“四个全面”与中华传统文明

2015-01-30姜义华

中国浦东干部学院学报 2015年4期

姜义华

（复旦大学历史系，上海 200433）

“四个全面”是我们党几十年来特别是改革开放以来治国理政经验新的总结与提升，它所针对的是中国现实与中国历史发展的全局，集理论性、战略性、前瞻性与实践性于一身。“四个全面”，从一定意义上可以说，又集中了中国先秦时代诸子百家和中华文明几千年发展演变过程中治国理政优秀思想和成功经验的精髓，尤其是传统儒家、道家、法家、墨家这四家治国理政思想的精髓。如果关注一下这个方面，我们就可以更深切地认识到“四个全面”是建立在多么深厚的历史积淀基础上。

一、实现小康：儒家能动唯物论的启迪

1.小康社会的基本特征

全面实现小康，吸取并创造性地运用与发展了儒家关于小康社会的思想与学说。

小康系对应于大同而言，二者俱出自《礼记·礼运》。孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。 ”[1]（P581-583）

大同社会，一直是人们的理想社会。孙中山题词，最喜手书“大道之行也”一段语录及“天下为公”四字，是以实现大同为其一生奋斗的终极目标。康有为专门撰写了一部著作《大同书》，毛泽东批评 “他没有也不可能找到一条到达大同的路”。[2]（P1360）到达阶级斗争的消灭和世界的大同，也是中国共产党、中华人民共和国、中国人民的最高理想，但是，毛泽东曾一再告诫全党，实现这一目标，有很长的路要走，不能幻想可以一蹴而就。1944年8月31日，他在给秦邦宪的信中指出：分散的个体经济——家庭农业与家庭手工业“不是民主社会（旧民主、新民主、社会主义，一概在内）的基础”。[3]（P207）1948年4月1日，他在晋绥干部会议上又特别强调要批判“农业社会主义的思想”，说“这种思想的性质是反动的，落后的，倒退的”。[4]（P81-82）邓小平确定我国相当长时间内仍处于社会主义初级阶段，我们当前奋斗的目标应是建设一个小康社会，正是继承和坚持了毛泽东的这一思想。

小康社会与大同社会的最大区别，就是承认家庭、私有制和国家仍然存在，承认家庭、私有财产和国家在社会生产与人们的社会生活中仍然非常必要，具有不容忽视的合理性、积极性，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，以家庭为中心对于财富和利益的追逐，仍是社会发展不容否认的一个重要动力。

中国共产党1921年成立以来，领导人民经过艰苦卓绝的奋斗，已经使我们的国民经济从原先以个体农业和个体手工业为主要基础，转移到以现代工业、现代农业、现代服务业、现代科学技术为主要基础。为保障经济持续健康发展，建设一个资源节约型、环境友好型的社会，举国上下正在全力以赴进行一场新的长征。我们的国家已经摆脱了普遍的贫困，走出了严重的落后。根据林毅夫在《中国的奇迹》最新增订版序言中提供的材料，2013年中国的人均收入达到6800美元。而据国际货币基金组织（IMF）按购买力平价（PPP）估算，中国的GDP总量将从2011年的11.3万亿美元增长到2016年的19万亿美元，将占到世界经济总量的18%，继而超越美国成为世界第一大经济体。按照世界银行的估算，以PPP计算，中国的经济规模甚至有可能在2014年年底超过美国。[5]（P1-32）这一统计数字不无某些夸大成分，但它仍可表明，安定富足，生活水平不断提高，正在成为越来越多的中国人新的生活常态。当然，不同地区，不同族群，不同职业、不同行业，不同教育文化程度，财富的创造和所获得的收入差别常常还很大，甚至悬殊。要在中国共产党成立100周年时实现全面建成小康社会的宏伟目标，除去保证经济继续维持较高的增长速度外，如何缩小乃至消除不同地区，不同族群，不同职业、不同行业，不同教育文化程度，财富的创造和所获得的收入上的巨大差别，尤其是面对“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，如何有效防止使用各种非法的手段将社会财富攫取为私人所有并传承给其子女及其亲朋好友，任务还异常艰巨。

正因为如此，全面建成小康社会，不仅仅是经济增长和财富分配问题，更为重要的是，如何像《礼记·礼运》中所说的那样，真正做到“礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、知，以功为己”，真正做到“谨于礼”，“以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。”这里的“以正君臣”，是解决中央与地方、上级与下级权力关系问题；“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，是解决家庭内部各种关系问题；“以设制度，以立田里”，是解决生产、流通、分配如何合理合法问题；“以贤勇、知，以功为己”，是解决如何敬贤任能、尊重知识、尊重人才问题；而借助“谨于礼”，“以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常”，则是解决如何通过礼仪使这一切成为人们的日常行为规范。所有这些，其实就是社会人文建设，社会文化建设，尤为关键的，就是以社会核心价值观为中心的社会信仰、社会道德建设；将社会信仰、社会道德变为人们日常行为规范、日常行为准则的社会礼仪建设；保障社会信仰、社会道德、社会礼仪落到实处的社会经济与政治制度建设。这些方面如果没有切实做到、做好，小康社会就不是真正的“全面建成”。

由此可知，衡量全面建成小康社会，不仅要看GDP总量和人均GDP，而且更要看达到中等收入以上水平者在全部人口中占多大比重，是60%，70%，还是80%，或者更高？要看是否完全消除了贫困人口？不仅要看人们物质生活有了多大改善，是否劳有所得，是否有房、有车，是否病有所医、老有所养，而且要看是否得到了很好的知识教育、能力教育，尤其是社会信仰、社会道德、社会礼仪教育。全面建成小康社会，一个不可或缺的指标，就是能否实现高中普及教育，大学教育在适龄青年和就业者中占有足够高的比重。经常被忽视了的，还有生态环境有了多大改善，资源节约型、环境友好型、可持续发展型社会建设有了多大实质性的进展？

2.责任伦理建设的地位与作用

《礼记·礼运》中特别强调：“如有不由此者，在势者去，众以为殃。”儒家讲仁义礼智信，讲道德、讲伦理、讲礼仪，凸显了这是小康社会中绝不可轻视或漠视的重点。孔子还说过：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。 ”[6]（P12）德，礼，就是要求人们不仅要讲权利，而且要讲义务，不仅要讲享受，而且要讲贡献，一言以概之，就是于心志伦理之外，更要讲究责任伦理。

贯穿整个中华文明的责任伦理在《礼记·大学》中有相当完整的表述：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[7]（P3-4）孙中山在《民族主义》第六讲中曾说：“中国古时有很好的政治哲学。我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。象这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。”[8]（P247）这是孙中山在从发动推翻清王朝的辛亥革命到领导推翻北洋军阀统治的大革命长期实践中获得的结论。

在中华农耕文明的长期演进中，家庭、家族、宗族，一直是社会生产、社会交往、社会生活的基本单位，但人们又不是仅仅局限于家庭、家族及宗族的交往，每一个个人相互之间，还有广狭不等的地域性联系，纷繁复杂的各种经济联系，族类联系，及其他各种不同层面的社会联系、政治联系、文化联系，等等，在此基础上，形成以大一统国家为最高诉求的社会共同体。家庭与国家，高度同构化，彼此密切不可分割。《老子》第54章中说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。 ”[9]（P273）《管子·权修》中说：“天下者，国之本也。国者，乡之本也。乡者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也。 ”[10]（P52）《吕氏春秋·执一》中说：“为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰以身为家，以家为国，以国为天下。此四者，异位同本。 ”[11]（P1144）《礼记·大学》中所说修身、齐家、治国、平天下正是这一思想的概括。当中华农耕文明与游牧文明、山林农牧文明在长期交往、冲突中逐步融合结为统一的命运共同体的时候，融个人、家庭、乡里、国家、天下于一体的责任伦理得到了更为普遍的认同。正是基于这一认同，每一个人都必须自觉地承担起对于家庭、乡里、国家、天下的责任。这一以天下国家为己任的责任伦理，既有别于特别专注于个人的个人本位主义，又有别于几乎完全抹杀个人地位与作用的国家本位主义、社会本位主义。

