尋索後“後現代”的儒家哲學方向

[加拿大] 梁燕城



尋索後“後現代”的儒家哲學方向

[加拿大] 梁燕城

“後現代”這理念，一是具爾（Bell）從社會科學角度提出的所謂“後工業社會”（Post-industrial Society），一指現代以後的“後現代性”（Postmodernity），是哲學、藝術與文化角度所謂的“後現代主義”（Postmodernism），指對現代文化加以批判和“解構”的文化運動。從中國哲學回應後現代主義，出路當是建立一“感通宇宙”，强調多元並存的一切文化和思想之間，仍有感通，感通是一切和諧並存的條件，這使儒學為一切和諧溝立下基本條件。古今儒學的資源中一是朱熹思想，他説“心之所以為用，感而遂通者也”。心體寂然至善，其發用則開放感通，可在後現代尋索感通其他並行文化與思想之道，而為溝通立基礎。二是唐君毅，提出多元感通的本體論，而建立了一個感通的宇宙，這在唐先生則稱為“性情的形而上學”。三是成中英提出“本體—詮釋學”，“存在”與“方法”互動，及“知”與“行”的互動，構成了不斷開放和豐富化的過程，加上對先見的批判反省，及整體與部分兼重的理解，使任何不同思想和文化均有各自獨立性和多元性，但同時亦不同思想與文化立下溝通的基礎，以開放方式，攝入其他存有本體的思想，而建立“我—你”模式的相互理解，形成我與你的互相開放。

關鍵詞 後現代 後工業社會 並行學 解構 詮釋 感通 感通本體論 本體詮釋學

中圖分類號 B2

一、 何謂“後現代”

20世紀末開始，歐洲思潮環繞着一個重要的名詞討論，就是所謂“後現代”的討論。卡平靈（Kaplan）在其書《後現代主義的“非内容”、理論及實踐》中指出，後現代的觀念是從現代發展出來而對現代文明的“文化突破”（cultural break，或譯作對現代文明的“文化中斷”）*參考Postmodernism and its Discontents： Theories， Practices， ed. E. Ann Kaplan （London; New York： Verso， 1988）， 1。，也可以説是對啓蒙運動塑造的科學和理性文明加以全面反叛。

“後現代”這個理念有兩方面的應用，一是社會科學角度所謂“後工業社會”，指現代以後的“後現代性”（Postmodernity），是哲學、藝術與文化角度所謂的“後現代主義”（Postmodernism），指對現代文化加以批判和“解構”的文化運動。

最早提出“後現代”一辭的人物是湯因比（Toynbee），於1939年的“歷史研究”第五册中，他提到第一次大戰後的新社會為後現代的，到第二次大戰後出版的第八册，指出“現代”是指西方的中産階級文化，當布爾喬亞階級的人數足以操縱社會時，即“現代”開始，但是從城市勞工階層及世界各民族和宗教興起後，就是後現代時代的來臨*參考Arnold J. Toynbee， A Study of History （Oxford： Oxford University Press， 1957）。。

湯因比能洞見新時代的來臨，確具歷史家的眼光，但其對新時代的認識仍十分膚淺，倒是在他之前的彭迪（Penty）在1922年出版一書名“後工業主義”（Post-industrialism）*參考Arthur J. Penty， Post-Industrialism （London： G. Allen &Unwin Ltd， 1922）。，更能指出了“後現代”是工業時代的終結，其後麥洛肯（McLuhan）在50至60年代指出這時代是以電子傳媒系統為本的新世界*參考Marshall McLuhan， Understanding Media： The Extensions of Man （New York： Signet， 1964）。，圖拉寧（Touraine）於1967年認為後工業時代將産生一全新的、以科學政治為本的程式化社會（Programmed society）。統治階層則是技術官僚*參考Alain Toraine， The Post-Industrial Society： Tomorrow’s Social History： Classes， Conflicts and Culture in the Programmed Society， trans. Leonard F.X. Mayhew （London： Wildwood House， 1974）。。

具爾（Bell）在1976年發表其名著“後工業社會的來臨”，認為控制新時代的不是科技，而是理論知識，及頭腦與信息的人才。在這社會的經濟重點將由貨品生産轉向服務行業，職業分配着重高層的專業及科技人士，社會的主軸原則是以理論知識去定政策，未來方向是要控制科技及科技評估，決策過程將會創造一種智慧科技去運作*Daniel Bell， The Coming of Post-Industrial Society： A Venture in Social Forecasting （Harmandsworth： Penguin， 1974）， 188.。

種種研究皆指向一結論，後現代性的特質，將是一信息社會的來臨，這新時代將以擁有信息和傳媒者最有權力。

至於文化方面，所謂“後現代主義”則是一多層次多面向的反省，集中在懷疑、批判和摧毁現代文明那專斷的科學和理性標準，否認科學的權威性，强調所有文化和思想平等而自由地並存發展，因而開出燦爛的新文化領域。

二、 後現代主義評科學的霸權

後現代主義一理念非常難以界定，有人用之以形容藝術上對現代主義加以反叛的運動，如後現代建築，反對現代的裝飾形態，求更不傳統和不和諧的表現（如香港的匯豐銀行和中國銀行）。也有人以之形容當前的社會特質，如詹明信（Jameson）即指出後現代是“操控地全面消費的科層社會”*參考Fredric Jameson，“Postmodernism and Consumer Society，”in Postmodernism and its Discontents， 13-29。，布特里拉（Baudrillard）卻認為這是一虚擬（Simulation）的年代，一切都只重外表的形象，由不定性所控制*Jean Baudrillard，“The Ecstasy of Communication，” ed. Hal Foster， Postmodern Culture （London： Pluto Press， 1985）， 126-134.。或許我們可以總結説，後現代主義是一文化運動，源於20世紀以來那種文化解體的經驗，嘗試對這文化解體帶來的不定性、虚無性及社會的控制性加以反省和理解，進而加以描述其特質，以自别於現代文明的種種現狀，求開出一種無定之開放性體系。

