其往来，悉焚之。后月余，籍没载家，赐自尽，妻子皆伏诛。后遣使发载祖父墓，断棺并尸，祸极惨焉。二年而崔守亦终。《太平广记》

茂猷对此条下了一段案语，特别强调“祸福转盻惊人”：

按，《史记》元载家胡椒八百石，他物称是，则招权纳贿，可知矣。上帝紫衣，吏乃不受贿，免何哉？判官名贴，犹宝藏箱中，而崔廉，使已购书去矣。祸福转盻惊人。［2］（P378）

第二，《迪吉录》卷7《公鉴三》“助丧修坟掩骼之报”列有“李之纯勤于掩骼历官贵显”条云：

之纯登进士，尝为成都转运使，专以掩骼埋胔为念，吏人徐熙专为宣力。计其所藏，无虑万计。一日金华街王生死复苏，云：“见冥官，曰：‘汝以误追，今当还人间。阴司事虽禁泄露，然为善之效亦欲人知。李之纯葬枯骨有劳，与知成都府一任，徐熙督役有劳，与一子及第。汝宜传与世间。’”后，之纯以直学士知成都府，迁为户部，三迁御史中丞；徐熙子亦贵。

茂猷的案语亦强调，若以为善恶无报则将“辜负鬼神”：

冥司不禁泄露，便不成幽明矣。而一二件露奇献巧，则其仁慈恻怛，不忍自没没者也。远近窈渺之间，人遂不复信，谬猜谬度，谓美恶无凭，不孤（辜）负鬼神哉？［2］（P623）

以上二例，一正一反，前者罚恶，后者赏善，均事涉神秘。从茂猷的案语看，他不惟不以为奇，而且信以为真，他深信有一个掌管赏善罚恶、因果报应的“冥司”世界。其中，“上帝紫衣”、“判官名贴”这些名称说法看上去就十分古怪，然在茂猷看来，这却是“祸福转盻惊人”的依据。这句话源自《老子》第59章“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，然而也正是《抱朴子》、《太上感应篇》等再三强调的“转祸为福之道”的观念表述。

由茂猷的案语可以看出，他相信世界是双重的，既有阳界又有阴界，而且这一双重世界是互迭交错、彼此影响的，在这两个世界当中，分别有“天帝”与“人帝”①茂猷还曾指出：“天帝召，人帝召，只凭一心做出。”［2］（P593）作为最高统治者而实际存在。重要的是，无论是“天帝”还是“人帝”，作为绝对存在，两者名虽不同，其实则一。“人帝”作为人间之君主，其实就是上帝的化身，“人帝”在地位上完全与“天帝”等同。换言之，“人帝”无非是对世俗社会中最高统治者的一种宗教性描述，是对政治权力、政治体制的一种宗教性诠释。当然，这一观念表述与中国古代历来就有的天子天命等一套观念是一脉相承的。可见，茂猷的宗教观既有社会取向，同时也有政治取向，两者不可分割。

然而，茂猷的宗教观念还有另一面相，他一方面坚定地相信上帝存在的绝对性、善恶报应的必然性，另一方面又认为上帝存在及其报应能力是不可知的。也就是说，上帝具有一种“莫知其所以然而神”的特性及其作用，亦即具有一种人力不可干预的力量，不以人的意识而转移。在此意义上可以说，每个人命中注定的东西既是不可改变的，同时也不是人的意识所能扭转的。原因就在于在人之上有着上帝存在，它可以关照一切。相应地，人在这个社会只能安分守己、顺从上帝（包括人帝）。关于这个问题，我们可以从茂猷与友人讨论“理”之问题的表述中探知一二：

自莲笃实谨守，于一切宏阔之论，辄谓道理所无。士曰：“若信理乎？地之卓立于天中，天之环转乎空中，谁为依附？此何理也？虚空之中而日月来往，谓腾空而起乎？谓按辙而行乎？此何理也？人食饭而活，鱼食水而活，火鸡食火而活，铁树食铁而活，此何理也？即尔一身而眼瞳如豆子大，照见天地山川，舌根一条耳，巧言异声，千翻万转，莫知其所以然，此何理也？令天下无有生子者，一人独生子，则必以为鬼妖，何也？理不可解也。然则吾人直据日用习见，命之曰理，究竟无理可名。”曰：“然则天地间何物？”曰：“只是气耳。气还归虚。如我二人相与辨难，尔通我通；又如天地之寒暑，鸟鸣之悲喜，无有不相接者，是皆乘乎不可知而化，莫知其所以然而神。连我二人相与辨难的聪明灵窍，我亦不自主也；连我二人住世的性命，我亦不自主也。以不主主之，虚而委蛇，何有我见？何有爱根？交游于玄同之始，是之谓道。”［3］（P17上－18上）

在这段问答中，茂猷以一连串的反问揭示了一个主要观点：世界上各种各样的所谓“理”，其实是人们根据“日用习见”所定下的不同名称而已，究极而言，在这个世界上其实“无理可名”。不仅如此，就连我们自己的性命也无法自己掌控、自己主宰。这是因为上天自会给予每一个人以公平的报答，而我们只能听命于上天的安排。由此可以看出，在茂猷的宗教观念中似有一种“命定论”的因素，这与“功过格”运动中十分重要的观念——“造命”观念很不相称。

既然各人的社会身份由上天安排而无法改变，自己的命运亦不能由自己掌控，那么，我们在现世的一切努力如何能改变自己的命运？又如何能为我们自己及子孙的将来带来好处？一句话，如何能最终实现“转祸为福之道”？所以，我们接下去有必要探讨一下茂猷对道教理论中“造命”（或称“立命”）这一重要观念的看法。