重温传统儒家小康社会论述中对于社会责任伦理的强调，可以帮助我们比较准确地把握“全面实现小康”中的“全面”二字的真正含义。没有对于“全面”这一方面的准确把握，就很难避免孔子所说“在势者去，众以为殃”那样的最终结局。

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批评旧唯物主义“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”，因此，能动的方面反而被唯心主义抽象地发展了，“当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。[12]（P54）在马克思所创立的历史唯物主义里，坚持物质第一性和充分重视人的主体的能动作用，立足于人们的社会实践活动，特别是革命的、批判的实践活动，是不可分割地统一在一起的。在全面建成小康社会中，物质文明建设和精神文明建设同时并重，紧密结合，正是真正全面坚持了马克思所创立的历史唯物主义。

二、深化改革：道家辩证发展观的创造性运用

1.“一生二，二生三，三生万物”

党的十八届三中全会审议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》明确指出，全面深化改革的总目标是完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化，它包含经济体制改革、政治体制改革、文化体制改革、社会体制改革、生态文明体制改革和党的建设制度改革。贯穿于深化所有这些方面改革的根本精神，其实就是坚持辩证的发展观，承认矛盾的客观存在、普遍存在，不掩盖矛盾，不回避矛盾，努力解决现有的各种矛盾，准备迎接可能出现的一系列新的矛盾，通过充分调动和发挥人们的主动性、积极性、自觉性，推进我们的事业持续不断向前发展。这一根本精神，是对中国传统辩证的发展观的承续和创造性的运用，特别是对以老子为代表的道家辩证发展观的承续和创造性的运用。

老子的辩证发展观集中体现在“道生一，一生二，二生三，三生万物”这一命题中。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。 ”[9]（P64）就是确认事物由彼此对立的两个方面共同构成，彼此对立的两个方面又互相联系，互相依存，互相贯通，互相渗透。美丑、损益、刚柔、强弱、福祸、荣辱、智愚、巧拙、大小、生死、胜败、攻守、进退、静躁、雌雄、轻重等，无不这样既相对立又相统一。一切事物正因为有矛盾存在，方才产生运动、产生变化，并会向它的反面转化。他说：“反者‘道’之动”，[9]（P223）“物壮则老”，[9]（P276）“正复为奇，善复为妖”，“祸兮，福之所倚”，“福兮，祸之所伏”，[9]（P289）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”。[9]（P154）这就是他所说的“一生二，二生三，三生万物”，就是确认矛盾为万事万物发展的根本动力。

中国共产党正是依据这种辩证的发展观，由小到大，由弱到强，取得了新民主主义革命的伟大胜利。在随后向社会主义转变及社会主义建设过程中，由于对什么是社会主义认识过于单一化、直线化，在所有制方面过分急于追求立即实现单一的公有制，在生产与流通方面过分急于追求立即建成无所不包的单一的计划经济体制，在分配领域将平均主义甚至绝对平均主义当成了社会主义，在构建新的政治、文化、社会体制时，将矛盾着的双方你死我活、不可调和当成基本出发点，使背离辩证法的单一化、直线化、绝对化倾向通过强制的乃至专政的方法得到实施。这一体制，在特定环境中，发挥过作用，但弊端也早就显露，我们事业的发展出现过很大的曲折，与此有着直接关系。

改革开放，重新恢复了辩证的发展观。改革从打破单一的公有制、单一的计划经济体制及平均主义的分配体制开始，因为实践已充分证明，真正的统一并不是排斥差异、掩盖矛盾，追求绝对平均，更不是千篇一律地单一化、直线化、凝固化乃至硬化、僵化。改革的核心就是承认差异，承认事物只有在矛盾运动中才会充满活力，承认任何事物都是一分为二的，这就是一生二；在事物的矛盾运动中，不断地解决矛盾，不断地创造出新的统一体，又不断产生新的矛盾，这就是二生三、三生万物。

全面深化改革，必须进一步将资本、土地、劳动三者的能量、潜能从先前单一化、直线化、凝固化乃至硬化、僵化的禁锢中解放出来，进一步将人的聪明才智从先前单一化、直线化、凝固化乃至硬化、僵化的禁锢中解放出来。

2.资本与土地现阶段的矛盾运动

资本，资本主义社会固然有，社会主义社会其实也少不了。工业化、城市化、知识化、信息化、生态化，都需要大规模的资本投入。传统农村的现代改造，农业本身的现代化，也同样需要大规模的资本投入。先前，因为在西方国家，资本的原始积累、资本的积累和集聚，曾造成劳动与整个社会高度异化，使劳动过程、劳动产品、劳动者所生存的社会都与劳动者尖锐对立，社会急速两极化。在中国，对资本便经常充满疑虑，许多人从一开始就对之戒备森严。50年代初，确定了要使资本主义在中国绝种的目标以后，我们唯一信任的便是由自己创建的国家权力所掌控的国有资本，不仅国际资本在防范和排拒之列，国内的民营资本也被视若蛇蝎。深化改革，首先改变了对资本一面倒的极端恐惧心理和全盘否定态度，发现资本所引发的各种新的矛盾并非完全不可控制，尤其在劳动者掌握了国家政权以后。在中国社会主义建设中，不仅国有资本具有巨大的动能，民营资本具有不可替代的动能，海外资本、国际资本也具有不可低估的动能。所有这些资本，都能够为我所用，为大规模推进我国工业化、城市化、知识化、信息化、生态化、传统农村的现代改造、农业本身的现代化服务。今天，中国对外投资的快速增长，使我国的资本适应经济全球化的需求大踏步走向世界，成为推进中国与世界各国互联互通、互利合作、战略对接、优势互补、开放共赢的重要引擎。

土地，在几千年农耕-游牧-山林农牧文明演进中，一直是最基本的生产资料。在社会主义建设中，为防止农民因土地流通、土地买卖而两极分化，我们实行了土地公有，包括土地国有和土地集体所有，一度几乎完全剥夺了农民一家一户及农民本人占有土地的权利；当国有和集体所有土地被征用时，经常违背市场经济中通行的等价交换原则，经常损害农民的实际利益。改革，首先是让土地回归它的原点，即土地因农民及其他劳动者辛勤的劳动投入而具有价值，无论如何不能剥夺和损害农民及其他劳动者的土地权利与既得利益。改革，进一步就是协调好、处理好国有土地、农民劳动于其上的土地以及通过征用、租赁等方式移作他用的土地这三者相互之间的关系，使它们能够各得其所、各得其利。工业化、城市化、交通运输现代化，以及其他大规模基础设施建设，都需要征用大量土地，如何保障由高额级差地租获得的巨额利益，能够造福全体人民，尤其是失去土地的农民，而防止它们为少数人，尤其是那些有权势者所垄断、所独占，应是土地深化改革中的重中之重。

