關於黄老道家的一些新認識*

曹 峰



關於黄老道家的一些新認識*

曹 峰

黄老道家可以分為三個時期，即早期、全盛期和後期。全盛期黄老道家的基本特徵是從天道到人道；從養身到治國；虚無為本，因循為用；兼綜百家。我們主要從廣義的思想主旨而不是從狹義的師承淵源上談“黄老”，即便文獻中没有出現“老子”、“黄帝”，也可以依據其特色，將其判定為和“黄老”相關的材料。從“縱”的角度看，今後的重點應該放在過去研究最為薄弱的黄老道家早期和晚期這兩個階段。早期部分重在利用出土資料探索黄帝和老子兩套系統是怎樣合流，並在秦漢之際走向全盛的。晚期部分重在解答黄老道家在魏晉玄學中的作用以及和道教産生之間的關係。從“横”的角度看，可以從十五個方面對黄老道家的各個側面展開分析。就方法而言，當堅持先文本整理後思想考察的進路。

關鍵詞 黄老道家 出土文獻 恒先 三德 凡物流形 黄帝四經

中圖分類號 B2

從先秦到魏晉的很長一段歷史時期裏，有一種强勢思潮或者説時代話語曾經極為流行，影響甚大。魏晉以後，即便不再是主要思潮、主流話語，但仍然没有完全退出中國文人的思想世界，常常在背後産生出不可忽視的影響，這就是黄老道家的思想，一種以道家為主導的政治哲學。這種思想既有豐富的理論性，又有强烈的現實性。老莊道家雖具高深哲理，但缺乏落實到現實世界的方案，而黄老思潮既以道家思想為主幹，又援名、法入道，借用陰陽家之框架，重視儒家的倫理教化，不否定固有的文化傳統，著眼於建構現實的價值和秩序，成為一種極具操作性的政治思想。它使“道家由反權威主義向新權威主義轉變，從而實現了由在野的學術向在朝的學術轉變”*劉蔚華《黄老所完成的歷史性過渡》，丁原明《黄老學論綱》，山東大學出版社1997年版，第3頁。。作為戰國秦漢政治思想史的一條主線，黄老思想的研究具有重要意義。對於中國思想史而言，黄老道家研究占有極為重要的地位。

一、 黄老道家的基本特徵

從史的角度看，黄老道家可以分為三個時期，即早期黄老道家、全盛期黄老道家和後期黄老道家。漢初統治者篤信黄老，統治階層從上到下學習黄老經典、實踐黄老的理念，在史書記載中頻頻出現黄老字樣*這些情況在蒙文通《略論黄老學》，收入《先秦諸子與理學》，廣西師範大學出版社2006年版；吴光《黄老之學通論》，浙江人民出版社1986年版；司修武《黄老學説與漢代政治平議》，臺北學生書局1992年版；陳麗桂《秦漢時期的黄老思想》，臺北文津出版社1997年版；丁原明《黄老學論綱》（前揭）；鄭圓鈴《史記黄老思想研究》，臺北學海出版社1998年版；王曉波《道與法： 法家思想和黄老哲學解析》，臺灣大學出版社2007年版；劉文星《君人南面之術——先秦至西漢中葉黄老思潮影響下的修身思想與治國學説》，臺北文化大學出版部2008年版，等書中多有反映。。因此我們可以把這段時期視為黄老道家的全盛期。學界多認為記録於《史記·太史公自序》中、由司馬遷父親司馬談所寫的《論六家要指》中的“道家”就是這一時期黄老道家的寫照：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虚無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰“聖人不朽，時變是守。虚者道之常也，因者君之綱也”。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？

《論六家要指》雖然描述了陰陽、儒、墨、名、法、道（道德）六家，但寫道家濃墨重彩，其他五家寥寥數筆，而且是照着道家的標準來評價的，在筆者看來，對其他五家長處的吸收、短處的捨棄，也是黄老道家思想的反映。因此，這裏有必要把其他五家的評價也列出來，這樣才能構成一個完整的黄老道家思想圖像。

夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而衆忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之别，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其强本節用，不可廢也。法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。

在筆者看來，這就是西漢初期黄老道家的宣言書。從理論上講，這是一種維護中央專制集權、君主至高無上地位，以最小政治資本獲取最大政治效果，無時不宜、無事不宜的最高政治哲學。而通過漢初的政治實踐，也被實際確認為是一種行之有效的政治理論。從這部宣言書可以看出這樣幾條黄老道家思想結構的基本線索。

第一，從天道到人道。黄老道家的“道”決不是虚無縹緲、不涉人事的。因此，不可言、不可名的“道”在很多情況下被轉化為可以感受、可以效法，卻不失絶對性、權威性的“天道”。這也是黄老道家吸納、借重陰陽家的地方。所謂“因陰陽之大順”，就是“序四時之大順”，也就是自然的法則與禁忌。當然天道觀每家都有，但陰陽家的確是天道觀的代表。黄老道家追求規範和制度，但前提是讓社會政治和大衆生活完全按照來源於自然秩序的法則運行。因此，如果説，黄老道家那裏存在着法哲學，那一定是以天道秩序為前提的*王中江在這方面有詳細論述，可參《黄老學的法哲學原理、公共性和法律共同體理想》，收入《簡帛文明與古代思想世界》，北京大學出版社2011年版。。黄老道家很喜歡講宇宙論、生成論，就像筆者在後文中要論述的那樣，這些都不是物理學意義上宇宙論、生成論，而是為了導出相應的人間觀和政治哲學。過去，學者常講“道”與“法”的結合、“以道全法”是黄老道家的根本性特徵，其實這個特徵必須放在“從天道到人道”的思維框架下才得以成立。