後現代主義影響最大的人物，當是李奥泰（Lyotard），其《後現代處境》*參考Jean-Francois Lyotard， The Postmodern Condition： A Report on Knowledge， trans. Geoff Bennington and Brian Massumi （Minneapolis： University of Minnesota， 1989）。一書，於當前科學和文化處境作一整全的哲學反省，李氏認為後現代是對所講“後設傳述”（Meta-narrative）的全盤懷疑，不再接受科學或任何權威的真理標準，亦不接受所謂“共識”的理論，卻讓一切不同文化並存發展。

他認為知識不等於科學，知識不單是一套描述性的語句，卻是要學習到如何的實踐行動，這種實踐的知識往往要通過傳統的傳述（Narrative）方法來傳遞，如古人以唱戲或講故事來帶出道理，用各種語言遊戲的規則，以不同方式叫人聆聽，並在此樹立了傳述的權威。

但近世科學興起，建立一種新知識，以為必須通過邏輯和提供證據去檢證或否證一些語句，就可以確定某論述與真相印證（Conformity），這種知識祇承認一套語言遊戲，慢慢發展成一種專業和機構，對所有其他的傳述知識加以審判，認為都是缺乏證據的，原始而落伍的思想，科學逐漸成為一種“文化帝國主義”，並且認為自己的霸權是合法化的（Legitimate）*Jean-Francois Lyotard， The Postmodern Condition： A Report on Knowledge， trans. Geoff Bennington and Brian Massumi （Minneapolis： University of Minnesota， 1989），27.。

李氏指出，所講“現代”，就是相信有一套合法化的知識，成為一種“後設傳述”，並可審閲一切其他傳述。但這時代已過去，科學並無特别的合法性，它只是多種語言遊戲中的一種，其合法性只靠那些承認這套遊戲的團體去同意，是靠權力去建立，卻不能客觀地證明自己，科學和任何傳統的神話和傳説一樣，只是一套傳述而已。

李氏認為，後現代就是這種具霸權性的“後設傳述”崩潰之時代，最前衛的後現代思想將要承認一切“並行不悖”，而基於一種新學問：“並行不悖學”（Paralogy）。

三、 後現代的“並行學”

李奥泰認為自二次大戰以後，各種龐大的傳述系統均已失去其可信基礎，因為科技已滑轉了重點，只講工具性的運作，而資本主義則重視個人享受商品和服務。

現代化的玄思系統往往想建立龐大系統去使一切知識得到聯繫與定位同時保住了科學的合法性，但這些系統往往不能自己證明自己，19世紀末以來，各大傳述系統已被視為一些思想遊戲，科學和知識的合法性基礎正一步步地潰落。科學的“非合法化”（Delegitimation）過程就形成後現代的觀點：“科學只能玩自己的遊戲，無能去判别其他遊戲合法性。”*Jean-Francois Lyotard， The Postmodern Condition： A Report on Knowledge， trans. Geoff Bennington and Brian Massumi （Minneapolis： University of Minnesota， 1989），40.

有時我們見到一些修讀過大一思想方法導論的學生，到處用其所謂理性的原則，去檢查和判定他人説話的語句，對於所謂不清楚或無證據的語言認為無認知意義，加以嘲笑藐視，這就是典型的現代思想，視科學為檢證一切其他語言的一套“後設傳述”（Meta-narrative）。但這在當代歐洲前衛思潮看，卻是落後和狂妄，當科學的語言未能證明自己的合法性時，就不外是各語言遊戲之一，而無權去判其他語言遊戲。李奥泰指出，維特根斯坦的“語言遊戲”觀點，正是後現代世界要去發揮的。

後現代時期的科學，已改變了從前決定論形態的思想，一切都隨着處境的改變而發展，知識正在失去其典範性與預測性，各種信息均不完整，甚至産生矛盾，任何控制均不全面。故李奥泰認為必須用遊戲理論去看後現代的科學。由此而指出其“並行不悖學”的觀點。

“並行學”（Paralogy），就是指出在任何自稱評斷一切的後設傳述崩潰後，各種理論或語言遊戲均可以並行不悖，再没有一套知識的霸權。任何理論都未發展完成，故可各自發揮。新的科學模式將反對一套穩定系統，卻是一開放系統的模式，其中的語句之所以被認為合宜，在其能引發新觀念，即引發其他語句與遊戲規律*Ibid., 64.。當前科學實用運作的並行不悖學活動，是要指陳科學遊戲的後設規定，及要求各遊戲玩家去接受不同觀點。

李奥泰指哈貝馬斯（Habermas）的共識理論，稱所謂共識理論即認為人可通過對話去建立雙方的同意，及可改造一系統的表現。李奥泰認為共識是不可能達至，因為各派均在争論中，而且共識常常是一種工具，去成就權力，並使一些系統得到合法化基礎。