3.现阶段劳动的矛盾运动

劳动，在全面深化改革中，如何给劳动以准确定位，至关重要。什么是社会主义的本质？社会主义和资本主义的根本差异在什么地方？不在是否有资本，而在究竟是资本在起决定作用，还是劳动在起决定作用。核心问题可能就是在这里。当然，在今天的世界上，你找不出一个纯粹的资本主义社会，也找不出一个纯粹的社会主义社会，因为在所谓资本主义社会中，劳动并不都处于被支配地位；而在所谓社会主义社会中，劳动也并未完全占据支配地位。坚持劳动价值本体，方才是坚持社会主义的本质。

社会财富的创造需要各种自然资源，土地资源、水资源、空气资源，这些资源属于整个社会所有。利用这些资源真正创造出财富的是劳动。起初是简单的劳动，后来是越来越复杂的劳动。在前资本主义时代，最主要的生产资料是土地，资本与劳动都从属于土地；资本主义时代，土地与劳动都从属于资本；社会主义时代，由于生产高度社会化，基本生产资料归全社会共同所有，劳动第一次成为真正的主导者。所以，社会主义的最高价值，或最核心的观念，就是劳动神圣，劳动者神圣！

当然，今天的社会主义实际的发展水准还没有那么高，生产远没有那么全面地高度社会化，基本生产资料也没有全部真正归全社会共同所有，劳动也就不可能真正主导资本与土地，真正主导整个中国社会。我们正处在发展与过渡的过程中，资本、土地在许多领域、许多环节仍起着某种主导作用，劳动在不少场合依然处于从属地位，这是一个不争的事实。这就增加了客观现实的矛盾性、复杂性。

就劳动本身而言，现在分野也越来越明显。体力劳动，用劳动时间的长短，劳动强度的大小，作为度量劳动价值的主要指标，仍然大量存在。代表了复杂劳动的知识型劳动，由于科学技术逐渐成为第一生产力，科学技术突飞猛进，代表了复杂劳动的知识型劳动对生产力发展的贡献越来越大。科学技术的进步，推动生产越来越具有大型化、智能化、网络化、全球化的特点，科学技术劳动因此成为现代社会化生产中最重要的劳动，创造更高价值的劳动。与此同时，经营管理、信息咨询、头脑风暴、发展战略的制定与实施，也成为非常重要的专门的劳动形态。经济全球化引发各种经济资源大量地跨越国界在全球范围流动和配置，这三种劳动的劳动者也经常在国际范围内流动和配置。今天，崭新的知识型劳动在中国正在迅猛壮大，但中国还有相当广大的农村，仍然依托于土地从事以手工为主的农业生产劳动。对劳动者进行高攫取高压榨的劳动，在不少地方、不少行业依然存在。中国工业化、城市化进程中，以延长劳动时间、增加劳动强度为主要手段的体力劳动仍很普遍。所有这一切，使中国的社会主义仍处于初级阶段，也使中国处理好各种不同的劳动及劳动者之间的矛盾与利益关系格外复杂，格外重要。

全面深化经济体制改革、政治体制改革、文化体制改革、社会体制改革、生态文明体制改革和党的建设制度改革，说到底，就是如何处理好资本、土地、劳动所包含的种种矛盾关系，如何处理好资本与土地人格化的各种代表者及各类劳动者相互之间的矛盾关系，缓和乃至消除它们之间的冲突，使它们为了社会主义共同目标潜能都能得到充分发挥。而要真正处理好这些关系，就必须坚持运用法治的方法，有效地破除业已形成的各种特殊利益集团的阻挠，有效地排除山头主义、地方主义、本位主义所驱动的特殊利益的干扰，有效地化解由一些分众化小团体打着代表“民意”的旗号将“小众”的利益诉求强加于全体人民所带来的纷扰。

列宁1915年在《谈谈辩证法问题》中指出：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识”，“是辩证法的实质”。对立面的同一，“就是承认（发现）自然界的（也包括精神的和社会的）一切现象和过程具有矛盾着的、相互排斥的、对立的倾向。要认识在‘自己运动’中、自生发展中和蓬勃生活中的世界一切过程，就要把这些过程当作对立面的统一来认识。发展是对立面的‘斗争’。 ”[13]（P305-306）列宁称“发展是对立面的‘斗争’”，适应了进行推翻旧政权的暴力革命的需要。中国从老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”到朱熹的“一分为二”，到方以智的“合二而一”，辩证法的优秀传统，重在对立面的互相连接、互相渗透、互相转化，更适应于体制内不断改革以完善自身的需要。全面深化改革，继承与大大拓展深化了列宁的辩证法思想，也继承与大大拓展深化了道家所代表的中国传统的辩证法思想，改革的核心就是承认差异，承认事物只有在矛盾运动中才会充满活力。掌握了辩证法这一宇宙发展的根本法则，就掌握了全面推进深化改革的金钥匙。

三、依法治国：法家理政的成功经验

1.中国管理型法治体系和国家体制的形成

全面推进依法治国，就是加强中国特色社会主义法治体系建设，包括完备的法律规范体系、高效的法律实施体系、严密的法治监督体系、有力的法治保障体系，以及完善的党内法规体系建设，将中国建设成为一个科学立法、严格执法、公正司法、全民守法的社会主义法治国家。这是中华传统文明中以法治国思想与实践历史性的巨大飞跃。

法，古时本字作“灋”。《说文》释“灋”：“刑也。平之如水，从水。蝄，所以触不直者去之，从去。”蝄，《说文》释：“兽也，似山牛，一角。古者决讼，令触不直。”于此可知，法的本义，就是持平，去不直。《释名》在解释“法”字含义时，则说：“法，逼也，莫不欲从其志，逼正使有所限也。”突出了法所规定的界限的确定性及其强制性质。《韩非子·定法》在说明成文法时更强调：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。 ”[14]（P906）

至少西周时，中国已产生成文法。战国时代，以法家的崛起为标志，中国已形成相当完整的法治理论和法治体系。在其后两千多年中国的国家治理和中华文明发展中，具有鲜明中国特点的法治理论和法治体系尽管时有变迁，一直发挥着不可忽视的重要影响力。

商鞅已提出系统的以法治国的学说。他说：“法令者，民之命也，为治之本也”（《商君书·定分》），[15]（P144）“法者，国之权衡也”（《商君书·修权》）。①此句出自《群书治要》所辑录的《商君书》文本，见蒋礼鸿：《商君书锥指》，页八三。以法治国，首先要解决如何立法问题。商鞅提出，立法必须因应民俗，合乎国情：“观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡”（《商君书·算地》），[15]（P48）“因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成；治宜于时而行之，则不干”（《商君书·壹言》），[15]（P63）“法宜其时，则治”（《商君书·六法》）。②《六法》一篇见于《群书治要》，今本无此篇，参见蒋礼鸿：《商君书锥指》，页一四七。商鞅坚持法律面前人人平等，法治高于权位、高于官阶，《战国策》中便记述：“商君治秦，法令至行，公平无私，罚不讳强大，赏不私亲近。法及太子，黥劓其傅”。[16]（P114）章太炎在《絛书·商鞅》中，曾给以高度评价：“鞅之作法也，尽九变以笼五官，核其宪度而为治本，民有不率，计画至无俚，则始济之以攫杀援噬。此以刑维其法，而非以刑为法之本也。故大史公称之曰：行法十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。 ”[17]（P79）

近百年来，人们经常以近代西方法治模式全盘否定中国自秦统一两千多年来的法治实践，一个非常重要的原因，就是不了解中国传统法治与近代西方法治的根本差别，过于简单化地以后者全盘否定前者。