第二，從養身到治國。只有通過養身才能讓聖人體道、得道，從而區别於“萬物”，登上“道”的高地。只有登上“道”的高地，即成為“執道者”，才能占據“道”的絶對性和權威性，從而順理成章地成為天下的主宰，順理成章地成為“無名”、“無形”的象徵，去支配和把握“有名”、“有形”的萬物。所以養身是手段，治國是目的。或者就像馮友蘭説的那樣，“稷下黄老之學認為養生和治國，是一個道理的兩方面的應用”*馮友蘭《中國哲學史新編》第二册，人民出版社1995年版，第215頁。。這就是司馬談大講“精神專一，動合無形，贍足萬物”、“大道之要，去健羨，絀聰明”、“神大用則竭，形大勞則敝”的原因，最終目的是要主逸臣勞，“我有以治天下”。

以上兩條都是從前到後、不可逆反。因為最終的目的一定是落到現實的。肯定是先有天道，後有人事*儒家的一部分學説，先講人道，然後再從“天道”那裏尋求形上的依據和保障。這雖也是一種天道論，但和黄老道家的路數完全不同。；先有養生，後有治國。談天道，肯定是為了談人事；談養生，肯定是為了談治國；講道體，是為了引向道用；講無為，是為了有為；批判，是為了建設；超越，是為了現實；不變，是為了萬變。

第三，虚無為本，因循為用。這也是司馬談所特别强調的。虚無和因循幾乎是所有的黄老道家著述必然涉及的問題。從表面上看，這只是一種無為之道，其實背後有着非常深刻的原理，也就是説，其思想背景是道物兩分的世界圖景以及道“無為”、萬物“自然”的思維框架，並由此衍生出無限與有限、整體與局部、一與多、本與末的對照方式。這裏，和天道人道、養身治國一樣，同樣可以看作是虚無在前，因循在後，虚無的目的是為了更好地因循。為什麽要因循，如何因循，因循的好處何在？黄老道家在這個問題上作出了非常複雜的闡發，基本上可以分為兩個側面，第一是對天道的因循，這個側面又和上述第一個特徵密切相關。第二是對物性（包括人性）、人情的因循，在此基礎上，黄老道家形成了獨特的人性論。

第四，兼綜百家。前面之所以要在黄老道家的宣言書中把其他五家内容放進去，原因也在於此。因為黄老道家並不堅持一種獨立的、偏狹的政治立場，而是在對各家長短做出評判之後，將有益於治的内容納入其體系中去，所以才會説“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”過去學界多以“兼綜百家”定性黄老道家，其實這是不準確的，因為只是看到現象而已，如果僅以此定義黄老道家，反容易被人視為雜家，變得什麽都不是。如後文所示，一些對黄老道家持懷疑態度的學者，往往以此否定黄老道家的存在。其實兼容正是一種偉大的思想體系必有的性能，西漢以後的儒家就具有此特徵，但我們並不會因此而否定儒家的存在。兼綜百家也只是一個結果，形成於前面所論三點的基礎之上。因此，如果要論黄老道家的實質，必須首先從前面三點講起。

二、 以往研究的回顧與今後的展望

現在我們能够比較完整地描述全盛期黄老道家的特徵，有賴於20世紀70年代以後馬王堆帛書等重要出土文獻的問世。也就是説，《論六家要指》中的道家能够被明確地認定為就是黄老道家，僅僅靠《論六家要指》自身是不够的，而是結合了《黄帝四經》*《黄帝四經》原稱《馬王堆帛書老子乙本卷前古佚書》，由《經法》《十六經》《稱》《道原》四篇組成，也有學者稱其為《黄老帛書》。唐蘭等學者將其推定為《漢書·藝文志》所載《黄帝四經》，對此雖有争議，但學界已較為廣泛地使用這一名稱。等出土文獻以及《管子》四篇、《韓非子》四篇、《淮南子》《鶡冠子》《文子》《列子》等傳世文獻以後得出的結論。《黄帝四經》等文獻出土之前，黄老道家的研究始終未能成為學界關注的重要對象，應該有兩個方面的原因。其一，和20世紀西學背景下哲學史、思想史的認識偏差有關。20世紀後西學背景下的哲學史研究方法，有將豐富生動的思想現象教條化、機械化理解之嫌，哲學史成為乾巴巴的幾根線索，儒家就是孔孟荀三點一線，道家就是老莊兩點一線，這種有所選擇、重點突出的叙述方式雖然也無可厚非，但給人感覺，仿佛這些思想主線和代表人物，天生就已經具備明確的哲學意識和完善的思想結構，而一些結構不够清晰、觀點不够鮮明的文獻，如《逸周書》《管子》《晏子春秋》《吕氏春秋》《大戴禮記》《淮南子》《鶡冠子》就很難成為研究的主要對象，而事實上，正是這類文獻反映着時代的真實、複雜的面貌。由於學者們傾向於從文獻中尋找純正的、“哲學性”强的内容，道家哲學史多以老莊為主線，黄老道家只在其中占很小的篇幅。事實上黄老道家才是戰國秦漢之際具有普遍代表性的道家，目前的道家哲學史、中國哲學史描述可以説背離了思想的真實面貌，也和出土文獻所見思想的複雜性、多元性有很大距離。其二，黄老道家這種歷史上曾流行一時，影響甚大的思潮，西漢中期後因為漸漸退出歷史舞臺，開始變得面目不清。除了漢初為醫治戰争創傷而推行的“無為而治”、“與民修養”政策被明確歸於黄老外，這一思潮的源流、理論、構造、影響等都極為模糊。20世紀，蒙文通、郭沫若等老一輩學者做過一些開拓性的研究，蒙文通通過梳理《史記》中出現的“學黄老之術”、“本於黄老”、“言黄老意”等記載，對慎到、田駢、接予、尹文、宋钘、申不害等人的學術做過全面的整理，提出了著名的“南北道家説”，他認為黄老道家主要來自北方的齊國稷下學宫，其精義是“因循為用”*參見蒙文通《略論黄老學》，收入《先秦諸子與理學》，第191～223頁。。郭沫若通過分析青銅器“陳侯因敦”中出現的“高祖黄帝”，指出“黄帝”之學之所以在齊國興盛，可能與田氏為證明取代姜齊之合理性，而刻意抬高“黄帝”的歷史現象有關*郭沫若《稷下黄老學派的批判》，《十批判書》，東方出版社1996年版，第142～173頁。。然而，由於材料過少，他們最終只能勾勒出個别的線索，無法把握其基本形態和整體面貌，黄老學的研究很難有大的進展。