與其用共識去建立權力，不如讓所有理論或語言遊戲各自發展，並行不悖，後現代世界將是容讓一切多元並行的年代。

四、 德里達對人文主義的解構

當沙特大講存在主對即人文主義的時候，海德格爾卻反對將自己歸入人文主義的範疇中，他在“人文主義書簡”中批判人文主義是一種既定的形而上學思想，視人的主義為宇宙的中心，認為人有普遍本質，海氏以人只是一時間性的“在此存有”，否定人文主義的主體哲學。

法國的一位當代思想大師德里達（Derrida）寫“人的本質”一文，批判海德格爾仍在尋索一種人的共同尊嚴，基本上仍未擺脱人文主義那種人的本質觀，要求追尋“事物本身現有的本質”*Jacques Derrida， Margins of Philosophy， trans. Alan Bass （Chicago： University of Chicago Press， 1982）， 131.，仍是本質的形而上學，或主體的形而上學那種傳統格局，德里達遂要對之加以“解構”破斥。

德里達有句名言，就是“一切事物没有那麽簡單”，人文主義的人觀往往給人一些簡單答案： 如人是道德主體，人性有尊嚴，人有本質價值，或謂人是欲望的存有者等，用一兩個簡單清楚原則，高舉一兩套主義，評斷天下一切，為時代提供簡易的答案。德里達指出所有這些大哲學，均可在其邊緣發現其矛盾，而加以破斥解構。他研究各派哲學，不是要讓人去理解其理論，卻是要叫人發覺這理論原是不可理解，矛盾重重，根本就没有意義。故他不是去重構（Reconstruct）一哲學，卻是去“解構”（Deconstruct）之，説明任一理論都不行，都是自我解消，哲學應是不實踐，揭示“無有”，而打破“現有哲學”（Philosophy of presence）的框框，哲學若陷於“現有”事物，就永遠陷於由界定而來的界限與迷執，只有即時破斥，才可釋放。

人文主義對的“主體”、“意識”，“自主性”的界定，都把人放入框框中看，故德里達否定人的主體性和自主性，認為康德及啓蒙運動以來的形而上學人觀，哲學人類學，均是科學、理性及人文主義的崩潰。

啓蒙時代的基本思考和溝通模式是，默認了一種“主—客”對立的架構，視物質規律和科學方法是客觀，而藝術美感、道德價值和宗教真理是主觀，其高峰的思想是將宗教的真理性和普遍性相對化，以科學才代表客觀真理，但是後現代思潮推倒了這種“主—客”對立模式，使一切重新開放，找尋新的定位。

“主—客”定位的架構瓦解，使後現代成為一溝通困難的年代，各派有各派的傳述系統，並行不悖，没有共識，没有客觀的對話條件，以致很難有溝通。而現實上信息的革命，使人與人之間可用各種新機器通消息，溝通似乎多了，但機器傳訊卻又減弱了人與人的情志和人間溝通關係，且信息很易被誤解和扭曲，加上政治和經濟的操縱，更形成有權力者控制信息，對溝通作有系統的扭曲，故後現代世界亦缺乏溝通的“社會條件”。

後現在主義的“並行學”和“解構”思想，是拆毁性的思潮，成功地摧毁了科學和理性的霸權，但卻基於虚無主義的設定，從先存的信念上否定了一切。但這種虚無主義信念卻有一内在矛盾，即一方面認為各學用一套理性理論去套住具體的人，最後就是非人化。不論是存在主義、馬克思主義或結構主義的觀點，均逃不了這種“非人化”的框框，當然中國新儒家强調的道德主體和道德意識，亦當被判為非人化了。

德里達更發表其巨著“寫作學”（Grammatology）*參考Jacques Derrida， Of Grammatology， trans. Gayatri Chakravorty Spivak （Baltimore： The Johns Hopkins University Press， 1974）。，指出没有任何語言系統真能反映外物，傳統西方哲學的認識論總想找個定點去保證知識的真實性，其實這只製造各種理論的狂妄和偏見，德里達批判傳統太重視語言和言談，他認為文字更重要，因為文字可以寫完加以塗掉（Erase），隨寫隨破，才能揭示無有，才能突破人文主義與形而上學的框架。故由德里達的“解構”思想去看，現代學人常自我認定為人文主義者，其實都是一種虚妄迷執，自設新框框去拘限自己。

總結言之，面臨21世紀，所謂後現代時代的來臨，人類回首一看，才知啓蒙時代以來的現代文明，神化所謂個體、理性、科學和進步，及其所牽連的主體哲學、人文主義、唯物主義與實證主義，原來都是一些獨斷膚淺教條式肯定，並不是宇宙的真相，人類常常根據某一年代所流行的知識去架構世界觀，建立意識形態，以為代表真理，使知識變成權力，但時代過後，才知這原來是一種迷執，一種虚妄，現代人嘲笑中世紀的“日心論”，相信後現代人亦嘲笑現代的唯物論和進化論。或許多人反省歷史的演變，就多瞭解自己所執著的往往是基於狂妄和愚昧。

五、 後現代文化的核心課題——溝通的重建

綜觀後現代文化，從社會學角度看，是後工業社會的來臨，社會的結構將由工業為主軸轉向信息為主軸。從哲學角度看，是啓蒙時代的結束，派的傳述無法建立共識，無法對話溝通，另一方面又不斷寫作批判各派思想，到處傳揚自己一套，似乎又肯定了人與人之間有共通語言，有思想共識，可以溝通，那麽當其傳揚並行不悖學和解構思想時，是否已推翻了自己那否定一切的信念呢？