近代西方法治的形成，可以说，是基于社会集群的多元主义，基于国王、贵族、教会、第三等级以及第三等级内部各不同群体势力彼此相当。他们经过长期反复的冲突与妥协，为平衡所有各方权力和利益的分配及再分配的需求，逐步形成了一种可以称之为博弈型的法治体系和国家体制。中国则不然，秦以来两千多年，占支配地位的一直是大一统的一元主义，环绕着权力和利益的分配及再分配而产生的冲突，是在大一统的一元主义体制内部进行，几乎从未出现过西方那种国王、贵族、教会、第三等级以及第三等级内各不同群体彼此势力相当的局面。在这一背景下，中国所形成的法治体系，便和西方那种博弈型的法治体系很不一样，成为一种由君主以下各级官僚依次负责公共事务的管理型法治体系和国家体制。

2.管理型法治体系实施的关键

管理型法治体系实施的关键，一是如何确保从君主到各级官僚都能信守法律，依法执政。二是如何有效防止各类既得利益集团千方百计破坏法治的实施。这两项，正是法家代表人物在推行依法治国的实践中关注的重点之所在。

韩非在这方面的论述便很有代表性。

韩非强调君主不能任性，首先必须带头做到依法治国。他指出，君主即使像尧、舜那样圣明，也绝不可放弃法治而任凭自己的心志以治国：“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”（《韩非子·用人》）[18]（P205）“中者，上不及尧、舜而下亦不为桀、纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。 ”（《韩非子·难势》）[18]（P392）中国两千多年中，大部分君主至多只能算是中主，而大一统的总格局之所以能够持续，正是依靠了韩非这里所说的“抱法处势”，即较为稳定的法律与制度。

韩非论国家安危之道时，也特别强调安与危都和君主能否信守法度密切相关。他说：“安术有七，危道有六。安术：一曰赏罚随是非，二曰祸福随善恶，三曰死生随法度，四曰有贤不肖而无爱恶，五曰有愚智而无非誉，六曰有尺寸而无意度，七曰有信而无诈。危道：一曰斫削于绳之内，二曰斫割于法之外，三曰利人之所害，四曰乐人之所祸，五曰危人之所安，六曰所爱不亲所恶不疏。如此，则人失其所以乐生而忘其所以重死，人不乐生则人主不尊，不重死则令不行也。（《韩非子·安危》）[18]（P198-199）安术，就是严格按照是非、善恶、法度办事，而警惕听凭个人爱恶、非誉、意度决策；危道，则是完全反其道而行之。

正因为君主在能否依法治国中具有如此重要的作用，所以，韩非特别告诫君主必须高度警惕“八奸”用各种方法将君主引向歧途，所谓“八奸”即“同床”、“在旁”、“父兄”、“养殃”、“民萌”、“流行”、“威强”、“四方”等八类人。他解释说：“何谓同床？曰：贵夫人，爱孺子，便僻好色，此人主之所惑也。托于燕处之虞，乘醉饱之时，而求其所欲，此必听之术也。为人臣者内事之以金玉，使惑其主，此之谓同床。”同床，就是走夫人、子女路线以售其奸。“何谓在旁？曰：优笑侏儒，左右近习，此人主未命而唯唯，未使而诺诺，先意承旨，观貌察色，以先主心者也。此皆俱进俱退，皆应皆对，一辞同轨以移主心者也。为人臣者内事之以金玉玩好，外为之行不法，使之化其主，此之谓在旁。”在旁，就是走君主近侍路线以售其奸。“何谓父兄？曰：侧室公子，人主之所亲爱也；大臣廷吏，人主之所与度计也。此皆尽力毕议，人主之所必听也。为人臣者事公子侧室以音声子女，收大臣廷吏以辞言，处约言事，事成则进爵益禄以劝其心，使犯其主，此之谓父兄。”父兄，就是走君主近亲和近臣路线以售其奸。“养殃”指利用物欲诱惑君主：“为人臣者尽民力以美宫室台池，重赋敛以饰子女狗马，以娱其主而乱其心，从其所欲而树私利其间”；“民萌”指制造所谓“民意”以抬高自己：“为人臣者散公财以说民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆劝誉己，以塞其主而成其所欲”；“流行”指利用一些御用文人巧言虚辞以淆乱君主视听：“为人臣者求诸侯之辩士，养国中之能说者，使之以语其私，为巧文之言，流行之辞，示之以利势，惧之以患害，施属虚辞以坏其主”；“威强”指集聚私党，形成团伙，以胁迫威逼他人：“为人臣者聚带剑之客、养必死之士以彰其威，明为己者必利，不为己者必死，以恐其群臣百姓而行其私”；“四方”指那些里通外国借外力以遂其私者：“为人臣者重赋敛，尽府库，虚其国以事大国，而用其威求诱其君；甚者举兵以聚边境而制敛于内，薄者数内大使以震其君，使之恐惧”。（《韩非子·八奸》）[18]（P53-55）这八类人，韩非提醒君主及人们要随时随地加以警惕，因为他们会从根底上破坏依法治国。两千年来，历代王朝的宦官、外戚、朋党之祸，一再证实了韩非这番论述完全不是危言耸听，而是多么切中要害。

韩非已经注意到集群多元化倾向一旦出现，会带来什么样的挑战。为保证管理型法治体系和国家体制有效运行，他写了《六反》一文，提醒人们要特别警惕以下六类人：一，“畏死远难”变节投降之民；二，“学道立方，离法之民”；三，“游居厚养，牟食之民”；四，“语曲牟知，伪诈之民”；五，“行剑攻杀，暴辷之民”；六，“活贼匿奸，当死之民”。反之，对行为与此正好相反的另外六类人，则应充分信任与保护，因为这些人方才是管理型法治体系和国家体制真正的中流砥柱。这六类人就是：“赴险殉诚，死节之民”；“寡闻从令，全法之民”；“力作而食，生利之民”；“嘉厚纯粹，整榖之民”；“重命畏事，尊上之民”；“挫贼遏奸，明上之民”。他要求，对于前六类人，必须严防 “布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之”；对于后六类人，则必须防止“百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之”。[18]（P415-416）

3.近代中国博弈型法治体系与管理型法治体系的争衡

自晚清以来，中国社会已发生很大变化。一方面，大一统体制仍然保持，但资本、土地、劳动的崛起与活力，使集群多元主义急速膨胀，建立西方那样博弈型法治体系与国家体制的呼声日渐强烈。法律体系的改革成为清末新政中非常重要的组成部分。辛亥革命推翻了清王朝，形式上建立了博弈型法治体系与国家体制，但国家很快就陷入了连绵不断的军阀割据和军阀混战。要保持国家统一，就不能不维护中央集权，尤其当中国社会基础还没有发生根本性变化，大多数民众的生活仍和古代差不多时，西方那样博弈型法治体系与国家体制就不可能在中国真正建立起来，而完全取代传统管理型法治体系和国家体制。

中华人民共和国建立以后，毛泽东对实行中央集权的管理型法治体系和国家体制一直不大满意。他所最向往的，是实行所谓“大民主”的巴黎公社式的国家体制，各级政权负责人均由一人一票选举产生，只能拿低工资，又可由一人一票加以罢免。发动“文化大革命”，给他提供了将这一理想付诸实施的机会。然而，集群多元主义的泛滥，带来的却是他所不愿意看到的“全国全面内战”。[19]（P488）林彪“913”叛逃事件发生，更给他以极为强烈的刺激。他不能不重新全面思考中央集权的管理型法治体系和国家体制存在的合理性与必要性。1973年8月5日，毛泽东写了《七律·读〈封建论〉呈郭老》，明确指出：“百代都行秦政法”。[19]（P361）旋即布置注释柳宗元的《封建论》、章太炎的《秦献记》与《秦政记》、王夫之的《读通鉴论·秦始皇》等文。10月又布置注释《韩非子·五蠹》；1974年4-8月又连续布置注释《韩非子》中《说难》《孤愤》《忠孝》《说疑》《定法》及《商君书》中《更法》《画策》《农战》等篇，俱要求印成大字本，吩咐中央有关领导人精心阅读。[20]（目录）以往，人们多责备秦始皇实行的是“家天下”，柳宗元的《封建论》论证了正是郡县制“开公天下之端”，毛泽东要求“熟读唐人《封建论》”，说明他已发现，中央集权的管理型法治体系和国家体制并不必然走向“家天下”，其实，同样可能走向“公天下”。