二、立命思想

《迪吉录》卷7《公鉴三》“助丧门”条载：

予怪世之言命者，穷通祸福，罔不在厥初生，一成而不变。今忠义所感，定命靡常，福极转移，易若反掌。乃知元命自作，多福自求，枢机由人，虽天有不能制。圣言岂欺我哉！一事通乎神明，报便如此，况力又有大者！其积弥厚，其泽当弥长，又可概量乎哉？［2］（P627－628）

首先，茂猷指出世间有一种奇怪的论点，认为“命”是“一成而不变”的，一个人的“祸福”在其出生之际就已被决定了。茂猷认为这种观点十分错误，并强调“定命靡常，福极转移，易若反掌”，“元命自作，多福自求，枢机由人，虽天有不能制”，这是说，一个人的祸福转移完全有赖于“人”自己，即便是“上天”也不能干预（不能制约）个人的这种努力。

更重要的是，上天必然了解每个人所做的事，并必然会作出相应的“报”。这里的论述有两层重要意思：一方面，命运是可以自己改变的，另一方面，上天不会干预人的行为。归结起来，结论就是：“命由我造，福自己求。”①云谷禅师告了凡语，见袁了凡《立命篇》。不妨称之为“造命”说。

当然，虽说“命由我造，福自己求”，但人的幸福最终必然取决于上天的报答。这里似存在一“悖论”：既然“命由我造”、“元命自作”，上帝无法干预我的行为，但为何我的幸福有赖于上帝？其实，与其说这是“悖论”，毋宁说这正是茂猷劝善思想的重要理论环节，造命说与报应论乃是相辅相成的关系而非矛盾冲突。造命说，强调人的行为通过由下至上的方式影响上天的赏罚；报应说，强调上天施报是由上至下的方式对人的行为作出的回应。彼此缺一不可。

茂猷的基本想法是：上帝具有赏善罚恶的意志与能力，这是整个宇宙社会逃不出报应系统之笼罩的原因；但是，上帝的赏罚不是胡来的，乃是根据人的善恶行为来决定的。人的“命运”如何，上帝是管不了的（即“虽天有不能制”之意），但上帝只管一件事，也就是按照人的善恶行为施予赏罚。换言之，人所得到的善恶报应，就其根源而言，乃是人的行为所致。也正是在这个意义上，所以说“元命自作，多福自求”，“命由我造，福自己求”。

但重要的是，由谁来保证所求之福的实现呢？换种通俗的问法，亦即由谁来保证好人必得好报？坏人必得恶报？那么，茂猷的答案只能是一个：上帝（或“天帝”或“人帝”）这一绝对存在。所以，一方面人的幸福取决于人的行为，另一方面上帝存在能保证人的道德行为与世俗幸福能够得到合乎比率的分配。所谓“合乎比率”，这里只是抽象的说法，好比是说“善必有善报”，“恶必有恶报”，是报应体系的一般律则。至于“功过格”体系中将此数量化，以求达到完美的合乎比率的关系，这种说法有何依据，恐怕很难获得客观有效的证明。要之，“元命自作”告诉人们，命运是可以由自己改变的，宿命论或命定论都是要不得的；“上天报应”告诉人们，我们不可以胡作非为，我们的行为必将得到上天的报应，因为上帝是无时不在的，而且无时无刻不在监视着我们。

从历史上看，茂猷的“造命”论是从了凡的“立命”论那里汲取过来的，是整个“功过格”思想中的一个非常重要的核心观念。不仅如此，其与孟子的“立命”说也有点关联。孟子曾有一句很著名的话：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

朱子释“立命”：“立命，谓全其天之所付，不以人为害之。”［4］（P349）这是承上句“殀寿”二字以释“命”，以为“修身”可以改变“殀寿”这一生命状态，从而实现“立命”——即命由我立之意。朱子此解是合乎孟子原意的。依孟子，其思路在于通过“修身”——亦即儒学意义上的道德实践，便可实现“立命”——亦即生命价值的最终实现。对照上述茂猷所言“元命自作”，未尝不可与儒学的“修身立命”相通。当然，儒学意义上的“立命”，并不预设上帝存在作为其最终保证。就此而言，孟子“立命”与茂猷“造命”，其旨归终不可同日而语。

但问题并不简单。孟子所言“立命”，虽是就人的道德生命之价值实现作为最终旨归，与人在现实的生存状况中总想追求世俗幸福这一祈向无关，然而，孟子也曾思考过人的“祸福”问题，他指出：“祸福无不自己求之者。”（《孟子·公孙丑上》）这句话完全可归结为“福自己求”四字，且有儒家经典作为依据，即上面已提到的《左传·襄公二十三年》“祸福无门，惟人所招”。关于《左传》此说在先秦史上的思想脉络，这里不必细考，有一点是明确的，这并非只是儒家的特有观点，而是商周以来中国上古宗教文化的传统观念，与周代以降的“以德配天”、“以德为福”的思想传统有关。

这一思想传统在《诗·大雅·文王》“自求多福，福由己耳”的这句表述中有典型表现，郑玄亦以《诗经》此句来解释《礼记·礼器》“祭祀不祈”。至此，我们有理由说，上述孟子“祸福无不自己求之者”应是早期中国宗教文化的古老观念，反映出中国宗教文化中“求福”（或“祈福”）的思想相当浓厚，特别是在祭祀文化中，“求福”成为祭祀行为的一种思想动力，故在祭祀礼仪的文献中，往往会看到“祭则受福”（《礼记·礼器》引孔子语）、“祭有祈焉”①《礼记·郊特牲》，郑注：“祈犹求也，谓祈福祥、求永贞也。”等说法，表明幸福与祭祀行为有关。诚然，对于“自求多福，福由己耳”这句话可作理性化解释，意谓幸福由己而与鬼神无关。然而，放在报应观念的系统中，亦可作这样的转换诠释：若要得到上天好报，关键在于自己的行动。正是在此意义上，才可说“福由自己”。②参看栗原圭介：《礼记宗教思想の研究》，东京：明德出版社，1969年版。为该书作《序》的池田末利明确指出：历来以为中国文化是人类中心主义、现实主义的，宗教性的要素及其影响非常“稀薄”，其实这是误解，因为无论是儒家的伦理主义还是道家的自然主义，在他们的思想背后其实都有“天、神等至上者的观念设定”（见该书卷首，第1页）。这个见解无疑与杨庆堃有关中国传统文化中扩散性宗教形态的分析非常接近，值得留意。［5］