當虚無主義者在努力溝通自己那認為“人無法溝通”的觀點時，已是解消了虚無主義的信念，肯定了人不論觀點如何不同，仍是可以互相溝通的，這肯定即打開了後現代世界的哲學反思方向，去探討人類溝通之所以可能的根基，並依此去重建溝通，批判信息社會的溝通扭曲，這將是後現代文化的核心課題。

溝通的根基在人永遠處於情際關係（Interpersonal relationship）的脈絡（Context）中。我們不須像人文主義者般界定人是一主體，用簡單概念將人判定，卻正面描述人與人的相關性現象，溝通是一不可推翻的事實，而溝通之所以可能在人與人處於相關的狀態中，人在相關時，建立全面的，包括情態和人格的關係，發而為語言和行動去表達情態人格，並在情際關係中發展了理解和詮釋的作用，而達到溝通。

六、 “我—你相關”的思考模式

後現代文化和哲學解構了人文主義的主體觀，摒棄了“主—客”對立的思考模式，若不想陷入虚無主義的自我矛盾中，就必須轉移向“我—你相關”（I-Thou Relationship）的模式，而以人與人的情際關係為核心，在關係中看溝通的全面事件，而不須界定主體和客體。

在溝通的事件中，溝通者通過語言和行動去發出一些訊息，每一訊息不單是一套命題，而被限在語言中，同時也是用行動和各種語氣表達出溝通者的感受、情懷傾向、以人格狀態、意志動機等。我們總稱這一切為“情格性”（Personality），在任何人與人的溝通事件中，人都表現為具情格者（A Person），而溝通所建立的關係是為“情際關係”。

“情際關係”中的理解，不能建基於主體認知客體的静態方式，卻是在溝通的過程中逐步開顯出互相的理解。正如一男一女相愛時的溝通，雙方的理解不能以“主—客”對立的認知方式來決定，卻是在過程中建立理解。溝通是一有機地相關而又不斷轉變的過程，理解在這過程中一步步建立。從這意義下看的理解，只能是一詮釋學（Hermeneutics）的過程，而不是傳統的認知過程。

詮釋學意義的理解，是視溝通者雙方均各有其先存成見去理解事物，這成見有其意義系統，伽達默爾（Gadamer）稱之為一種“眼界”（Horizon），這眼界是各自人生歷史中形成的觀點和偏見。然後在溝通的過程中，人與人傳達的訊息遇見，雙方均須以自己原有的眼界，嘗試融入對方的眼中，造成“眼界的融合”（Fusion of Horizon）*參考Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， trans. and ed. Garrett Barden and John Cumming （New York： Continuum， 1979）。，因而産生理解。

從溝通至理解，是一眼界融合的詮釋過程，每一“眼界”都牽涉了一個人的人生歷史、先存成見，以及全面的情格狀況，其中産生的詮釋理解，不能是一客觀抽離情格關係的認知，卻是活生生地投入對方歷史中，重新經歷對方的經驗，而形成對他人情格和人生歷史的感應溝通，是為一種感通關係（Interpenetrative relationship）。

理想的溝通，是達致感通，而感通關係的基本模式，就是馬丁布伯（Martin Buber）“我—你相關”（I-Thou Relationship）的模式*參考Martin Buber， I and Thou， trans. Ronald Gregor Smith， 2nd ed. （New York： Charles Scribner’s Sons， 1985）。，即溝通者必須付出誠意，視對方不是一外在的“死物”（it）或客體（Object），卻是一可以交流情意的“你”（Thou），當雙方都視對方是一“你”時，即可融入對方的情格和歷史中，而有所感通，相互間有理解。

只有在這“我—你相關”的格局下，信息機器才不再障礙溝通，使溝通成為可能。所謂“溝通的扭曲”，就是社會權力和經濟力量全面難阻了這基本格局，而我們亦可基於這模式的標準，去批判社會體制，重建溝通的社會條件。另一方面也可用這模式去説明，真理不能孤立地被界定，卻須在情際關係中顯出來，故真理亦必為一有情格的真理。

依這感通關係為本的思考模式，我們便能很快發現中國哲學的概念如“仁”，基督教神學的概念如“自我溝通的上帝”（Self-Communicative God）等，均有後現代意義，前者建立人的溝通本體，後者建立溝通的終極真理。而以溝通為本，去開出一感通宇宙，使一切可並行不悖，而又同時交感互應，不是孤離隔絶。並且中國哲學和基督教神學，也可因這共同課題而互相有“溝通”（用中國名詞是“感通”），走向迎戰21世紀的風浪。

七、 發展“後新儒學”思想

中國儒學如何回應後現代發展呢？當代新儒學已回應了現代西方哲學，牟宗三消化康德哲學，以康德視人有限，不能見物自身，而提出中國哲學設定人是“有限而可無限”的，佛道儒從修養可使無限心呈現，現智的直覺而得見物自身。唐君毅消化黑格爾思想，從“道德自我”去反省人生與文化，建立心靈九境，融會古今中外於各層次境界中。唐、牟消化西方哲學而重建儒家思想，使中國哲學得到理性的安立，而溶入現代哲學的架構中，唐君毅和牟宗三先生的歷史使命已完成，其哲學史中的地位永不能抹殺。

但在世界文化迅速演變，走向後現代文化，儒學亦必須有相應的發展，後現代文化解構西方傳統哲學體系，儒家亦須發展“後唐牟”或“後新儒學”時期的研究，以回應所謂後工業社會和後現代文化。