相隔两千多年，毛泽东让行将接班的高级干部从这些文章中学习治国之术，说明了商鞅、韩非的许多见解并未远离我们而去。在林彪“9·13”事件发生以后，重读《孤愤》，看到韩非那么强烈地要求警惕那些掌握实权、谋取私利的“重人”，看到韩非说：“大臣挟愚污之人，上与之欺主，下与之收利，侵渔朋党，比周相与，一口惑主败法，以乱士民，使国家危削，主上劳辱，此大罪也。臣有大罪而主弗禁，此大失也。使其主有大失于上，臣有大罪于下，索国之不亡者，不可得也。 ”[18]（P85）毛泽东怎么能不感慨万千呢？

尤其值得注意的是，1976年1月，当毛远新谈到已看完了“二十四史”和《资治通鉴》，并正在看李斯的《论统一书》和《韩非子》时，毛泽东说：“这些书你都应该看，只看一遍不行，至少要看五遍。……你说的《韩非子》我年轻时就看过几遍，其中的《说难》《孤愤》《五蠹》都能背得下来。这个韩非和李斯都是荀况的学生，也都是中国历史上有名的大法家。后来，李斯作了秦始皇的宰相，怕韩非夺权，就在公元前二三三年把他杀了。所以韩非感叹说：‘上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。’他讲的这个‘气力’，其实就是‘权力’。韩非为什么被李斯杀了，就是因为李斯的权力比他大。‘力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。’高明的皇帝一定要控制住权力。秦始皇听了韩非的劝告，搞了个中央集权制。我们共产党也学秦始皇，搞‘一党治天下’，就是要掌握住国家领导权。 ”[21]（P45-46）毛泽东在读《史记·老子韩非列传》时曾批注道：“韩非师从于荀子，战国时期法家的代表人物，他提出的法治、术治、势治三者合一的封建君王统治术，对后世影响很大。 ”[22]（P57）

改革开放以来，中国发生了极大的变化。集群多元化以前所未有的规模与速度在扩展，在新的基础上，究竟是完全放弃中国传统的管理型法治体系和国家体制，师法西方，建立一套全新的西方那样博弈型法治体系与国家体制，还是继续坚守中国传统的管理型法治体系和国家体制，绝对排斥西方那样的博弈型法治体系与国家体制，争论空前激烈。能否真正做到全面依法治国，关键就在于能否走出非此即彼的单一化思维模式，运用创新性思维，处理好这两者的相互关系，推动两者互相结合，互为补充，而有效防止两者分道扬镳，乃至走向尖锐对立。

党的十八届四中全会对全面依法治国已作了全面说明和系统部署。而从两年多来的反腐实践中，从打掉党政军中一个个腐败团伙、经济寡头、高官及其妻亲子弟的利益垄断的势头中，我们不难看出，《韩非子》中的《定法》、《八奸》、《六反》等文所阐述的观点，虽然已经过去了两千多年，却仍有着多么强烈的现实针对性。传统法家思想的精髓，不仅在于重视以法治国，重视有法必依、执法必严，更在于高度重视如何牢牢掌控国家权力，切实有效地加强国家的执政能力，恰到好处地运用法、术、势，真正主导国家改革发展的全部进程，应对各种内外风险与危机的挑战。然而，集群多元主义的出现和影响急剧扩大，已是不容否认的客观事实。全面依法治国，必须以非常积极的态度面对这些新的集群，通过大力发展协商式民主，吸取博弈型法治体系与国家体制中确实行之有效的各种做法，丰富与改造中国传统的管理型法治体系和国家体制，使之真正与现时代相适应。

四、从严治党：墨家思想资源的借鉴

1.墨子“兼相爱，交相利”理想的当代意义

全面从严治党，“全面”二字，当指涵盖党的思想建设、组织建设、作风建设、反腐倡廉建设等各个领域，涵盖从中央到地方各级党的组织和全体共产党员等各个层面，涵盖理想信念、党性原则、革命精神、组织纪律、思想作风等理论、制度、实践各个环节。“从严”二字，当指凡是影响党的创造力、凝聚力、战斗力的问题都要及时解决，凡是损害党的先进性和纯洁性的病症都要认真医治，凡是滋生在党的健康肌体上的毒瘤都要坚决祛除。这是因为中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心，在新的历史起点上，它面临着执政考验、改革开放考验、市场经济考验、外部环境考验等一系列复杂的、严峻的考验。不如此，它就不足以承担起历史所赋予它的神圣使命。2014年1月14日，在出席十八届中央纪委三次全会时，习近平代表中共中央以“猛药去疴、重典治乱”、“刮骨疗毒、壮士断腕”表示了全面从严治党的勇气、决心与信心。

全面从严治党，同样，继承与弘扬了中华文明的优秀传统，尤其是先秦墨家思想与实践的优秀传统。

“啊，是这样……你在公司上班，龙斌一个人呆在家里肯定寂寞，送台电脑给他上上网会好些，上网费由公司给你报账。”

墨子一派学说先秦时代曾与儒、道三分天下。其后，墨家走入民间。近代中国革命运动兴起时，墨子成为革命党人的一面旗帜。1905年，在中国同盟会机关报《民报》创刊号上，便刊登了墨子的图像，将墨子与黄帝、华盛顿、卢梭并列为四大伟人，并称赞墨子为“世界第一平等博爱主义大家”。毛泽东年轻时在《伦理学原理》中写过一段批注：“一切之生活动作所以成全个人，一切之道德所以成全个人，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己。吾有此种爱人之心，即须完成之，如不完成即是于具足生活有缺，即是未达正鹄。释迦、墨翟皆所以达其个人之正鹄也。 ”[23]（P203）1939年2月1日他致信陈伯达，评价墨子为“古代辩证唯物论大家”。[24]（P156）1939年4月24日在“抗大”生产运动初步总结大会上的讲话中，他又称道 “墨子是一个劳动者，他不做官，但他是比孔子高明的圣人”。[25]（P64）

墨子的学说和墨者的实践，可以给我们全面从严治党提供许多很有价值的思想资源。

先秦诸子中，唯有墨子一派立场鲜明地站在地位卑下的劳动者一边观察问题、思考问题，他们的观察与思考有着极强的针对性。《墨子·兼爱中》里头说，墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。 ”[26]（P101）何谓“兴天下之利，除去天下之害”？《墨子·鲁问》说：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。 ”[26]（P475-476）清楚地道出了他们思想与实践的根本宗旨。

针对当时“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱”（《墨子·兼爱下》）弱肉强食的社会现实，墨子提出要“以兼相爱、交相利之法易之”（《墨子·兼爱中》）。[26]（P114,103）

所谓“兼相爱、交相利”，就是确认人都是社会的人，个人、家庭、国家，都不可能孤立而存在，应当“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，人与人、家与家、国与国应彼此互爱互利，“诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”。可是，不能不承认，如今现实状况却正与此相反：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。”（《墨子·兼爱中》）[26]（P103,102）正因为如此，提倡“兼相爱、交相利”便分外迫切。墨子说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。 ”（《墨子·兼爱上》）[26]（P100-101）