重要的是，自12世纪出现的中国第一部善书《太上感应篇》将《左传》“祸福无门，惟人所招”这句话原封不动地引进以后，对宋以后的善书运动影响甚巨。而将孟子的“立命”观与“福自己求”之说合以观之，无疑就可确切把握袁了凡“命由我造，福自己求”与颜茂猷“元命自作，多福自求”之命题的思想来源。换言之，袁、颜两人的立命说不仅与孟子有直接关联，他们的“福自己求”的观念更与早期的中国宗教文化传统有着密切的思想渊源。

有学者以为，了凡的“立命”思想或与泰州学派王艮（1483－1541）的“我命虽在天，造命却由我”［6］（P15）的“造命”观有关，这一推测虽言之有故，但却有诠释过度的可能。［7］（P179）了凡且不论，至少就茂猷而言，他对泰州学尤其是李贽的批评尤为严厉，绝不至于认同泰州学并与其为伍。其实，这类说法最早见诸日本学界，如酒井忠夫便认为了凡思想与王门左派的泰州学派相当接近，［8］（P329－330）故了凡的“立命”说必与王艮的“造命”说有关。然而事实上，两者仍有基本区别。的确，在泰州学派中，王艮的“造命”观非常突出，而且得到了门下弟子的继承发扬，如其弟子颜均（1504－1596）就说得更为直截了当：“我欲斯人生化巧，御天造命自精神。”［9］（P67）直接拈出“造命”一词，而且与“御天”连说，意谓“命”由我造，而不能在“天命”面前萎缩不前，这一观点显然不同于“命定”论或“宿命”论。然须看到，王艮和颜均的“造命”说是建立在心学基础之上的。因为他们所说的“由我”或“自精神”，无非就是良知心体的另一种说法。故其所谓“造命”乃是要求从自我心体出发，以实现道德生命的价值。这里面并没有任何宗教诉求。另一方面，了凡的基本想法则是：以“立命”为手段，通过向上帝“邀宠”，最终为自己求得现世幸福。可见，王艮的“造命”与了凡的“立命”在根本旨趣上相距甚远。

袁、颜两人的劝善思想必有儒学资源的存在，这一点不用否认。然而也须看到，他们的立命思想与早期道教的“我命在我，不在于天”这一重要观念亦有相当程度上的直接关联。如葛洪引《龟甲文》语：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”［10］（P287）陶弘景（456－536）则引《仙经》语：

我命在我，不在于天。但愚人不能知此道为生命之要，所以致百病风邪者，皆由恣意极情不知自惜，故虚损也。［11］（P477）

细按其意，不难发现，他们讲“我命在我不在天”的目的是要解决“还丹”修炼的决定权问题，这个决定权在于“我”而不在于“天”。可见，从道教的工夫论来看，他们也完全可以赞同早期中国以来“祸福无门，惟人所招”的观念。事实上，由“我命在我”到“命由我造”，在理路上是可以一拍即合的。也正由此，“功过格”运动的推动者袁了凡、颜茂猷都竭力主张“立命”、“造命”，而了凡更以“立命之学”来归纳自己一生的果报经历。然而，令茂猷感到困惑的是，为何世人不明白“造命”道理而偏偏相信“命定”论。应当说，这正是茂猷劝善思想的问题意识之所在。他为了打破世人的这一妄执，故以《迪吉录》八卷的分卷标题“一心普度兆世太平”为其思想的终极关怀。

那么，茂猷何以如此强调“命自作”、“福自求”呢？质言之，有两点可以归结：其一，“自作”、“自求”之观点正表明茂猷的劝善思想具有重要的伦理诉求；其二，同时也表明茂猷以“果报”观念为核心的宗教伦理具有“入世”的重要倾向。关于第一点，在此不必赘述，关于第二点却应略赘几句。要之，茂猷深信上帝或上天是一种超越的“人外力量”，具有掌控整个宇宙“报应”系统的意志和能力，就此而言，他的宗教意识是非常突出的。但他同时又坚信“彼世”与“此世”并不是截然两分的，而是彼此相即不离、相感相应的，个人的行为因素在天人报应系统中有着非常重要的作用，换言之，人的道德行为决定了人可由上天获得何种程度的福报。

由此可说，茂猷思想具有融宗教于人文的品格，他抱有现世的人文关怀之精神，其思想的宗教取向表现为对世俗伦理问题的关切，他的终极理想仍在于改善人心以实现万世太平这一儒家式的“重新安排秩序”（余英时语）的“外王”理想。可以说，他的“命自作”、“福自求”的思想观念，非常典型地表现出唐宋以后中国宗教的即伦理、即世俗的特征。①关于中国宗教的世俗性特征，余英时有简要精当的考察，参其著：《中国近世宗教伦理与商人精神》上篇《中国宗教的入世转向》，安徽教育出版社，2001年版，第93－95页。从总体来说，此一思想特征亦表现在明清之际道德劝善运动的过程中。