這種狀況到20世紀70年代馬王堆帛書出現之後，有了很大的改觀，由於《黄帝四經》《九主》等佚文的重見天日，與黄老相關的資料大量湧現，引發了黄老道家第一輪研究熱潮，學界基本上傾向於用《黄帝四經》作為黄老道家成熟時期的代表性文獻*不過，關於此書的成書時代有多種説法，可參張增田《〈黄老帛書〉研究綜述》，《安徽大學學報》2001年第4期。筆者認為，此書中必然包含早期的思想，但從其思想體系的成熟程度和語言表述的時代特徵看，應該是戰國中期以後的産物。，黄老學研究的序幕由此正式拉開，出現了數量衆多的論文和一批通論性的著作*主要代表作有吴光《黄老之學通論》（前揭）；余明光《黄帝四經與黄老思想》，黑龍江人民出版社1989年版；陳麗桂《戰國時期的黄老思想》，臺北聯經出版社1991年版；淺野裕一《黄老道の成立と展開》，東京創文社1992年版；陳鼓應《黄帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，臺灣商務印書館1995年版；陳麗桂《秦漢時期的黄老思想》（前揭）；丁原明《黄老學論綱》（前揭）；白奚《稷下學研究》，三聯書店1998年版；胡家聰《稷下争鳴與黄老新學》，中國社會科學出版社1998年版；魏啓鵬《馬王堆漢墓帛書〈黄帝書〉箋證》，中華書局2004年版；王曉波《道與法： 法家思想和黄老哲學解析》（前揭），等。關於20世紀黄老學的研究歷程，可參徐奮《近年來黄老思想研究綜述》，《歷史教學問題》1989年第5期；景紅《80年代中期以來黄老學研究綜述》，《哲學動態》1998年第9期。丁原明《黄老學研究》，收入汝信、陳筠泉主編《20世紀中國學術大典（哲學）》，福建教育出版社2002年版，第75～78頁。。一方面如前面對《論六家要指》的分析所示，黄老之學思想結構、主要内容大致得以確定。另一方面，儘管存在許多不同意見，但黄老之學的另外半壁——以黄帝為代表的知識、思想系統得以受到重視，開始了實質性的研究。然而，這股熱潮並没有維持多久，後來又走向冷落，筆者以為，其主要原因還是在於新材料的缺乏，因為僅僅依靠《黄帝四經》，缺少不同歷史時期材料的比照，黄老道家思想構造的演變過程仍然難以得到總體的、系統的整理和把握。因此，以往的研究，還是就書論書、就人論人的情況居多。

20世紀90年代以後，郭店楚簡《太一生水》，上海博物館藏楚簡《恒先》《三德》《凡物流形》等戰國時期的材料相繼公佈，尚未公佈的北大漢簡《周馴》等也值得期待，這就引發了黄老道家第二輪研究熱潮。如果説出土文獻在某種程度上改變了思想史版圖的話，黄老道家就是極好的例子。因為通過不同時期出土文獻的比照，黄老道家的内涵開始變得豐滿起來，具備了立體感。這些出土文獻同時激活了《管子》《吕氏春秋》《淮南子》《鶡冠子》等傳世文獻的重新解讀，使原來學派特徵不那麽濃厚，被視為雜家而不受重視的文獻焕發出新的學術價值。

借助新出土文獻的不斷激發，對黄老道家思想結構做出總體整理的時機逐漸成熟。借鑒以往成果，筆者以為，今後黄老道家的研究可以從以下幾個方面展開論述。第一，黄老道家道論與政論的關係。具體而言，又表現為“老子類型道論與政論”與“黄帝類型道論與政論”兩個側面。這也可以説是黄老道家的道體道用論。第二，黄老道家的道物、道器思維結構論。第三，與儒墨相區别的黄老道家天人關係論。第四，黄老道家的“氣”論。第五，黄老道家的宇宙生成論及與宇宙生成論相配合的各種政治思想。第六，黄老道家的“道——名——法”三元結構及其特殊的法哲學。第七，黄老道家的天下觀與國家觀。第八，黄老道家的人性人情論與因循觀。第九，黄老道家的陰陽刑德理論。第十，黄老道家中的“執道者”與“聖人”觀。第十一，黄老道家的養生養心論。第十二，黄老道家的産生地考辨。第十三，黄老道家特有的思維方式和言説方式。第十四，黄老道家與“百家之學”。第十五，黄老道家對中國思想文化的影響。

如前所述，其實，黄老道家才是戰國秦漢之際具有代表性的時代話語，而且從先秦到魏晉，黄老道家對歷史發生影響的時間相當長，目前的道家哲學史、中國哲學史描述可以説背離了思想的真實面貌。我們的最終目標是要寫一部《黄老道家思想史》，這項事業從來没有人做過，我們相信，只有對出土文獻及相關的傳世文獻做出艱苦的文本解讀和思想分析之後，才有資格做這一事業。我們這項研究除了推動黄老道家研究走向深入外，還具有以下四個方面的重要意義和價值。第一，研究成果將促使學界從宏觀上調整道家哲學史的基本結構，强化黄老道家的内容。第二，通過黄老道家這一研究個案，促使學界反思中國古代哲學史整體的研究方法和寫作方法，使宇宙論、道論、氣論、人性人情論等中國特有的思維方式、表達方式得到重視和梳理，使哲學史回歸思想的真實面貌。第三，促使過去因為面目駁雜、難以分類的文獻，如《管子》《吕氏春秋》《淮南子》《鶡冠子》《文子》《列子》得到更為充分的研究。第四，黄老道家理論與實際相結合的思維模式、行動方式，試圖建立龐大而有活力、效率的秩序這種社會政治志向，對於今天的思維與決策，也有一定的啓迪意義。