就儒學的自己發展看，後新儒學必須為“語言”定位，如伽達默爾（Gadamer）曾提出的“語言性”（linguisticality德語是Sprachlichkeit），指存在須通過語言被理解，這語言性如何在儒家的本體論中找到立足點呢？又維特根斯坦（Wittgenstein）的語言遊戲觀念，對當代哲學影響很大，儒學又如何應付呢？儒家若不開出對語言的觀點，根本就不能和當代哲學對話，而只能閉門造車了。

其次，儒學必須發展一套實踐方案，對後現代世界的科學宇宙覌，社會政治演變，提出批判及行動方向，而不是純在理論上講民主科學如何由儒家“開出”，若中國科學界請儒家提些科學理論提意見，從儒學如何回應當代科學理論如量子力學、大爆炸論、超弦線理論等宇宙覌呢？又中國社會管治如有一天交給儒家提方案，他們能提出什麽與衆不同的具體社會管理，去開展未來的政治文化理想呢？又對政治社會的不公平處，依甚麽方法去批判和分析呢？這是儒家適切面對時代的課題。

為語言定位和發展實踐方案，是新儒學本分應走的方向，但這方面工作縱使完成，仍未足够回應當前西方的思潮，面對福柯、德里達和李奥泰等後結構主義和後現代主義，後儒學必須擺脱啓蒙時代人文主義和主體哲學的框框，這須經過一全盤自省和“解構”的過程，從起點上摧毁主客分離對峙的假設，不是只由終點上講智的直覺和超越主客的境界，轉而由宇宙或天道的全體角度講人的定位，不再溶入主體為中心的唯心論困局。

後現代主義的“並行學”（paralogy）與新儒學的判教觀及圓教觀根本對立，前者容許多元並存，各自發展的思想，後者對各不同思想文化進行大包容，自命為一切哲學的最圓滿完成，依自己的標準，判定各教派的等級和定位，好處是能欣賞和進入不同思想，壞處是對他人分層判定，没有平等並行的多元並進觀念，結果是引發中國文化高人一等的妄識，而不被其他學統所接受。西方李奥泰的“並行學”或許有許多漏洞，以及虚無主義太重，但其開放性機制卻是後現代文化所必具的條件，後新儒學須發展平等親人的開放思想，承認及容忍多元並有，解除圓教形態的包容主義思維，才可重整自身價值在世界的定位，而以中國哲學作為一人類精神資源的方式，貢獻後現代世界。

八、 朱熹與儒學的後現代出路

在後現代思潮的衝擊下，當代新儒家人文主義、道德主體、圓教系統及道德形而上學，都免不了被“解構”的命運。那麽中國的精神文化還有什麽出路呢？從現代化轉向後現代化的過程中，中國當代千辛萬苦建立的新儒學，始終逃不了被摧毁的前景，更可怕的是當今中國文化遺留下來者，並不是偉大的精神文化或人生智慧，卻是輕薄謾駡的猥瑣文風和狂妄自欺的文化自大狂。那麽中國人在未來世界還有什麽剩下來的價值，可以堂堂正正地站在人類歷史中呢？

從中國哲學古今傳統裏，能回應後現代主義那“並行學”的，有三位大師，就是朱熹、唐君毅和成中英，因為他們原則上均不以主體哲學為核心，卻建立了一開放的思想體系。

從朱熹早年的發展看，他也曾體驗過道德主體的美善呈現，故有“為有源頭活水來”及“萬紫千紅總是春”的悟道詩句。這是和陸象山、王陽明的境界一致的，但朱熹並未停留在這境界上，特别是離開老師李延平之後，發覺其教導的“默坐澄心，觀喜怒哀樂未發以前氣象”，總停留在不能落實的光景上，只是所謂“中”的境界，未能透入“發而皆中節”的所謂“和”，换言之，即是偉大的“天理”不能在實然的人生中徹底自由流露，故其詩有“未勝物欲昏”之歎。

於是朱子乃苦參“中和”的問題，其反省的核心在崇高美善的心體，如何能貫通在日常生活中呢？人的原初善性： 為何總不能在生活中實現呢？這一切善若不與現實生活通起來，又如何能成為聖人呢？這些問題迫使朱子提出“持敬”的理論，以“敬”去持守本體自然的現象，使之常存不失，因而其發動時即可“中節”。

朱子的哲學遂依此作了幾個重要的區分，把“性”（心中的天理）與“情”（心靈的氣質）分開，解釋了人為何常常不能自然流露善的問題，主因在人的情不必依天理而行，常有偏離。亦正因此而不能建立以道德主體為本的獨斷縱貫系統，卻須强調心靈的開放感通，時常接物致知，即物而窮其理，不斷地開放心靈，不斷地詮釋萬物，不斷地在格致的過程中豐富化自己。

面對後現代“並行學”的挑戰，中國儒學自不能一己獨大地自命圓教，但又不能一下打敗後現代的虚無主義，其出路當是建立一“感通宇宙”，强調多元並存的一切文化和思想之間，仍有感通，感通是一切和諧並存的條件，這使儒學為一切和諧溝的條件。

而朱熹哲學正可為此立根，他説：“心之所以為用，感而遂通者也。”心體寂然至善，其發用則開放感通，可在後現代尋索感通其他並行文化與思想之道，而為溝通立基礎。

九、 唐君毅與後現代文化

後現代的核心問題，是一切多元思想並存，並行不悖，又不能溝通，没有共識時，人類文明一切價值將面臨解體，不論是啓蒙時代建立的科學理性權威，或新儒學所講的道德主體，均被踢出權威（或所謂“後設轉述”）的領域，一切散歸平列浪蕩的散立世界，全體價值消散在虚無主義的黑洞中。