三、怪僻倾向

《四库全书总目》的作者曾对文翔凤的著作有一句评论：“诗文率多怪僻。”［12］（P1623）这句话反映了评论者的价值取向。若用晚明通俗小说家陆云龙在《文太清先生文集叙》中的话说，叫做“奇崛艰奥”。②《文太清先生文集》卷首，《四库全书存目丛书》集部第184册所收，江西省图书馆藏抄本，页408。按，该《叙》末署：“崇祯壬申臈日武林陆云龙题于翠娱阁”。然而在我看来，茂猷的两部主要著作《迪吉录》与《云起集》的构思方式及叙述方式也非同寻常，尤其是前者用以论证其观点而援用的大量事例多是历史上的灵应故事或奇异传闻，诚亦可谓“怪僻”矣。

须指出，这一怪僻取向与晚明时代“稗官小说”甚嚣尘上的文化现象有点关联。其实，茂猷采取的叙述策略——即他的那些故事传闻的构架方式、传述方式，应属于历史上的“稗官”传统，③关于“稗官”一语，《汉书·艺文志》载：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语、道听涂说者之所造也。”然何谓“稗官”，意不甚明。余嘉锡对此有一番正源清流的考证，他指出，“稗官”乃是古时职掌的一种称呼，盖谓“天子之士也”，汉以后，人未能睹古小说之体例，“于是凡一切细碎之书，虽杂史笔记，皆目之曰稗官野史，或曰稗官小说，曰稗官家。不知小说自成流别，不可与他家相杂厕。且稗官为小说家之所自出，而非小说之别名，小说之不得称为稗官家，犹之儒家出于司徒之官，不得名为司徒儒家，亦不得称儒书为司徒家也。”［13］（P258）此说甚确。与中国古代所谓“小说家流”的面貌相似，以儒家“常道”之眼光看，这些东西是“非常道”的、不入流的。然而，我们却有必要从茂猷身处的时代文化背景来探讨其“怪癖”话语的独特意涵。

若对晚明文化的现象稍有了解，便可知道16世纪末17世纪初的晚明知识界进入了稗官野史作品的丰产期，在中国历史上达到了前所未有的程度，可谓是早期中国“稗官”传统的大复兴。那些门类庞杂、品味各异且卷帙浩繁的所谓“稗官”作品的出现，在一定程度上改写了当时社会的知识图景，孕育着一股好奇博览的阅读风气。这幅知识图景的出现，象征着晚明时代人们的知识兴趣日益逼近世俗、趋向多元。应看到，《迪吉录》从内容到结构的设计，既与中国传统伦理及宋明时代的劝善思想有内在关联，同时也与具有世俗性及多元性之特征的晚明思想文化背景有关。

这里有必要对“稗官”传统在晚明时代的某些复兴迹象略作考察。已有研究表明，约活跃于17世纪之交的杭州出身的胡文焕（生卒未详）是一位被誉为百科全书式的学者兼书商，据统计他编著的书籍达到346种，按《四库全书》编者的统计，当时现存的著作则有181种。即便如此，这一数目也已非常庞大。［14］（P12－13）他有一部代表作，名称就叫《稗家粹编》，据程思《序》称，该书囊括了“天壤间神仙鬼怪、草木鸟兽之奇说”，可为“博雅君子好古一助”，属孔子“游艺”之学，程思甚至赞美胡文焕“天才超卓，学问宏博”，他的古文辞称得上“横绝一世”。［15］（P2）然未详依据何在。胡文焕有一个远大抱负，他要复兴“稗官”传统，其曰：

稗官小说，古即有之，《齐谐》之类是也，至唐始甚。若《莺莺传》尚假托其名，而《周秦行纪》，牛僧孺则直当之偷薄至此，蔑以加矣。然古之所谓稗官小说者，尤近夫正史，尤多夫实事，而近则不流于淫鄙，斯入于诬诞，较之牛僧孺之直当者又为何如哉？……奈何晚近世之好尚者，日有盛于唐乎！此无他，郑卫之声易于动人，故耳。余恐世之日加于偷薄也，日流入于淫鄙诬诞也，不得已而有是选焉。乃始自伦理，终自报应。……俾知伦理之为先，而报应之必在者，何莫而非劝惩也耶？且是书，世既喜阅，则阅必易得；阅必易得，则感必易生。故因其喜与易也，藉是书以感之，又何莫非劝惩之一道也耶？若曰：“当挽之，不当导之；当禁之，不当纵之。”是乌得为善诱？是乌得为善诱？［15］（序，P1）

这篇文字值得回味，他企图为“稗官小说”正名。他认为古之稗官小说尤近于“正史”，而且这是历史事实，唐代以来稍变，至近世（指其生活的万历年间）则大变，流于“淫鄙诬诞”而不忍目睹。于是，他奋然而起，纠弊补偏，创《稗家粹编》，欲以此书作为劝善惩恶之一助。故他设定的编辑方针很明确：“始自伦理，终自报应”。亦即以“伦理”与“报应”来贯穿全书。准此，则该书实可谓是一部另类劝善书，至少从广义上可以这么说。可见，在杂学家兼书商胡文焕的观念当中，伦理与报应构成了古之稗官传统的重要内容。

陈寅恪曾通过对敦煌写本《灭罪冥报传》的研究，发现中国历史上小说创作与感应冥报的观念往往是“杂糅”不分的，而且佛学的感应冥报开启了《太上感应篇》，他指出：

至《灭罪冥报传》之作，意在显扬感应，劝奖流通，远托《句法譬喻经》之体裁，近启《太上感应篇》之注释，本为佛教经典之附庸，渐成小说文学之大国。盖小说虽号称富于长篇巨制，然一察其内容结构，往往为数种感应冥报记杂糅而成。［16］（P291－292）

这一观察非常敏锐，正可补充胡文焕的见解。且不论佛教的灵验记、冥报传之类的作品对《太上感应篇》是否确有影响，但至少可以说，后世流传下来的这类小说作品大多充塞着“感应冥报”之类的内容，茂猷《迪吉录》更是如此。