三、 “黄老道家”概念是否成立的問題

作為一種應用於現實生活的政治理論，黄老道家首先必須考慮其實用性和有效性，必須解決當下的問題。因此，如前所述，黄老道家必然具有雜家的性質，出現與其他學派相類似的思維模式和語言表述，這是完全正常的現象。其實，不僅僅黄老道家，任何一個在戰國時期希望受到重視、引起共鳴的思想，都會染上那個時代的特色。因此，這正是那個時代百家既争鳴、又融匯，思想呈現多元性、複雜性的寫照。目前我們所看到的出土文獻，正將這種多元性和複雜性活生生地體現了出來*詳參曹峰《先秦思想多元性及其研究方法論問題——以新出楚簡文獻為契機》，《史學月刊》2012 第12期。。相反那些具有純正思想、系統表述的理論，往往是後人反復整理、凝練的結果。但是，有的學者卻以這種多元性、複雜性為依據，否定先秦學派的事實存在。例如李鋭認為，六家不過是司馬遷依據自己的愛好和傾向在漢初做出的一種具有偏見的劃分而已。因此判斷學派的標準是師承和獨特的學術宗旨，而且最重要的是師承*具體參《“六家”、“九流十家”與百家》《九流： 從創建的目録名稱到虚幻的歷史事實》《對出土簡帛古書學派判定的思索》等，收入《戰國秦漢時期的學派問題研究》，北京師範大學出版社2011年版。。就黄老而言，按照李鋭的説法，就只有下面這條線索可以承認是黄老，而其他的一概不能認可*李鋭《道家與黄老》，收入氏著《戰國秦漢時期的學派問題研究》（前揭）。。

樂臣公學黄帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。（《史記·樂毅列傳》）

我們認為，大量出土的簡帛文獻使我們看到了當時思想交融、多元共生的面貌，思想傾向没有想象的那麽明確和强烈，文獻的作者和時代出現了難以辨析的模糊景象。這些迹象固然使過去的線索、模型在某種程度上失去了意義，使我們更强烈地感受到，先秦没有明確的“六家”概念，没有明確的門派意識。從這個角度講，李鋭的説法有它的合理性，出土文獻的確催生了對學派觀念的反思，像司馬談、劉向、劉歆父子描述的學派在先秦出土文獻中有時難以直接對應，很多都是模糊的、中間的形態，盡量減少使用學派概念來為文獻定性，的確是一種謹慎的態度，不預先設定框架前提下作出的分析才能保證最大程度的客觀性。然而，如果只是一味的解構，而無建立在學派基礎上的建構，又會因為失去討論的標準而變得無所適從。儘管“六家”概念有其時代性和局限性，但畢竟已是長期使用的、認可程度較高的框架，關鍵是對學派如何認識與使用，如果我們把學派看作是動態的概念，相信可以使問題得到辯證的解決。即“六家”等學派概念雖然是某一時代的産物，但絶非空穴來風，如果我們把先秦出土文獻看作是學派形成過程中的環節，那麽，不僅如何定性定位的問題可以妥善解決，與出土文獻性質特徵類似的傳世文獻也可以得到重新整理與評價。作為一種分析、歸類的手段，“學派”等概念依然具有工具性的意義。如果説今天打破過去的“學派”認識是為了復原思想史的本來面目，那麽，有效地使用“學派”概念又是為了更好地區别梳理各種不同的思想傾向。因此筆者以為，“學派”概念不是是否使用的問題，而是如何使用的問題。如果，對“學派”概念一概加以否定、拒斥，那麽，不光是黄老道家，連師承關係根本無法理清、只能從思想宗旨上加以歸類的陰陽家、法家、名家，道家中的莊子學派也將失去合法地位，那麽先秦思想史豈不成了一盤散沙？

這裏有必要澄清我們所使用的“黄老”概念，我們主要從廣義的思想主旨而不是從狹義的師承淵源上談“黄老”。在《史記·樂毅傳》中司馬遷的確描述過有着明確師承淵源的“黄老學派”，但《史記》同時又借用“黄老”指代戰國秦漢時期作為事實廣泛存在的政治思潮，其内涵要遠遠大於狹義的“黄老學派”，這種思潮的特色簡而言之，是將以老子為代表的“道”作為思想的基礎，將以黄帝為代表的“天道”作為行動的法則，貫穿着本與末、道與用、道與術相對應的思維。正因為司馬遷是借用了後代的名稱去指稱以前的思想，因此即便文獻中没有出現“老子”、“黄帝”，我們也可以依據其特色，將其判定為和“黄老”相關的材料。

四、 新研究的方法、途徑與内容

如前所言，黄老道家既是一種龐雜的思想體系，又有其在歷史長河中動態發展的歷程。因此黄老道家的研究可以從縱的與横的兩個角度展開。“縱”指的是從史的角度，全面梳理黄老道家的發生、發展、高潮、衰落。今後的重點尤其應該放在黄老道家早期和晚期這兩個階段。因為這兩段是過去研究最為薄弱的部分。早期部分重在利用出土資料探索黄帝和老子兩套系統是怎樣合流，並在秦漢之際走向全盛的。晚期部分重在解答黄老道家在魏晉玄學中的作用以及和道教産生之間的關係。“横”指的是從平面的角度，全面、系統地展開黄老道家的各個側面。按照筆者的理解，主要就是前面提及的十五個側面。我們目前的研究重點放在利用出土文獻探索黄老道家早期形態這個層面。