人類文化若想走脱虚無主義的黑洞，就必須在多元散立的世界中，重建溝通的根據，溝通不單是哈貝馬斯所講的建立共識，卻須肯定不同信念中的共通理解條件，並由人類的感通現象中重建一感通的宇宙。前者是歐洲詮釋學思潮所走之路，後者就中國當代哲人唐君毅所發展的方向。

唐君毅先生已逝世數十年，當年牟宗三判定其一生是一位“文化意識的巨人”，於是唐先生就被歸入“文化意識”的框框中，有了歷史定位，其哲學的成就即被一筆帶過，很少人去發展後唐君毅的哲學了，而多年來，後學們也相當滿意於唐先生的定位，認為他繼承和闡揚了中國文化，對他的哲學則輕描淡寫地忽略了，近期儒家哲學的主流，則落在對牟宗三“道德形而上學”的多方研究和發展上。

然而我反省人類文明轉向後現代的發展，及後現代主義帶來的嚴重挑戰，已可預見道德形而上學的命運，在社會轉型及文化核心價值改變為多元化的日子，一定會失去根基而崩潰，文化和哲學必須適切回應時代的發展，否則維繫不了多久，最多只能留在學院中被研究。

在這種發展和轉化的形勢下，那久被擱置的唐君毅哲學，正可回應後現代的文化挑戰，主要原因在唐先生提出了一個多元感通的本體論，而建立了一個感通的宇宙，這在唐先生則稱為“性情的形而上學”。

唐君毅這感通本體論，在其寫《中國哲學原論·原道篇》時，其導論即有清楚簡要的描寫，他指出中國哲學言“道”的含義，“可唯就一存有之通於其他存有而言。就通言道，則道非即一存者，亦不必是一積極性的活動或變化，而只是消極性的虚通之境”*唐君毅《中國哲學原論·原道篇》，臺北學生書局1973年版，第29頁。。就人感覺之方式範疇言，道是感覺思想活動所“通過”以知物中的路，通過之後即可超越之。故道的含義是“次第貫通一一法與方式範疇，而更超過之”*同上書，第30頁。。

唐先生依此義而講孔子的“仁道”，是人自己之内在感通，對他人之感通，及對天命鬼神的感通三方面，此中“通情成感，以感應成通”，這是人生命存在的精神活動。他總結説：“一己之生命之内在的感通，見一内在之深度；己與人之生命之通達，則見一横面的感通之廣度，而己之生命之上達於天，則見一縱面的感通之高度。”*同上書，第108頁。在多元並立，互相隔絶的後現代文化中，這感通本體論無疑可以重構人類溝通的根源。

感通觀念可見諸《易經》的咸卦，卦象由艮卦在下，兑卦在上構成，彖傳曰：“感也，柔上而剛下，二氣感應以相與。”（《易經·咸卦·彖傳》）艮卦代表山，兑卦代表澤。這是作易者在生活世界中，觀察到山和澤兩種事物，若水在上面，山在下面，如雨露潤澤山巒，是大自然正常順暢的現象。如今將這具體處境普遍化，用剛與柔作為山與澤的普遍性質，若柔在上面，剛在下面，則是描述正常順暢的普遍性質，這性質稱為“感”。

鄭玄注云：“二氣通而相應，以生萬物，故曰感也。”*引自陳鼓應、趙建偉《周易注譯與研究》，臺北商務印書館2003年版。這感應使二氣“通”，因二氣原是一體之兩面，自然可以相通。“感”的概念，連着“通”。由於一體之氣在變化活動，兩極之間能感通，於是一體可以産生多種不同的表現，而有多元的萬物衍生。

在易經哲學，一體的存在，具有兩極，整體在變化活動，又感應相通，而使多元的諸存在可以在一體中衍生。這構成一體多元的本體論，亦由於其一體及變化，一切存在都可感應相通，這是“感通”的本體論基礎。多元並在一切存有，是可彼此感通的。

十、 唐君毅的人生現象學

唐君毅的哲學，始於對人生的深刻反省，然後驚覺於此心之能有靈覺反思，進而深入探索此心靈在人生中的自我實現和發展，這就是先生早年寫《人生之體驗》《道德自我的建立》和《心物與人生》這三本書時的思考，這種對人生命反省的哲學，可以説是儒學的基本性格。

唐君毅的早期思想，可以歸結為一種人生現象學，基本上受了黑格爾的精神現象學影響，視人生是一偉大的精神性生命心靈之彰顯過程，這精神生命能自覺自發地追求和實現善，故亦是一道德自我主動地流現善性，其中通過各種苦難和罪惡的煎磨，渡過種種曲折，終得最後完成，而這是傳統的所謂成聖，於是中國儒家心性之學即可以在這架構下得到新的營養滋潤。

唐先生這早年思想，是順着這人生現象學格局及傳統中國哲學的人生修養和自省而發展的一種哲學智慧，這哲學智慧的特點，是擺脱了知識論的封閉格式，維持思想的開放性，使人生可以永遠開放地冒險探索，而不陷入獨斷系統中，以為自己的系統已終極完成，代表了真理。

這種哲學具有清新可喜的性格，而没有傳統的老人文化那僵死和狂妄，若評説唐君毅只是一位“文化意識巨人”，那是缺乏深入和正確的瞭解，唐先生的思想是一開放的哲學結構，以生命心靈的開展去呈現各不同世界，文化意識只是其中之一。他在中年經歷中國的巨變，痛思中西文化問題，乃用他這生命心靈的哲學貫穿入文化反思中，其間最關鍵的著作即是《文化意識與道德理性》，描述生命心靈在廣大文化領域史的展現，而對中西文化作一全面的評價。