应指出，此类小说对于民间社会的文化心理及其行为模式具有潜移默化的影响作用，而且随着世俗文化的发展，这种影响作用又有强弱、隐显等程度上的差异。若将魏晋隋唐时代的宗教小说与明清时代的世俗小说相比，它们的社会作用显然各不相同，然有一点却是相同的：透过小说所宣扬出来的那些生存于民间社会时空之中的“积阴德”、“现世报”等文化心理意识，适与主张“迁善改过”、成圣成贤的儒家观点形成互为作用的关系。

其实说穿了，《迪吉录》作为一部道德劝善书，它所借用的正是“稗官小说”及“志怪小说”的传统，其中贯穿着将历史典故中的善人事迹神秘化的各种传闻，故在后人眼里未免显得怪癖，只不过茂猷的主题更为鲜明突出：即以劝善作为经世手段。可以说，茂猷的劝善书撰述活动，一方面是晚明社会道德劝善运动的必然产物，另一方面不可忽视的是，万历以后晚明时代出现的好古好博的阅读风气、好奇好新的大众心理，也应是茂猷撰述此类善书的一个重要文化背景。他深信稗官小说所讲的神秘故事、灵应案例都是真实的历史，这一观念与胡文焕可谓不谋而合，是构成《迪吉录》整体叙事的文化背景。

那么，何以晚明时代稗官小说独盛？这里有必要再作一番分析，以明确颜茂猷或胡文焕的撰述活动绝非孤立现象。例如，与胡文焕几乎同时的另一位博学家、考据学家胡应麟（号少室山人，1551－1602）曾对古代“小说”之所以流传不息的原因有一个很有见地的分析，他指出，在古代文献的十分类法（见刘向《七略》）中，虽然小说家位居末流，是向来不被看重的，但是，古今著述，小说家特盛；而古今书籍，小说家独传，何以故哉？怪力乱神，俗流喜道，而亦博物所珍也。……夫好者弥多，传者弥众，传者日众，则作者日繁，夫何怪焉？

他是说古代小说虽位居末流，然而不但不亡反而“特盛”且又“独传”，其因就在于社会大众的“好奇”心理所致；“怪力乱神”固不为儒家传统所容，但却是“俗流喜道”而为大众所欢迎的话题，所以，小说能够“独盛”、“独传”，而爱好者也就“日众”，进而作者群也随之“日繁”。此说不仅与胡文焕的“郑卫之声易于动人”的观察如出一辙，且更有进之。同时他还指出，不同的社会风气促使不同类型的小说热销，比如“魏晋好长生，故多灵变之说；齐梁弘释典，故多因果之谈”。这也是见地独到的观察。

事实上，胡应麟自身也有很强的好奇心理，反映在他的博学兴趣上。例如，他对古今小说的类型学很有研究，其分析也相当独特，他指出古今小说可分为六种类型：志怪、传奇、杂录、丛谈、辨订、箴规。其中“箴规”一类，又分四小类作品：《家训》、《世范》、《劝善》、《省心》。由此看来，“善书”亦在他的小说类型学分类当中。此说与胡文焕的稗官小说可为劝善惩恶之一助的观点也很吻合。至于小说的性质及其特征，他一则说：

小说，子书流也，然谈说理道或近于经，又有类注疏者；记述事迹或通于史，又有类志传者。

一则说：

小说者流，或骚人墨客游戏弊端，或奇士洽人搜集宇外，纪述见闻无所回忌，覃研理道务极幽深。

前者接近胡文焕的稗官作品“近于正史”的观点而又有超越，他把小说看成是近乎经、子、史的经典作品；后者有类于程思《稗家粹编序》所言近于孔子“游艺”的说法但也有超越，他把小说视作囊括宇宙上下、人间所有传闻的传世作品。可见，根据胡应麟的理解，“小说家流”可谓是包罗万象、无奇不有，而其所述道理或类近子史，故说：“善者足以备经解之异同、存史官之讨核。总之有补于世，无害于时。”［17］（P282－283）这一结论，二胡也达到了惊人的一致。

我在这里之所以不厌其烦地提示人们关注胡文焕及胡应麟有关稗官小说的看法，乃是因为茂猷之书在很多地方颇类似于二胡所说的“小说家流”。茂猷之书的特别处在于夹叙夹议，既讲历史，又谈道德，其讲鬼怪，意在劝善，其关心仍在道德，即应麟所谓为“覃研理道”而“务极幽深”。同时，我们也注意到《迪吉录》所引稗史野乘一类之书，可谓浩繁庞杂，初略统计有数十种：

《迪吉录·官鉴》四卷计有：

《太平广记》、《谭宾录》、《还冤记》、《酉阳杂俎》、《朝野佥载》、《南楚新闻》、《阴德昌后录》、《传芳录》、《举业定衡》、《唐新语》、《墨庄漫录》、《闲窗括异志》、《王氏纪闻》、《耳谈》、《泊宅编》、《稽神录》、《群谈采余》、《儆戒录》。

《迪吉录·公鉴》四卷计有：

《文昌化书》、《谈冶》、《天人造命录》、《谈林》、《阴骘录》、《独异》、《阴德传》、《老学庵笔记》、《涌水燕谈》、《报应录》、《通幽记》、《太上感应注》、《心行录》、《北梦琐言》、《阴骘昌后录》、《逸民史》、《为善阴骘》、《玉堂闲话》、《江湖纪闻》、《乐善录》、《劝善录》、《清谈杂志》、《记齐语》、《活物摘训》、《搜神记》、《异苑》、《续搜神记》、《颜氏家训》、《高僧传》、《宣验志》、《冥报记》、《法苑珠林》、《三水小牍》、《宣室志》、《睽车句》。