這項工作的第一步，是確認近年出土文獻中具有黄老道家思想傾向的文獻，我們以為郭店楚簡《太一生水》、上博楚簡《恒先》《三德》《凡物流形》是其中比較典型的作品，《太一生水》《恒先》《凡物流形》並無太多争議，因為其中從天道到人道、從養身到治國以及“虚無為本、因循為用”的色彩是相當濃厚的。而《三德》的情況比較特殊，學界對於《三德》的思想歸屬是有争議的*焦點在於應歸屬儒家還是道家，也有學者認為學派特徵還不明顯，參見曹峰《〈三德〉研讀》，未刊稿。，所以，這裏先介紹《三德》的情況。

我們視《三德》為早期黄老道家的作品，原因有三，第一，如《〈三德〉所見“皇后”為“黄帝”考》所示，我們詳盡地論證了《三德》的内容和黄帝相關*曹峰《〈三德〉所見“皇后”為“黄帝”考》，《齊魯學刊》2008年第5期。；第二，更為關鍵的是，如《〈三德〉與〈黄帝四經〉對比研究》所示，從用語、用韻、思想構成看，《三德》和《黄帝四經》有密切關係，《三德》有可能是《黄帝四經》的思想來源之一*曹峰《〈三德〉與〈黄帝四經〉對比研究》，《江漢論壇》2006年第11期。。這樣，《三德》也可以視為黄老道家早期文獻。第三，《三德》的一些用語和表達方式和《大戴禮記》等儒家文獻密切相關，這是有些學者將其歸為儒家的原因。但我們發現，和《三德》相近的儒家，是那些重視明堂制度的、較之儒學精神更重儒家禮儀，可以將其理論實際運用於政治實踐的那部分儒家，這部分儒家身上往往帶有强烈的陰陽家色彩。而黄老道家作為一種包容百家的、實用主義的政治理論，同樣對邏輯簡明、實用性强、容易理解接受又具有强烈天道色彩的陰陽家理論，做了充分的吸收和采納。《大戴禮記·盛德》曰：“故明堂，天法也；禮度，德法也。”明堂制度其實並非儒家專利，而是和陰陽家説密切相關，陰陽家最重天道人道，將天地人三者結合起來。阮元曾經説過：“《荀子》《大戴》所謂‘道經’、‘道書’，皆黄老古説，與今《老子》五千言又少異。”*阮元《研經室續三集》卷三《荀子引道經解》，見《國學基本叢書》，商務印書館1937年版，第124頁。也就是説通過明堂制度，通過陰陽家説，我們發現，儒家的一部分思想内容和黄老之説有重合之處是非常合理與自然的。原來由於材料的欠缺或注視的不够，只有少數學者能够意識到這一點，現在，大量的出土文獻則將這種現象不斷呈現出來。上博楚簡中除《三德》外，《天子建州》也反映出儒家和黄老你中有我，我中有你的狀態*曹峰《上博簡〈天子建州〉“文陰而武陽”章新詮》，《中華文史論叢》2013年第3期。，我們對此不應漠視、輕視，而應當作為最正常、最合理的現象予以重視。因此《三德》的重要價值在於，我們可以由此考察黄老道家中的重要角色——黄帝，是如何進入其思想系統並發揮作用的。

這項工作的第二步，是研究早期黄老道家的特色以及從早期黄老道家到全盛期黄老道家的演變歷程。利用郭店楚簡《太一生水》、上博楚簡《恒先》，我們可以考察早期黄老道家如何利用各種天道觀和宇宙論構建政治哲學。利用上博楚簡《凡物流形》，我們可以探討黄老道家如何把虚無的、難以接近的“道”轉换為在政治生活中可以切實感受、發揮出現實效用的“一”，可以探討從養身到治國這一重要理念在出土文獻中是如何得到體現的。

從天道到人道是黄老道家的主要思路，通過出土文獻的考察，我們發現，黄老道家主要通過兩種方式來論證，第一是將天道的作用與原理落實到人間，在《黄帝四經》中，這主要表現為陰陽刑德的學説，而在郭店楚簡《太一生水》中，則表現為“天道貴弱”的原理。過去的研究過於重視《太一生水》作為一種獨特宇宙論的思想意義，結果遮蔽了《太一生水》下半部分“天道貴弱”篇的獨特價值。我們通過詳盡的分析，發現《太一生水》上下兩部分其實應該是兩篇獨立的文章，現在將兩者合在一起討論是很多誤解的源頭。其中引發大量争議的“道”和“名”，均需從“天道”的角度去理解。“道”指的是“天道”，“名”指的是“天道”的原理與作用。從天道至人道是此篇基本思路，由特殊地理形勢引申出的“天道貴弱”是原理，政治上的成功與生命的長久，是實際的功效。如果確認《太一生水》“天道貴弱”篇具有典型的黄老思想特徵，那麽，和《太一生水》合抄的郭店楚簡《老子》的性質就值得再探討。和“天道貴弱”篇有着密切關係的《老子》七十七章在郭店楚簡中没有出現，這是偶然現象，還是有可能在“天道貴弱”篇基礎上形成了《老子》七十七章，這就成為非常有意思的思想史話題*詳參曹峰《〈太一生水〉下半部分是一個獨立完整的篇章》，《清華大學學報》2014年第2期。又見中國人民大學複印資料《中國哲學》2014年第6期。曹峰《〈太一生水〉“天道貴弱”篇的思想結構——兼論與黄老道家的關係》，《清華大學學報》2015年第5期。。我們發現，在《老子》中有很多既講天道又講人道的章節，要求人道必須和天道相配合，這是典型的黄老思路，有趣的是，這些有着典型黄老思路的内容全在今本老子的最後部分，也是郭店楚簡《老子》所不見的部分。在道家思想史上，原始的《老子》如何走向具有黄老色彩的《老子》，是一個極富魅力但又很難解決的課題*這個問題，筆者有過討論，詳參曹峰《論〈老子〉的天之道》，《哲學研究》2013年第9期。，現在《太一生水》“天道貴弱”篇的出現，是否為我們提供了一些重要線索呢？