墨子之所以被称赞为 “世界第一平等博爱主义大家”，当即基于墨子这一“兼相爱、交相利”的主张。毛泽东专门论及墨子的兼爱主张，说：“墨子之兼爱系互助，并非弃吾重大之利益而供他人之小利，乃损己利人而果有利于人也。 ”[27]（P252）

论者常常以为墨子这一主张，虽体现了劳动人民质朴、纯洁、善良的品性与愿望，但终究无法实现，因此，只是一种反映了小生产者政治经济利益与理想的乌托邦。其实，墨家对于实现“兼相爱、交相利”的路径，作了相当系统的探究。

首先，墨家要求人们必须破除自私自利之心。“兼相爱、交相利”，不是不讲利，而是要求树立正确的义利观。《墨子·经上》说：“义，利也。 ”[26]（P310）义与利本质上是统一的，但义强调的是 “爱利万民”（《墨子·尚贤中》），[26]（P60）是“国家百姓人民之利”（《墨子·非命上））。[26]（P266）“兼相爱、交相利”，所反对的主要是“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱”中那些专门损人利己的强者、众者、诈者、贵者，反对他们“亏夺民衣食之财”（《墨子·非乐上》）。[26]（P251）墨子主张“有余力以相劳，有余财以相分”（《墨子·尚同上》），①《尚同上》是反过来说的：“至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分。”见下文所引《尚同上》。梁启超曾如此引用，此后不少人一直这样引用。人人“各从事其所能”（《墨子·节用中》），[26]（P164）“量亓（其）力所能至而从事焉”（《墨子·公孟》）。[26]（P464）据此，墨子认为，兼爱互利必须是普遍的，不应当有人例外：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不周爱，因为不爱人矣。”（《墨子·小取》）[26]（P419）他相信：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）[26]（P104）正是凭借这一点，“兼相爱、交相利”就不是空想，就有实现的现实基础。墨子的这些思想，和中国共产党人所一贯提倡的反对剥削与压迫、为人民服务、各尽所能、毫无自私自利之心、大公无私、先公后私、公私兼顾，和中国共产党人所致力的理想、思想、信念建设，显然是相通的。

2.墨家“尚贤”与“尚同”的主张及其实践

为使“兼相爱、交相利”从理想变成现实，墨子认为，必须建立一支由有道德、有能力的社会精英组成的队伍，使之成为社会的重心与栋梁。而要做到这一点，墨子提出，就必须在全社会形成浓厚的尊贤、敬贤风气，切切实实地做到真正任人唯贤，这就是“尚贤”。墨子说：“夫尚贤者，政之本也。”作为社会精英的贤良之士队伍越是庞大，实现“兼相爱、交相利”的基础就越雄厚，因此，举国都应努力造就更多的贤良之士：“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”（《墨子·尚贤上》）[26]（P49,44）

怎样才能识别贤良之士和真正做到任人唯贤呢？墨子提出，第一，要重点考察人们的德行，不得让缺德不义之人获得富贵与信任，坚持做到“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”（《墨子·尚贤上》）；第二，要考察人们服务社会、治理政务的实际能力，“有能则举之，无能则下之”（《墨子·尚贤上》），不能让没有能力者尸位素餐，亦不能让能力不强者居于高位，决不可“不能治百人者，使处乎千人之官，不能治千人者，使处乎万人之官”，因为那样做，结果必然是“治一而弃其九”（《墨子·尚贤中》）；第三，要打破身份地位的界限，唯贤是举，唯贤是用，“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《墨子·尚贤上》）。要坚定不移地做到“不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”（《墨子·尚贤中》）；第四，要毅然决然地废止一切任人唯亲的现象，做到“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”（《墨子·尚贤中》）。墨子特别告诫说，如果反其道而行之，因为是亲朋好友，或面目姣好讨人喜欢，便委以重任，让他们无功受禄，无故富贵，“若使之治国家，则此使不智慧者治国家也，国家之乱既可得而知已”（《墨子·尚贤中》）。[26]（P44,46,49,55,60）

墨子这些见解，在今天从严进行党的组织建设特别是干部队伍建设时，无疑仍有重要参考价值。

为使“兼相爱、交相利”从理想变成现实，“尚贤”之外，还必须“尚同”，就是必须形成非常坚强有力的领导核心，以保障人们能够统一思想，统一步伐，统一行动。墨子指出：“古者民始生未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）[26]（P74-75）没有高度的集中与统一，人们就会一盘散沙，天下就会纷乱不已。为了克服天下纷乱的状态，将人们的意志集中统一起来，将全社会凝聚成一个紧密团结的整体，就必须形成一个能够号令天下、“一同天下之义”的领导核心。

这个领导核心怎样构成、怎样产生呢？墨子的主张是：一是通过选举产生出可以统领天下的领袖；二是通过选举产生出足以辅佐中枢的一批得力助手；三是通过选举产生出一批可以分别统领各个地方的地方长官；四是通过选举产生出一批足以辅佐这些地方长官的卿宰；五是通过选举产生出一批分别统领各基层社会的乡官家君。《墨子·尚同中》说：“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。 ”[26]（P78-79）《墨子·尚同下》又详述从地方长官到基层乡官家君的构成及产生方式。

《尚同》最重要的部分，是说明从领袖到基层如何真正做到思想统一、步伐统一、行动统一。《墨子·尚同上》说：“正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚而百姓所毁也。 ’”[26]（P75-76）在这里，墨子强调了必须实行高度集中、高度统一，这就是善恶是非，都应做到“之所是必皆是之，所非必皆非之”。但与此同时，墨子还强调了“闻善而不善，皆以告其上”，乃是前提；同时，还要做到“上有过则规谏之，下有善则傍荐之”，并非无条件的盲从。墨子认为，如果王公大人宗于父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非正以治民也，便会比周隐匿，而莫肯尚同其上，结果，必然“上下不同义”。而一旦“上下不同义”，上之所赏，则众之所非；上之所罚，则众之所誉。这样，赏誉便不足以劝善，刑罚便不足以沮暴。所以，思想统一、步伐统一、行动统一，关键仍在于天子与各级正长是否真正为贤良圣智辩慧之人，是否能够真正“一同天下之义”。所以，“尚同”离不开“尚贤”，“尚贤”正是“尚同”的基础，“尚贤”又必须与“尚同”相结合，领导核心方才能够真正统领方方面面，成为名副其实的领导与核心。

3.墨家作风建设的启示

全面从严治党还可以从墨家的作风建设中获得许多启示。

墨家是一个有着严密组织和严密纪律的团体，墨家的成员都称为“墨者”。墨子和弟子们为了实现自己“利天下”的崇高理想，都兢兢业业，勤勤恳恳，深入基层，深入草根社会，深入危险区域，“手足胼胝，面目黧黑，役身给使，不敢问欲”（《墨子·备梯》），[26]（P541）凡利天下者必为，努力去实践；而遇到困难和阻力，人人皆可“赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子·泰族》）。[28]（P1406）墨子本人，最称道的是夏禹，号召自己的追随者都要以夏禹为楷模：“昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无紺，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”后世之墨者，也“多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极”。他们说：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”（《庄子·天下》）[29]（P992）墨子和他的追随者这种不辞辛劳、不畏牺牲的精神，连对墨子学说持严厉批评态度的孟子都得承认：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）[30]（P313）