这些文献的作者及版本情况，有些已无法详考亦已不必详考。由其征引文献的范围及种类之广泛性和丰富性来看，大致可以了解茂猷的知识趣味、读书嗜好乃至个人信仰等情况。从种类看，这些文献属于稗官野史或劝戒类书而无疑，其中又多有佛道类书籍；从内容看，除茂猷在书中所下案语多属道德议论以外，其引经据典的内容则多属轶闻传说、鬼狐仙异一类，尽管其中也有一些出自正史的典故；从叙述手法看，即便是鬼怪故事，亦作史笔叙述，往往将事件发生的时间地点、人证物证，写得非常清楚，让人感觉像是确有其事一般，而且常在所引条目之后附上一行小字，标明出典来历，以示后人这些故事不是凭空杜撰的。

尽管《迪吉录》这部书看上去内容相当芜杂且大多荒诞不经，但茂猷的中心主题非常突出，就是要借助于历史上的这些“荒唐事”来进行严格的道德主义说教。在茂猷看来，他以为只要以果报观念为基础，便可理解一切历史事件都是符合道德目的论的。不过，他也有自己的写作策略与叙述原则，愈靠近他生活的时代，他就避而不谈，仿佛视而不见，至多涉及嘉靖、万历年间的少数个别人物，如王阳明、袁了凡，［2］（P621、677）至于反面人物，他只是提及正德年间的宦官刘瑾以及万历年间的李贽。由于两人在万历年后的明代晚期已有盖棺定论，故对他们的评议不会触及任何敏感的政治问题。占据《迪吉录》大部份量的则几乎都是汉魏南北朝及唐宋年间的所谓历史典故包括奇闻怪事。但茂猷确信他所引述的这些故事都是确有其事的真实历史。

其实，在晚明时代，正是鬼怪小说、野史笔记大量涌现，在历史上远远超过前代任何时期的一种文化现象。茂猷如果想要大胆采用，那么，相关文献简直可说是取之不尽、用之不绝。不管怎么说，作为儒家士大夫出身的颜茂猷，其知识结构及思想取向已经不能用儒学来局限，这表明当时有一部分儒家士人在知识趣味上对佛道两教的态度已变得相当开放多元，而且也表明他们的思想趋向正在发生微妙转变，这一思想转变并不表现为由理学或心学向经史之学这种纯学术的转变，而是由对儒家心性的抽象议论转变为对现世下层的道德秩序如何走上正规等问题的关心。所以说，《迪吉录》绝不是一部单纯的杂史著作或幽灵故事集，而是一部寓道德于宗教，将儒家伦理宗教化的作品，在他个人看来是具有转化人心之作用的造论之作，以当时的术语言之，可称为“警世书”，至少他本人对此是确信不疑的。

若依吾人之见，的确，许多善恶报应之类的荒唐事经茂猷转述而变得非常严肃，对于当代学者来说，似亦不可以为满纸荒唐言而一笑了之，若能细细观察便可发现其中有不少有趣的文化现象、集体心理以及值得思考的思想问题、社会问题。台湾学者李丰楙曾通过考察清代所谓“小说之教”（钱大昕语）的问题，发现“明清两代的思想史与宗教史之所同然者，乃是士庶社会均经由‘三教合一’形成混同、融合的过程”，［18］（P298）他认为明清“神魔小说”所显现的正是大众文化、休闲文化，虽然它们对宇宙人生的观照表现为“非常”，然而正可与“常”的以“秩序关怀”为核心的儒家观点互补，从而展现出中国社会具有多元文化的意义。［18］（P321－322）①上述所谓“常”与“非常”这对概念设定，乃是李丰楙用来探讨中国历史上“主流文化”与“通俗文化”之间所存在的冲突与互动之关系的分析框架。［19］（P575－588）这个见解也适用于我们对茂猷思想的文化学考察。由上可见，在茂猷的那个时代，儒家士大夫用来教化民众的工具不一定就是儒家心性的义理系统，而开始出现儒道佛杂糅为一，鬼怪故事与道德说教并存相融的言说方式，不少士大夫在日常生活中的知识兴趣、他力信仰竟与世俗社会的文化趣味一般无异，他们大多成了果报观念的传播者。这些应当是当时出现的非常显著且具有时代背景的思想文化之特殊面相。

诚然，儒学在那个时代仍是主流，但我们如能转换审视角度，由个人信仰、日常行为的角度看，便可发现不论庶民还是士人，他们在私人领域及日常生活中的思想言说并不一定与宋儒以来所宣扬的“天即理”的理性主义精神完全吻合，理学家所建构的“以理释天”的新传统与中国古代宗教历来就有的“以神释天”的老传统常常呈现出一种交错现象，彼此相安无事。就茂猷而言，其思想特质表现为以儒家为本位的三教混合信仰形态，通过对茂猷思想的文化学考察，是可得出这一结论的。

四、简短评价

在人类学、社会学的研究领域，有一对概念设定：亦即“大传统”与“小传统”，它曾作为一种方法论而被相关学者广泛采用。其说源自20世纪中叶美国人类学家雷德斐尔德（Robert Red field）的有关乡村社会的研究，他提出“大传统”（great tradition）与“小传统”（little teadition）这对概念，用以分析文明社会中存在两个不同层次的文化传统，大传统是社会精英所创造的文化，是有明确传承的一种主动的文化传统，而小传统则是大多数民众所共同接受的文化，是一种习而不察的文化传统。不过，雷德斐尔德也注意到两种文化并不是截然隔绝的，他也承认在两种文化传统之间有彼此相互影响的关系。不过，近年来有学者对于大/小传统这一研究模式在中国史研究领域中的运用及其限制等问题开始有所反省。②参见Robert Redfield，Peasant Society and Culture（Chicago：University of Chicago Press，1956），引自蒲慕州：《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》，上海古籍出版社，2007年版，第10－11页。关于大/小传统这一研究模式在中国史研究领域中的运用及其限制等问题，可参李孝悌：《上层文化与民间文化——兼论中国史在这方面的研究》，载《近代中国史研究通讯》第8期，台北中央研究院近代史研究所，1989年版。