唐先生此期哲學的致命弱點，即是有太强烈的“人為中心”思想，把宇宙和文化都吞入人的心靈中，這將逃不了後現代文化的批判，但唐先生並非閉門造車之輩，他不斷與當代思潮對話，故在後期思想即轉出“感通宇宙”的思想，主要在其寫六册《中國哲學原論》時，不斷要找尋中國各門各派哲學間的通道，視之為生命心靈的不同彰顯，而視所有哲學派别均可在一基礎上互相感通，互通轉化，這時即轉出各派多元並存互通的博大胸襟，而突破早年那種人為中心的格局。

此期間唐先生完成其巨著《生命存在與心靈境界》，而提出其“性情之形上學”，以一切哲學均可攝在人心的性情流行中瞭解，在思想流行歷程次序中，各哲學均可相通。可惜唐先生寫到此即飄然長逝，留下無數哲學洞見，不為人所瞭解，但我相信，這裏隱含一後現代的開放性圓教思想，而使中國哲學能立於未來文化中。

十一、 儒學的詮釋轉向

當代新儒家的最大困境，在其與啓蒙運動所發展的知識論有太緊密的結合，在“主/客”對分的格局下樹立起傳統的道德心，而解之為一道德主體。儒家的仁心一被主體化，就逃不了“主/客”對立的現代框框，由此講智的直覺超越主客，及良知坎陷開出知識，明顯的啓蒙時代思想格局，結果亦逃不了後現代主義對這框框的否定和結構。

西方哲學有一支重要支流，避過了這解構之鋒，即是“哲學詮釋學”（Philosophical Hermeneutic）的路向。傳統知識論總有一基本設定，即知識和語言是有一定對應的客觀真實。以為客觀真實本存在那裏，只要我們有可靠而嚴謹的知識或語言系統，即可確立真和假，及何謂有認知意義的語句。這種設定很易引發獨斷和封閉性思想，哲學家可以自立一套檢證真理的標準，自稱是檢查一切認識意義的判準，成立學派去相互吹捧，也可稱雄一段時間。

但這種自封為“後設傳述”（meta-narrative）的封閉系統很快受到後現代主義的摧毁，因為這宣稱本身也是一傳述，是一語言遊戲，根本不能自己證明自己的權威，其權威只是自啓蒙運動對理性的迷執和夢想而已。對於後現代文化來説，整個啓蒙時代的知識論和哲學假設均無真理性。

在這背景下，從海德格爾到伽達默爾（Gadamer）的思想就避過了對知識論解構之鋒芒。海德格爾將“理解”視為人生存在的方式，而不是主體所擁有的能力，任何理解都牽涉人先存的歷史文化，先存的語言觀念，先存的前提和假設，故任何理解均有先存的偏見，稱之為“前理解”（pre-understanding），在主體與客體的自覺區分之前，是人存在的方式。

這種前理解的存有狀態，有點像莊子在《齊物論》中所言的“成心”，這成心決定了人的是非判斷，在哲學上基本是否定了主體可以毫無偏見地掌握客觀真相，或各種“文本”（text）的原意，任何認識和理解離不開前理解的偏見，人是受人生的時間性和歷史性所限制，而不能傲慢地以為自己的一套具有檢證知識確當性的真理標準。

伽達默爾則稱這前理解狀態為“先存成見”（prejudge），這先見由人的傳統和歷史所構成，是人理解時的基本眼界（Horizon），也是理解的基礎，故他認為理解根本不是一方法論的問題，也没有任何不帶偏見的中立方法論，理解是根是根於人生的存有，人生的歷史，人生的先見。

也正是由於明白這理解的先存偏見性；哲學才可打破知識論或各種主義的狂傲，而建立開放的思考，我相信中國哲學要在後現代有出路，必須走詮釋學的路線。

伽達默爾指出，人理解事物的必有其“先存成見”，這一詞的德文為vorurteil，指“未有根據的判斷”，在英文則譯作“偏見”（prejudice），但德文意思較少有負面意義，故譯為“先存成見”較適合。

啓蒙運動以來，由於假設了理性的純中立客觀性，因而對“先存成見”有否定，但伽達默爾則指出人生存在本就在歷史中，早已形成其對事物之眼界，這眼界是人所站之處，是其理解一切的起點，因而没有人能超越其眼界中而有純中立的理解，這是理解的先決條件，也是其基本限制。

依這哲學路向思考，所謂理解，本身就是人生存在的方式，從來没有理解活動可以超越人生存在及人的先見，任何宣稱客觀中立或科學的觀點或方法，都由先存偏見産生，並不具有真理性與權威性。當任何理論反省到自身理解的偏見時，都要謙卑下來，不能目空一切地判這判那。

哲學詮釋學打破了各種迷執的真理觀後，必然要成為一開放系統，任何哲學理解均須永遠開放自己，發展自己的先存偏見。這種觀點可不拆解中國哲學自命包容天下的傲慢。

十二、 本體—詮釋學的方向

當代中國哲學家成中英曾努力從哲學詮釋學角度去重建中國哲學，在其英文論文集《儒學新境界與新儒哲學》（NewDimensionsofConfucianismandNeo-ConfucianPhilosophy）的序中*Introduction： Chinese Philosophy and Confucian /Neo-Confucian Thinking： Origination， Orientation， and Originality， Chung-ying Cheng， New Dimensions of Confucianism and Neo-Confucian Philosophy （New York： State University of New York Press， 1991）.，提出兩個原則，一是“理解的自發原則”（principle of the autonomy of understanding），認為理解不同於知識和信息，卻是心靈的狀態、活動和意向，故是人生中的一個不斷重整人格的過程。二是“理解的整全原則”（principle of the totality of understanding），認為人自發地理解包括一整全的理解領域，同時去理解物的全體與部分，這整全眼界可通過莊子的“道”來掌握，道是一整全而包容一切，和轉化一切的真實，亦構成理的整全領域。