墨子倡导 “节用”，认为执政者在宫室、衣服、舟车、饮食、情欲、殡葬、音乐等方面都应该节用，因为只有这样，才能减轻民众的负担，“故其用财节，其自养俭，民富国治”（《墨子·辞过》）。[26]（P35）他提出“诸加费不加于民利者，圣王弗为”（《墨子·节用中》），[26]（P164）“凡费财劳力，不加利者，不为也”（《墨子·辞过》）。[26]（P31）他告诫执政者，穷奢极欲、侵害民财，终将酿成天下大乱。

中国共产党现在已是一个有着8600多万党员的大党。中国共产党建立90多年来，领导中国人民赢得了革命、建设、改革的胜利，以自己的先进性、纯洁性在人民群众中赢得了崇高的威望。党的建设积累了非常丰富的经验。共产党员具有共产主义的远大理想，坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，始终把人民放在心中最高的位置，能够为理想而奋不顾身去拼搏、去奋斗、去献出自己的全部精力乃至生命。然而，全新的历史条件需要全面提高党的建设科学化水平，要将从严治党的要求真正落到实处，坚守共产党人崇高的精神追求，源源不断地培养选拔出党和人民需要的优秀干部，积极加强和改进党的作风建设、密切与人民群众的血肉联系，清除附着在党的肌体上的各种霉菌，增强党自我净化、自我完善、自我革新、自我提高能力，我们还有大量工作要做。无论是我们正在从事的事业，还是党自身的建设，确实前人从来都没有做过。但这并不妨碍我们从中华传统文明、从墨家留下的历史遗产中吸取有益的智慧。这些智慧，有助于我们将正在致力的伟大事业更深地扎根于中华文明这一土壤，也更能显示中国经验的独特性与普适性。

五、在创新中传承，在传承中创新

1.中华文明枢轴的构成

“四个全面”，运用的是一种系统思维和创新思维。从传统的儒家、道家、法家、墨家治国理政的思想与实践中吸取经验，尤其是将这四家思想与实践综合起来使之各有所用，表现了对中国历史、中华文明的真正洞察和深度理解。回顾一下中国历史、中华文明演进的曲折过程，就能够进一步体认到“四个全面”在中华文明的传承及中华民族的伟大复兴中的独特性和创新性。

德国思想家卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）在《历史的起源与目标》一书中第一次把公元前500年前后同时出现在中国、希腊、以色列、印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”（Axial Period，又译作“轴心期”）。[31]（P7-9）轴心时代，人们对宇宙的本质、人类存在的基本意义、人的实际处境及应对方略有了突破性的新的认识，从而成为对全部人类文化史具有控制意义、提挈意义和动力意义的年代。中国的 “轴心时代”指的是春秋战国时期，那是诸子百家争鸣的时代，是中国文化发展中一个最富原创性的时代。诸子百家所创立的各种学说，尤其是以孔子为代表创立的以伦理教化、制礼作乐为中心的儒家学说，以老子为代表创立的以“无为”即维护事物辩证法的自然发展为中心的道家学说，以商鞅、韩非为代表基于人性本恶而创立的法家学说，以墨子为代表创立的兼爱尚贤尚同文化，汇聚融合构成了中华文明的枢轴。两千多年来，中国的政治、经济、社会、文化的全部演进和变迁，都没有脱离这一枢轴；中华文明之所以连绵不断、生生不息，而没有像“轴心时代”的其他许多文明那样中途泯灭，也正因为这一枢轴一直保持着历史的连续性，没有中途断裂，在中华文明的传承与发展中一直发挥着控制的、提挈的、动力的强大功能，而且能够在诸多外来文明的强烈冲击中通过反思与批判提升自身、壮大自身。

秦汉大一统国家建立以后，中国礼法结合、德刑兼用、权统由一、政不二门、百官修理、威令必行、霸王道杂之国家治理模式就大体定型，直至清末，在基本结构上就没有什么变化。

在这一国家治理模式中，法家依法治国的理论与实践经常处于决定性的地位。在每一个新王朝建立过程中，在这些王朝强盛时，都会特别重视法家所提供的智慧。运用程度的差异，常常会非常直接地影响到他们对国家能否有效治理。近代学者章太炎在那篇后来受到毛泽东重视并专门加以推荐的《秦政记》一文中，以历史事实，说明了能否真正像法家所要求的那样依法治国，是如何决定了在中华文明发展过程中曾发挥过重大影响的那些人物的成败得失。

东汉中、后期，政治日渐腐败，为改变这一状况，有志者纷纷倡导法家学说，出现了王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》、崔萛的《政论》、姚信的《士纬》、阮武的《正论》等一批代表性的论著。如章太炎在《絛书·学变》中所说：“自汉季以至吴、魏，法家大行，而锺繇、陈群、诸葛亮之伦，皆以其道见诸行事，治法为章。 ”[32]（P145）其后各代，凡面临类似形势时，法家学说都会专门引发很多人的共鸣。

通观秦汉以来中华文明、中华民族、中国国家发展的全部历史，还可发现，每一新王朝建立之初，因历经前朝苛政和社会动乱、大规模战争，朝野都急需休养生息，道家无为而治的思想，在经济上实行轻徭薄赋，在思想上主张清静无为思想便会盛行。汉初黄老之治，经济上实行轻徭薄赋，思想上主张清静无为，成就了“文景之治”。后来不少所谓“盛世”出现之前，几乎都与此相类似，有一个轻徭薄赋、清静无为时期。在魏晋南北朝、五代十国等分裂时期，宋与辽、金、西夏、吐蕃等长时间对峙时，道家影响也会明显上升。无为，其实就是为事物自身的辩证法的发展提供一个相对宽松自由的空间，不去强行约束和干预。

打天下的时候，很少人会迷恋儒家学说。每当王朝稳定并逐步强盛，以及达到鼎盛而开始中衰时，儒家则会异常活跃起来，通过倡导德治与礼治，加强伦理教化，建立常态化的行为规范和社会秩序，防患于未然，用温和的手段调节逐步显露的各类社会矛盾。汉代到武帝时，儒家思想方才第一次被正式确定为代表官方的意识形态。但儒家在孔子去世后，已分为八派（子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒），战国晚期影响最大的孟子一派和荀子一派在一系列基本观点上都意见相左。同为尊儒，其实供选择的空间很大。汉武帝时，尊奉的主要是董仲舒和阴阳学相结合的春秋公羊学。这一派的理论与实践很快就遭到扬雄、王充等人的反驳，更引发经古文学的信奉者极为强烈的不满。而且，汉武帝本人一直坚持儒法必须并用，征和四年（公元89年）下《轮台罪己诏》，停止远戍轮台扰劳天下，宣布“当今务在禁苛暴，止擅赋，力本农”（《汉书·西域传》）后，减少了边事，减轻徭赋，重视农业，命赵过推行代田法，改进农具和耕作技术，又回到了与民休息、重视发展经济的轨道。

“霸王道杂之”，是汉宣帝刘询对于汉王朝治国基本宗旨所作出的一个著名概括。《汉书·元帝纪》载：“孝元皇帝，宣帝太子也。……壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’”元帝即位后，独崇儒家，纯任德教，施政均据儒家经典文字，选官亦多用儒生。和法家一再警告的做法相反，他信用宦官石显，纵容一批儒臣结成朋党，使社会与政治危机迅速加剧。汉元帝皇后王政君之侄王莽乘势而起，元帝去世不多久，以大力宣扬礼乐教化，得到儒生的拥戴，最终接受孺子婴禅让后称帝，改国号为新，并欲完全按照《周礼》所述施政，结果天下大乱，不仅西汉就此灭亡，新莽也立即覆灭。