從天道到人道的第二種論證方式是通過宇宙生成論來導出人間政治哲學，郭店楚簡《太一生水》上半部分和上博楚簡《恒先》均是如此。《太一生水》上半部分向人展示了明白無誤的宇宙秩序，然後啓示人應該怎麽做，可惜後面的部分因為殘缺不得而知，但從天道到人道之思路的存在是無可置疑的。上博楚簡《恒先》保存基本完好，《恒先》也可以分成上下兩部分，上半部分是一部宇宙生成論，下半部分則是政治哲學，其基本思想構造是通過宇宙生成的原理為“天下之明王、明君、明士”解決“天下之事”、“天下之名”（還包括“天下之作”、“天下之為”、“天下之生”）問題時，提供政治上的指導原則*詳細分析可參曹峰《談〈恒先〉的編聯與分章》，《清華大學學報》2005年第3期；又見中國人民大學複印資料《中國哲學》2005年第10期。曹峰《從“自生”到“自為”——〈恒先〉政治哲學探析》，臺灣中央研究院歷史語言研究所《古今論衡》2006年第14期。。

無論是郭店楚簡《太一生水》上半部分，還是上博楚簡《恒先》上半部分，都為我們提供了傳世文獻所不見的、别具特色的宇宙生成論，國内外大量的學者都被這些宇宙生成論所吸引，熱衷於討論物理意義上宇宙生成論的具體細節。在我們看來，這是被現象牽引，而没有注意到本質問題，本質問題在於，黄老道家所使用的宇宙生成論是不值得過分重視的，早期黄老道家引用了形形色色、五花八門的宇宙生成論和天道原理，只是將其作為一個途徑、一種工具，最終無不是為了導出某種人間政治的合理性。

以《恒先》的氣論為例，為了證明自生自為這種政治理念的合理性，《恒先》描述了一種不見於傳世文獻的氣論，那就是“氣是自生”理論。過去我們依據傳世文獻，只能將萬物生成的動力歸結為陰陽氣化論一種模式，現在通過《恒先》，可以明確地提煉出另外一種動力因，那就是自生模式。我們認為，這一發現具有重要意義，不僅是在中國哲學史上找出了另外一種萬物生成動力説，而且説明了黄老道家為了證實現實政治原理的合理性，可能對當時的各種天道論作了有意識的選擇，也就是説，在普通的生成論中，陰陽氣化的生成動力説已經足够，但由於現實政治的需要，才有意强調了突出了“氣是自生”之生成論。因此，楚簡也就為我們研究黄老道家早期多元形態提供了極為珍貴的材料*詳細論證可參曹峰《〈恒先〉的氣論——一種新的萬物生成動力模式》，《哲學研究》2012年第5期。又見中國人民大學複印資料《中國哲學》2012年第8期。。

通過這些早期的黄老道家文獻，我們還發現一個有趣的現象，即這些文獻都提到“道”，都有將“道”視為最高原理的思想背景，但在具體展開過程中，卻又常常將“道”刻意置换成“天道”、“恒先”、“恒”、“一”等其他名稱，這決不是偶然的。正是黄老道家把虚無縹緲的“道”轉化成了一種既不失絶對性、權威性、神秘性，又可效法、可遵循、形象直觀、易於接受的存在。如《凡物流形》“能執一，則百物不失；如不能執一，則百物具失”所示，在黄老學政治理論中，生成論意義上“一”和“多”的關係具有重要的政治意義，是現實生活中“一君萬民”式政治體制得以成立的根本條件*關於這個問題，王中江在《〈恒先〉的宇宙觀及人間觀的構造》及《〈凡物流形〉“一”的思想構造及其位置》中有詳細考察，可參照見氏著《簡帛文明與古代思想世界》，第58、80頁。。這樣的“一”雖然保有“道”的至高地位，但卻脱離了“道”玄遠、虚無的特徵，《凡物流形》説“是故一，咀之有味，嗅（之有臭），鼓之有聲，近之可見，操之可操，握之則失，敗之則槁，賊之則滅。”真讓人大為驚訝，不僅因為這是傳世文獻所不見，也因為這段話極為鮮明地反映出，到了黄老道家這裏，“道”已經完全從感官無法感知、語言無法表達、知識無法論證的對象變成人人可以觸摸、親近的對象了。

雖然内容不多，但《凡物流形》中的“心不勝心”章也極為有趣，只有和《管子》四篇等黄老道家文獻對讀才能瞭解其文意。“心不勝心”章前面是心術理論，後面落實到了政治實踐。這為我們瞭解早期道家中“養身”觀、“心術”觀提供了珍貴資料*詳細論證可參曹峰《〈凡物流形〉“心不勝心”章疏證》，張顯成主編《簡帛語言文字研究》第四輯，巴蜀書社2010年版。。