余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》的研究表明，南宋以降，有关《太上感应篇》的信仰在“中国近世”的士人及商人阶层中都有充分表现，他指出：天地、鬼神、报应等观念对他们（引者按，指士大夫阶层）的确发生了约束的力量，形成了他们的“第二文化”。①《余英时文集》第3卷《儒家伦理与商人精神》，广西师范大学出版社2004年版，第324页。按，这里所说的“第二文化”，是指与“第一文化”（即上层文化）有别的“通俗文化”，但“通俗文化”又为上层精英所分享。据余英时自注，他的说法是取自Peter Burke的观点：Peter Burke，Popular Culture in Early Modern Europe，Harper Torch Book edition，1978，esp，Chap.2.参见同上书第354页284注。

这是非常精辟的见解。以吾人之见，在茂猷的劝善理论中的确可以明显看出三教混合的民间信仰形态。套用余英时的说法，作为民间信仰的“第二文化”正是茂猷所分享的重要思想资源，同样构成了上层士大夫文化的一个组成部分。

不唯茂猷为然，明末的李贽、周海门、焦竑（号澹园，1541-1620）、屠隆（号赤水，1542-1605）、汤宾尹（号睡庵，生卒不详）、刘理顺（号湛六，1582-1644）等一大批著名士绅文人都热情地为《太上感应篇》撰写序跋，②参见屠隆：《鸿苞集》卷42《太上感应篇序》，《四库全书存目丛书》子部第88册收天津图书馆藏明万历三十八年刻本；汤宾尹：《睡庵稿》卷5《太上感应篇序》，《四库全书禁毁丛书》集部第63册收中国社会科学院文学研究所藏明万历三十九年序刻本；刘理顺：《刘文烈公全集》卷8《重刻感应篇序》，《四库禁毁书丛刊》集部第144册所收北京大学图书馆藏清顺治刻康熙年刊。例如，李贽曾资助刊印《太上感应篇》，［20］周海门曾将《太上感应篇》分发送人，据祁承火業（1565-1628）《戊午历》五月二十四日载：“得海门周师书，并寄《滁阳王文成公祠志》及《金刚经解》与《太上感应篇》。”［21］（P191）入清以后，儒生学士序跋、注释、刊刻《太上感应篇》更是不胜枚举。这些文化史、思想史现象充分说明，一方面精英文化与庶民文化本非断裂隔绝而具有互补关系，另一方面庶民文化恰恰是精英文化的基础而不是其对立面。③在新近大陆学界，有关大小历史、二层文化的方法论考察，可参赵世瑜：《小历史与大历史——区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店，2006年版。尤其是《叙说：作为方法论的区域社会史研究》，第1－11页。

从茂猷之劝善思想的指向看，其对象主要是以乡绅阶层为主，不过，若就其内容实质来看，其思想所关注的既有公共领域又有私人领域，既有社会伦理问题又有家庭伦理问题，严格来说，劝善对象并非针对特定的士绅阶层，主要还是针对更广泛的一般民众。一方面，茂猷关心上层精英如何改善道德行为；另一方面，他对民间社会的道德状况的改善显得更为关注，而后者恰恰是士人文化的生活基础。这就充分说明，以茂猷为代表的晚明劝善运动有一个主要特征就是士庶不分，可以打通社会上下两层；同时也表明，所谓大小传统这对概念的设定很难有效说明晚明劝善运动所表现出来的社会上下整体互动的思想趋向。因为事实上，二层文化、大小传统之间并非有一截然分割的界限。

从历史上看，茂猷的劝善思想不惟在士人文化圈引发了相当反响，同时也在佛学圈内引起了极大关注，这里仅举一例，例如，清初禅者觉浪道盛（1592－1659）非常看重茂猷的《迪吉录》，甚至将此与宋代大僧大慧宗杲的《语录》及明代大儒王阳明的《文集》并列，称此三书涉及了心法、圣学、治政、经济等广泛领域，而且其论旨无不深得身心性命之意蕴。［22］（P216）足见在佛教界也有一种印象：颜茂猷的思想甚至具有贯通儒释的社会效应。当然，若站在纯正的儒学立场看，茂猷思想遭到一些儒家精英士人的反对，也在所不免，不足为异。如与茂猷生当同年的明末大儒刘宗周（号蕺山，1578－1645）便对袁了凡和颜茂猷的劝善主张相当不满而有严厉之批评：

袁了凡先生有《功过格》，行于世。自言授旨于云谷老人，甚秘。及其一生转移果报事，皆凿凿可凭，以是世人信之不疑。然而学道人不以为是也。近闽人颜壮其氏刻有《迪吉集》，大抵本之了凡而颇尽其类，其说渐近于学人。友人有叹赏之者，因有“有所为而为善”④按，其说见《迪吉录》七辨中之第6。之说，夫亦有激乎其言之也。［23］（P23）

《迪吉集》即《迪吉录》，蕺山认为颜茂猷的劝善思想较诸袁了凡“颇尽其类，其说渐近于学人”，意谓更贴近于一般学者及普通民众，这应当是对茂猷劝善思想的一个较客观的评述。当然，蕺山对于颜、袁两人都颇不以为然，故其晚年撰述《人谱》，更是为了从根本上纠正袁、颜两人之劝善思想中的“功利主义”倾向，此当别论。颜茂猷自己则对《迪吉录》自视甚高：