這種從詮釋學來論中國哲學的方向，可解除新儒學那“認知主體”的啓蒙時代框框，而以一開放系統來講講中國哲學。成氏指出，理解“是人生存在的體驗，通過自發性和體全性來界定，不單通過世界事物的轉化和互相依賴，及其與人生存在的關係來解釋，卻也由人生存在的創發性潜能，及人生是在開放世界中的一部分來看”*Ibid.。由於人與世界的循環互動，而形成一“本體—詮釋學的整體”，使人的理解不再陷入“主/客”對立的架構中，卻是不斷開放和探索的過程。

成中英主編《本體與詮釋》一書，對本體詮釋學有清楚描述，指出本體是“包含一切事物及其發生的宇宙系統，更體現在事物發生轉化的整體過程中……道是本體概念，但道也可以是方法概念。就事物與宇宙整體言，道是本體，但就個别事物與目標言道卻可以是方法、途徑與工夫”*成中英《從真理與方法到本體與詮譯》，成中英主編《本體與詮澤》，北京三聯書店2000年版，第5頁。。至於詮釋，成中英説：“詮釋自身即可被看為宇宙不息創造的實現。……詮釋可以是對本體之道的詮釋，也可以是自本體的理解中進行詮釋。無論‘對本體’或‘自本體’的詮釋都可説是‘在本體’之中。對本體與自本體基於在本體形成了一個‘本體詮釋圓環’。詮釋是語言的道的活動，因而‘本體詮釋學’也可以看成是‘道的語言學’或‘道的道説學’*同上書，第6頁。。”

本體—詮釋學的基本原則，是存在與方法的互動，一般現代性思想，是把方法分裂於人的存有，以方法是外在觀而掌握真理的過程，人的存在則是主觀而運用方法的主體，認知事物的方法及理解的過程均與人的存在分離，但“本體—詮釋學”以理解的方法正基於人存在本體的歷史性而來，為存在本體所衍生，而對存有本體自身及其眼界所及之世界加以理解。

存有衍生方法理解自身，因着這理解，存在對自身有新的理解，引發新的體驗，而得以豐富自身，這豐富了的存有，又衍生新的方法去理解，於是方法亦得以豐富化，而對存有作新的理解。因此，存在是永在一自我開放的進程，存有與方法則永在互為豐富化的互動中。

這是開放的本體論，不再是一静態的知識論，在本體—詮釋學的進程中，人可不斷反省“先見”，而批判理解的先存偏見，形成詮釋學之開放性。並且依“理解的體全原則”，存有依體全的理解領域，對處境的全體與部分同時理解，而有格物致知的過程，再由這理解來豐富化存有自身，使存有對處境有適切的回應與行動。這亦形成“知”與“行”的互動，由理解處境之“知”，引發存有之“行”，用“行”感通處境，而引發新之“知”。“知”豐富化“行”，“行”豐富化“知”，成為不斷互動的過程，使人的存有本體開放向處境，處境亦開放向人存有本質。

“本體—詮釋學”的“存在”與“方法”互動，及“知”與“行”的互動，構成了不斷開放和豐富化的過程，加上對先見的批判反省，及整體與部分兼重的理解，使任何不同思想和文化均得到“並行不悖”的各自獨立性和多元性，但同時亦不同思想與文化立下溝通的基礎，因為“本體——詮釋學”的理解過程，再不落入“主—客”對峙當中，卻由每一存有本體開始，以開放方式，攝入其他存有本體的思想，而有“我—你”模式的相互理解，形成我與你的互相開放。

中國哲學本身具有“本體—詮釋學”，如易學之本體和卦象（方法）間的衍生與互動關係，孔子哲學中仁之同時為本體與方法，朱熹哲學的格物致知，是由理到理的理解過程，即由心中之理以達萬物之理，及“知行相須”的互動，均是具有“主體—詮釋學”的模式，這亦是中國哲學能突破現代哲學和新儒家“主/客”框框的出路，而可全面重建，依新方式重整、克服後現代主義的挑戰，回應後現代文化的需要。

[作者簡介] 梁燕城（1951— ），男，出生於香港，現定居加拿大。中國哲學學者，全球著名文化學術演講者，資深國際時事評論家，中國廣西與雲南山區扶貧資教團隊領導，曾任香港浸會大學高級講師。於1994年創立“文化更新研究中心”，並創立中文學術文化季刊《文化中國》。發表八十多篇研究中西哲學的論文，也與中國思想家作過八十多次對話。曾在太平洋兩岸的衆多大學中擔任教職，計有： 加拿大西三一大學、卑詩大學維真學院、香港浸會大學、香港中文大學研究員。四川大學、中山大學、華南師範大學、蘭州大學和山東大學客座教授或博士生導師，2006年被四川大學“985”工程特聘為客座講席教授。在公職上，於2012年被中國委任全國政協海外列席代表、2010年被委任為中華海外聯誼會理事，又2013年得加拿大英女皇鉆石禧年勳章。著作有《儒、道、易與基督信仰》《中國哲學的重構》等30餘種。