如前所言，筆者將馬王堆帛書《黄帝四經》看作是黄老道家體系比較完整、思想比較成熟的作品。通過《黄帝四經》展開的思想分析已經相當多，如天道觀、刑名觀、刑德觀、聖人觀等等，學者們的共識是，這是一部“以道全法”的文獻，即論述“道”與“法”關係，“道”如何通過宇宙論落實到“法”，“法”如何通過“道”（尤其是天道）獲得必然性和合理性。這樣的結論固然没有問題，但我們以為還有探討的餘地，我們注意到在《黄帝四經》三大概念——“道”、“名”、“法”中，“道”和“法”遠遠没有“名”講得多，這是為什麽？在黄老道家思想體系中，為什麽“名”那麽重要？在戰國中晚期，為什麽“名”是一個時髦的話題，和黄老道家的流行有什麽關係？黄老道家的一個基本理念是道生萬物，而道生萬物就是由無名、無形的道走向有名、有形的物的過程，形下的、現象的萬物都是道的體現。與此相應，君主作為執道者，在人間所要從事的一項重要的工作，就是認識和把握形名，在此基礎上，建立起人間的名分系統、規則系統，然後讓名分、規則系統發揮自我組織、自我管理的功能。因此在《黄帝四經》中，“名”的重要性甚至要超過“法”，只有在“名”確立之後，“法”才有可能發揮作用，這是黄老道家比法家更為深刻的地方。這一點，過去從來没有學者提出並詳細論證過，對此做出全面的解答，相信有助於對黄老道家理解的深化*詳細論證可參曹峰《“名”是〈黄帝四經〉中最重要的概念之一——兼論〈黄帝四經〉中的“道”“名”“法”關係》，徐炳主編《黄帝思想與道、理、法研究》（《軒轅黄帝研究》第一卷），社會科學文獻出版社2013年版。。

在對具體出土文獻做出詳盡的分析之後，我們嘗試對一些關鍵的基本的問題做出整合性的回答，第一，如果説黄老道家的典型思維是從道論到政論，那麽，是否存在“老子類型的道論與政論”以及“黄帝類型道論與政論”，如果存在，是什麽導致兩者得以有機關聯，最後形成以“黄老”命名的宏大思想，這種有機關聯最終又是何時何地形成的，以哪些文獻為代表。第二，黄老道家中，黄帝是半壁江山，那麽，在這個思想體系中，黄帝究竟扮演怎樣的角色，使得這種思想變得宏大、富有活力和可操作性。以上兩個問題，歸結起來還是一個問題，即如何看待黄老道家中的黄帝。如果説出土文獻促進了黄老道家研究，在我們看來，很大程度上是因為出現了許多活生生的、在古人的現實生活中曾經發揮巨大作用的、和黄帝相關的資料。相信隨着出土文獻的不斷問世，這方面的資料還會累積和增加。第三，黄老道家中，是否存在不同於其他學派的特有的思維模式、文本結構和語言表達方式，如果真的存在，那麽我們等於找到了一種易於識别的符號，這將更有利於黄老道家的展開。

就結論而言，第一，筆者認為在全盛期的黄老道家中的確存在着“老子類型的道論和政論”與“黄帝類型的道論和政論”，兩者之所以得以有機關聯，是兩者既存在關於世界結構的共同認識，又在現實政治生活中有着不同的職能與分工。從文獻上看，“老子類型的道論和政論”與“黄帝類型的道論和政論”未必呈現於不同的文本；但從思想看，這兩條系統明確存在，相互涵攝，相互補充，交匯而成具有實際政治效應的黄老道家理論。

第二，通過研讀大量出土文獻，結合傳世文獻，我們越來越清楚地發現，正是通過黄帝這個媒介，為社會普遍遵循的規則、禁忌系統才得以導入其理論系統中，使之既具有現實操作性，又有天生的可信性和權威性。瞭解了黄帝在黄老道家天道論中的作用與地位，黄老道家之稱謂也就得到了合理的解釋，有學者認為，黄老道家中，黄帝只是為了提高學説的影響而設置的可有可無的假托*例如丁原明《黄老學論綱》認為與“黄帝”相關典籍多為假托，“黄學”其實並無其特定的理論體系，黄老學的内涵特徵是“老”而不是“黄”。參見第21～25頁。，其實不然，依靠了黄帝代表的規則、禁忌系統，從天道到人道才得以真正落實。黄老思想何以既具有權威性又具有可行性，僅僅從老子思想的角度展開是不够的，更需要從“黄帝”的側面加以開掘。黄老道家中，以黄帝為代表的資料及其思想其實是重頭，但過去的研究大部分停留於《老子》思想如何走向黄老思想。現在有了比較充足的資料，可以整理出一個比較系統的線索和完善的框架了。

第三，正因為從天道到人道是黄老道家思想展開的必由之路，所以很容易發現，黄老道家的文獻中上下篇結構非常多見，即上篇的道論和下篇的政論形成鮮明的對應關係。思維方式往往簡單明快，不作複雜的論證。而文章的表達則多以韻文方式出現，便於傳播，語言多帶有禁忌的色彩，體現出不容置疑的權威和自信。所以，那種易於識别的符號和特徵，我們認為是存在的，這對今後的研究無疑具有極為重要的意義*上述幾大問題的詳細展開可見曹峰《出土文獻視野下的黄老道家》，《中國社會科學》2013年第2期。曹峰《黄老思想與民間術數——以出土文獻為線索》，方勇主編《諸子學刊》第五輯，上海古籍出版社2011年版。。

就研究方法而言，我們堅持先文本後思想的進路，也就是説如果學者不能從第一步開始，親自參與對出土文獻的直接整理，而是人云亦云，僅僅依據部分文字、文獻學者的成果（往往是幾位著名學者的觀點而已，這種現象極為常見），那很有可能被誤導，在思想分析上得出有局限的甚至錯誤的結論。當然，如果對思想線索做出了清晰的梳理，也會反過來對文字、句讀、編聯、文意的確認産生影響，這兩者是相輔相成的，但是，先文本後思想依然是不可動摇的進路。