有问《迪吉录》者，曰：“太多否？”曰：“此《书》裒集甚详，在居官者尤为有益。然利在单行，如‘孝弟’条，最可通之兆庶；‘为将’条，可以化武弁；‘救荒’、‘吏治’，实切守令；‘英雄’、‘寇盗’，大惩奸宄。倘有力者，择一二种，刻良板而善施之，岂非社稷、生灵之福乎哉？”［3］（P65）

他认为《迪吉录》之所以“裒集甚详”，这不仅是为了约束“居官者”、“武弁”、“守令”等上层士人的行为，而且是出于“通之兆庶”的全盘考虑。在茂猷的话语系统中，“兆庶”及“兆世”这两个概念常被提起，如何安顿“社稷”、拯救“生灵”，可谓是茂猷思想的重要问题意识之所在。另有记录表明，茂猷甚至认为该书可与“天地俱存亡”，他说：“陈玄溥谈《迪吉录》，云：‘直当与天地俱存亡。’鄙意亦以为然。”［3］（P34）不仅如此，茂猷还设想了一个有关《迪吉录》的传授方法，他提议将《迪吉录》纳入到“讲乡约”的活动当中，如同当时宣讲“乡约”的方式一样，以为通过轮换讲授，便可在乡村基层切实推广《迪吉录》的思想，他说：

《迪吉录全集》以备讲说之用，若“乡约”时，轮换讲条，择善讲者，次第迭说，如和尚登坛相似，有礼有仪，肃静可听，其利赖宁可计算。盖轮换讲条，则听者不严；次第迭说，则讲者忘倦；有礼有仪，则耸人观瞻。若得招一乡父老、儿童，共习听之，大礼大乐在是矣。是在乡绅与守令耳。讲时能出己意发明一番，使人当身警惕，尤妙！［3］（P65）

可见，在茂猷看来，《迪吉录》并不是一部观念史，而是一部能“使人当身警惕”的具有现实意义的日常生活指导书，其本身就是“备讲说之用”的，所以，乡宦士绅及地方守令应当不断地轮换宣讲此书，并与讲“乡约”的传统相结合。

当然，茂猷的上述说法不过是一种自我期待，能否证明《迪吉录》在当时已获得了广泛的社会效应，或许是不无疑问的。事实上，颜茂猷的声名亦不能与袁了凡相比，他的《迪吉录》在明代以后的善书史上虽有重要地位，但仍然不如袁了凡的《功过格》畅销，其因之一就在于《迪吉录》一书“颇尽其类”或“裒集甚详”的缘故，过于详密反而成了其在“兆庶”中推广流行的障碍。只是有一点可以明确，茂猷的设想至少在“云起社”内实施过，尽管范围仅局限在其家乡福建平和县一带。另一方面，茂猷的著作通过其友人祁彪佳（1602-1645）的推广宣传，其影响波及晚明江南地区，却也是有史可证的。

要之，从茂猷思想的整体特质来看，果报信仰、福德一致、转祸为福等问题以及如何表述和论证这些问题乃是其理论关注的焦点。当然，他的这种理论兴趣及思想指向并不意味着其对儒家伦理观、价值观的怀疑动摇，毋宁说，他正是儒家伦理的积极倡导者，其劝善惩恶的一套说教从儒家那里获得了学理上乃至文献上的丰富资源。《迪吉录》的一个重要特色在于：将儒家伦理的说教改换成故事性叙述，用人物故事、历史事件来呈现善恶报应之观念，他自己也清楚其中所描述的善人善事（当然亦含恶人恶事）只是一种叙事方式，重点则在于茂猷以评议方式所发挥的一通说教，这部分才是《迪吉录》一书的核心之所在。究其实质，其内容以儒学为根基，以宣扬宗教伦理为特色，其特征乃是糅合道佛两教及通俗宗教的混合形态。有迹象表明，茂猷其实是一位儒家意识特别强烈的学者，尽管他融合三教的理论企图也非常明显，构成了其思想的一个重要特色。不过，严格说来，毋宁这样表述更为恰当：茂猷是一位以儒家意识为主导的三教融合论者。

总之，颜茂猷之《迪吉录》一书正是在儒学世俗化、儒学宗教化逐渐推演发展这一文化背景之下的产物，同时我们还可看出，在茂猷思想现象与清代的那种“混杂性世俗信仰形态”（余英时语）之间有着连续性。透过其思想，我们看到，在晚明时代“功过格”、“劝善书”等世俗伦理思想已经渐渐被儒门所吸收容纳，“迁善改过”、“彰善纠过”、“省身”、“自讼”等道德实践更凸显出强势的发展趋向。一言以蔽之，晚明时代的思想活动已呈现出儒学与宗教合流、宗教向儒学渗透之势，在信仰形态上则表现为三教融合。颜茂猷在这股历史文化的发展潮流中，只不过是一个典型案例而已。总体来说，茂猷思想表现出这样一些特点：他对晚明社会盛行一时的心学末流持批评立场；他对如何重整社会秩序、扭转世俗人心表现出极大的关怀与忧虑；他的思想立场在于儒家，思想宗旨在于劝善，思想特征在于融合三教，思想指向在于培养“善人”，以最终实现“善与人同”的理想社会。

［1］王尔敏.近代经世小儒［M］.桂林：广西师范大学出版社，2008.

［2］颜茂猷.迪吉录［M］.四库全书存目丛刊.（子部第150册）［C］中国人民大学图书馆藏明末刻本.

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［9］自况吟［A］.颜均集（卷8）［M］.黄宣民点校.北京：中国社会科学出版社，1996.

［10］黄白［A］.抱朴子内篇（卷16）［Z］.王明校释.北京：中华书局，1985.

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［12］别集类存目（7）［Z］.四库全书总目提要（卷180集部）［Z］.北京：中华书局，1965.