儒家基于中为大本、和为达道的理念，提倡纲常伦理、仁政爱民，主张为政当导之以德、齐之以礼，是一种中庸型、中和型的文化。司马谈在《论六家要旨》评论儒家时说过：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。”故儒家在治国理政的实践中，必须善于同其他各家相结合。儒家虽然反对导之以政、齐之以刑，但实际施政时却无论如何不能放弃导之以政、齐之以刑。同样，轻徭薄赋，与民休息，也不能断然否定。汉元帝与王莽的失败，说明单单凭借儒学即欲治天下，实在是很难行得通的。

在大一统国家建立以后，墨家似乎从中华文明的枢轴中突然消失。司马谈在《论六家要旨》中分析墨家特点及难以广泛传播的原因时说过：“墨者亦尚尧舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。’其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰 ‘俭而难遵’。”但是，他又同时指出：“要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。”墨家并没有退出中华文明的枢轴，除去司马谈这里所说的 “强本节用，则人给家足之道也”之外，墨家所主张的兼爱，已演化为儒家的大同思想，墨家所主张的“一同天下之义”，已演化为法家确立中央集权的整套理论，墨家所提倡的“尚贤”，已深深渗入儒、法、道各家政治实践。墨家思想的精髓还沉淀于广大民间社会，沉淀于社会草根阶层，在一次次大规模农民战争所提出的“均贫富，等贵贱”、“均田免赋”一类口号及其核心组织形态中展现出它强大的生命力。所以，在中国历史演进中，墨家在中华文明的枢轴中从未缺位。

2.中华文明枢轴对其他文明优秀成果的成功吸纳

中华文明的枢轴在自己形成和成长过程中，曾不断从其他众多文明中吸取营养来充实自己，提升自己。构成中华文明的枢轴的各家各派，也经常注意在受到其他文明的冲击时，从对方吸取对自己特别有益的东西来丰富自己，促进自己的新陈代谢。

中华文明的枢轴所受到的外来的巨大冲击，最初是来自农耕地区之外北方、西方、西南方强大的游牧文明，其后是来自印度半岛的佛教，再后是来自近代欧西的资本主义和社会主义文化。

中华文明首先经过沟通、包容、吸纳、联合，使源自中国北方、西方、西南方的游牧文明，从原始巫术到各族群独特的宗教信仰，从藏传佛教、南传佛教到伊斯兰教，从蒙古族的《江格尔》、藏族的《格萨尔》到柯尔克孜族的《玛纳斯》（并称中国三大英雄史诗），使它们都成为中华文明的有机构成部分，从而使中华文明更加多姿多彩，形成了中华文明多元一体的新格局。

对于来自印度半岛的佛教、来自欧西的近代西学，包括马克思主义学说在内，中华文明一直在努力推动它们和中国实际互相结合，能够解决中国实际问题，实现它们的中国化。一千多年前最显著的成果，就是具有中国民族特色的汉传佛教的产生与兴盛。大乘的律宗、三论宗、天台宗、净土宗、禅宗、法相宗、华严宗、真言宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗，小乘的俱舍宗、成实宗，都是具有鲜明中国特点的佛教宗派。近一百多年来最显著的成果，就是在师法西方的过程中，直接将西方资本主义模式移植于中国，行不通，直接将西方包括苏联社会主义模式移植于中国改革与革命，也很难行得通。只有从中国实际出发，吸取真正适合于中国国情的东西，它们才能融入中华文明，成为中华文明不可分割的组成部分。

外来文明的冲击和挑战，还有力地促进了构成中华文明枢轴的各家各派，在应对这些冲击和挑战的过程中，广泛吸收各种新思想、新元素，实现自身的新突破和再创造。

宋明理学的诞生，传统儒学和传统道学的转型，就是主动借鉴佛教心性形上学理论的结果。宋代程颐、程颢、朱熹及陆九渊、王阳明等儒学大家，正是吸收了佛学中许多思想，方才形成他们的理学体系、心学体系。宋明理学被称作新儒学，就是因为它无论是在内容上还是在形式上，与先秦原始儒学和汉、唐儒学都有了很大差异。从康有为开始所致力的儒学现代转型，从要求在宪法上把孔教规定为国教，到梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等极力在汇通中西方文化的基础上建立起新的儒学体系，都是为了使儒学适应新的时代条件获得新的诠释，继续发挥它道德教化、调谐社会的功能。新道家、新法家，乃至新佛学，也都沿着同样的路径而形成。尤其值得注意的是，社会主义思潮在20世纪的中国，有力地激活了已冷藏多年的墨家学说，墨子及其学派为人们所重新认识。

中华文明的枢轴正因为抱有这种有容乃大、和而不同的开放胸怀，尽管在其历史演进中所遭受的内外冲击与挑战，规模之大，次数之多，并不输于希腊、以色列、印度等“轴心时代”的其他诸多文明，但并没有像它们那样中途断裂或夭折，而一直延续至今。中华文明其坚韧，其弹性，其协和万邦及自我调适和自我超越的能力，均有目共睹。而这一切，应当说，正是当今“四个全面”的历史与文化的重要基础。

2014年4月1日，习近平在比利时布鲁日欧洲学院发表的演讲中说：“2000多年前，中国就出现了诸子百家的盛况，老子、孔子、墨子等思想家上究天文、下穷地理，广泛探讨人与人、人与社会、人与自然关系的真谛，提出了博大精深的思想体系。他们提出的很多理念，如孝悌忠信、礼义廉耻、仁者爱人、与人为善、天人合一、道法自然、自强不息等，至今仍然深深影响着中国人的生活。中国人看待世界、看待社会、看待人生，有自己独特的价值体系。中国人独特而悠久的精神世界，让中国人具有很强的民族自信心，也培育了以爱国主义为核心的民族精神。”[33]这段论述，有助于我们理解“四个全面”同中华传统文明的关系。“四个全面”，不仅继承了中华文明枢轴的优秀传统，更因应现今中国的巨大发展和现今世界的巨大变化，运用系统思维和创新思维，综合了、集中了中华文化的精华和世界其他文化的优秀成果，代表了一种深刻洞悉历史、全面把握中国与世界现状的大胆识、大智慧、大战略。《礼记·杂记下》：“张而不弛，文、武弗能也；弛而不张，文、武弗为也。一张一弛，文武之道也。 ”[34]（P598）善治国者，不仅善于统筹一张一弛，而且，能够张中有弛，弛中有张，更能同一时候张弛并用，一部分主要用张，一部分主要用弛。“四个全面”系统思维和创新思维的运用，正是这方面的典范。13亿中国人民今后相当一个时期的伟大实践过程，将越来越清楚地展现出“四个全面”的现实的及历史的意义。

[1][清]孙希旦.礼记集解：中册[M].北京：中华书局，1989.

[2]毛泽东选集（一卷本）[M].北京：人民出版社，1964.

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[4]毛泽东.在晋绥干部会议上的讲话（1948年4月1日）[M]//解放社，编.目前形势和我们的任务.华北新华书店，1948.

[5]林毅夫.《中国的奇迹：发展战略与经济改革》出版20周年序[M]//林毅夫，蔡窻，李周.中国的奇迹：发展战略与经济改革（增订版）.上海：格致出版社，上海三联书店，上海人民出版社，2014.

[6]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

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[8]孙中山.三民主义·民族主义·第六讲（1924年3月2日）[M]//孙中山全集：第9卷.中华书局，1986.

[9]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984.

[10]黎翔凤.管子校注：上册[M].北京：中华书局，2004.

[11]陈奇猷.吕氏春秋新校释：下册[M].上海：上海古籍出版社，2002.

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