以《恒先》為例，我們以為目前《恒先》研究中存在的主要問題是以下兩點： 1. 相當多的論文不注重古文字學領域的研究成果，不顧先秦文獻的語法特徵，太多隨意性的發揮。詮釋缺乏文字訓詁的可信性、觀點缺乏文獻例證的支持。2. 受一些前期研究的引導，很多學者把注意力集中於《恒先》上半部分宇宙生成論，太拘泥於一些概念的闡述，對《恒先》不做整體的把握。我們認為，只要對《恒先》文獻自身做出全面的考察，不難看出，《恒先》有兩條最重要的線索，即宇宙生成論和“氣”的自生理論。上半部分談宇宙生成論和“氣”的自生理論是為了導出下半部分崇尚無為的政治哲學，上下兩部分有着非常清楚的對應關係。這也是黄老思想一個顯著的特徵。研究《恒先》時，必須沿着這條思路，才能排出合理的簡序，導出正確的結論。我們的方法和步驟是： 第一步，先作文本的梳理，在吸納古文字學界最新成果的基礎上，通過與傳世文獻的對比，對《恒先》的簡序作新的調整，對其文義做基本的闡釋。第二步，以宇宙生成論和“氣”的自生理論為主要線索，以“有無”理論等其他表述為次要線索，理順《恒先》的主要思想脈絡，暫時不去强解那些複雜的概念，等上述兩步完成之後，再回過頭來做第三步，即對《恒先》上半部分晦澀難懂的部分進行闡釋。

當然，出土文獻整理很有可能没有絶對的標準、没有唯一的答案，即便如此，也要對各種見解有充分的瞭解，從而在思想分析時做出各種可能的嘗試。因此我們對主要研究對象——郭店楚簡《太一生水》、上博楚簡《恒先》《三德》《凡物流形》、馬王堆帛書《黄帝四經》部分文獻（尤其是《經法》和《道原》）的全文，在全面收集學界前期成果基礎之上，都作出自己注釋，使得所有的分析都能建立在文本整理的基礎之上。與黄老道家相關的出土文獻，最初整理者多為古文字學者，過於專業、十分瑣碎，不易被學界使用，因此我們也試圖形成一個橋樑，將古文字學者和思想史學者的成果結合起來*這方面的成果，已經正式出版的有曹峰《〈恒先〉研讀》，《國學學刊》2014年第3期。。

結 語

通過對大量出土文獻及相關傳世文獻的整理和研究，無論從歷史記載、政治實踐看，還是從文本形態、思維方式看，黄老道家的存在都是無可懷疑的事實。從戰國中期到西漢早期的思想演變，因為有了出土文獻的支撐，其内容日漸充實，輪廓開始清晰。結合過去的研究，我們以為，以下幾個問題有進一步探討的價值和意義。

第一，黄老道家兼容百家，這是不争的事實，然而這個兼容的過程究竟如何，脈絡並不清晰。蒙文通説“黄老之學是各種學派漸趨接近的結果，而不是由一個道家雜取各家學説而後形成的”*蒙文通《略論黄老學》（前揭），第202頁。，這既有其道理，又值得商榷。如前所述，《史記·太史公自序》“論六家要指”所見“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”的道家就是黄老道家，那麽，這顯然反映出漢初的黄老道家的確是以道家為主幹，兼容百家而形成，因此，蒙文通的説法並不準確。然而，從楚簡文獻看，從天道到人道、從養身到治國的線索雖然清晰，但學派色彩卻未必濃厚，例如《三德》所描述的帶有禁忌功能的“天禮”，既類似黄帝之言，也與《尚書》《禮記》《大戴禮記》的部分記載相近，這也是《三德》的學派傾向究竟歸儒還是歸黄老發生争議的原因。這提示我們，黄老之學融匯百家，可能從一開始就是如此，是自發的、無意識的，這種兼容和漢初以道家為主體，主動地、有意識地兼容各家不同，而是基於現實政治需要，傾向於從各種宇宙觀、天道論中導出有用的政治理論，這在今人看來屬於黄老前身，但在戰國時代卻未必有以哪家為主的清醒意識，從這個角度看蒙文通之説又是精辟的。在今後的研究中，我們更應利用出土文獻，注意觀察黄老道家由模糊到成型的過程。

第二，由於《黄帝四經》思想内容和稷下學宫道家人物之言論以及和《管子》等文獻的相似性，馬王堆帛書出現之後，把黄老道家的思想源頭和創作群體歸於稷下學宫的傾向十分濃厚，陳鼓應、陳麗桂、白奚、胡家聰均作此努力*陳鼓應《黄帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》（前揭）；陳麗桂《秦漢時期的黄老思想》（前揭）；白奚《稷下學研究》（前揭）；胡家聰《稷下争鳴與黄老新學》（前揭）。。楚簡文獻進一步證實了兩者間存在關係，如《凡物流形》就是極好的例子。但是，如各種形態的生成論、氣論所示，楚簡文獻呈現出早期黄老道家思想的多元性和複雜性。稷下學宫只是一個融匯和加工的地方，融匯了什麽，加工到怎樣的程度，隨着出土文獻的增加，今後我們需要做更為細緻的分析。

第三，今本《老子》的文本成型和思想定型的問題，今本《老子》有兩種思想傾向，一是與政治保持距離，通過批判和否定現實回歸超越的虚無的“道”，一是從道論到政論，致力於闡述“道”及“天道”對社會和人生的決定性意義。因此，如果説今本《老子》中有黄老道家的影子，看上去有些荒唐，其實並不為過。那麽，這種影子是《老子》天生賦有的呢，還是隨着黄老道家政治影響的擴大而改變了《老子》的文本和思想呢？這個問題還有待於今後結合《老子》及其他道家文獻，包括《文子》的出土文獻，做更細密、深入的展開，對哲學史而言這是意義極為重大的課題。

（本文改寫自即將出版的《近年出土黄老思想文獻研究》一書導言部分）

[作者簡介] 曹峰（1965— ），男，山西人。文學博士，曾任山東大學文史哲研究院教授，清華大學哲學系教授，現為中國人民大學哲學院教授。多年來，一直致力於出土文獻與黄老道家的研究，出版有專著《楚地出土文獻與先秦思想研究》《上博楚簡思想研究》等。

*本文係國家社科基金重大項目“出土簡帛文獻與古代中國哲學新發現綜合研究”（項目號： 11&ZD086）和北京市哲學社會科學規劃重大項目“黄老道家思想新研究”（項目號： 14ZDA13）的成果之一。