当代新儒学的新近发展及其面相

王兴国



当代新儒学的新近发展及其面相

王兴国

当代新儒家在中西哲学会通融合的道路上，哲学地重建以儒学为代表的中国哲学，复兴了儒学，并在回应西方哲学、敞开与西方哲学对话的过程中使儒学走向世界，亦使儒家哲学的发展达到了现代的巅峰。第三代当代新儒家及其后续者继承了前辈的精神志业，顺乎世界潮流，呼应“全球化”与“在地化”的召唤，在不断的反省和批判中把当代新儒家的“儒学第三期”开展推向前进：从回应与对抗西方哲学走向了与西方哲学和宗教的多元对话；推动当代新儒家与中国自由主义和马克思主义之间的良性互动；在学术、教育、政治与社会实践等多个领域或层面推动了儒学的“全球化”与“在地化”运动；改进了儒学世界化的策略，重回经典，返本开新，立足于“在地化”谋求与其他传统精神的会通之道。

当代新儒家；现代新儒学；典范转移；对话；全球化与在地化

自牟宗三先生辞世后，当代新儒学的发展进入了“后牟宗三时代”，当代新儒家内部出现了明显的分化。众所周知，港台新儒家被区分为所谓“护教的新儒家”和“批判的新儒家”，尽管这一区分是否准确与恰当存在争议，但不可否认这一区分道出了新儒家走向分化的事实。如果说这一区分在学术上的标识尚有待厘清，那么接续新儒家第二代关键性代表人物牟宗三和唐君毅之后的第三代新儒家以及更年轻一代的新儒家，在哲学上出现的变化具有划代的意义，却是无可置疑的。与此同时，在美国兴起了以查理士河为分界线的两个既有联系又相对独立的新儒家学派——南北“波士顿儒学”，而在中国大陆则出现了所谓“大陆新儒家”。相对来说，波士顿儒学与港台新儒家之间具有精神上的渊源关系与学术上的友好联系，而中国大陆新儒家虽然开始也与港台新儒家之间具有密切的关系，但而今似乎渐行渐远，企图与港台新儒家分道扬镳，走出自己独立的儒学道路。然而，大陆新儒家的儒学研究，只能代表与反映中国大陆儒学的一个有限的局部面相，尚未形成气候，且多处于不确定的状态，无法与当代新儒家，尤其是迄今仍然活跃着的港台新儒家相提并论。不过，大陆新儒家已经受到了港台新儒家的关注。2015年年初，新生代的港台新儒家李明辉先生接受澎湃新闻网的采访，谈了对大陆新儒家的看法，引发了大陆儒学界的热烈反响，一些被称为或自诩为“大陆新儒家”的学者纷纷作出回应。但是，总体来看，大陆新儒家尚处于不确定的状态，需要较长时期的观察才能评论，其与港台新儒家或海外新儒家的关系将如何发展，也有待观察。

鉴于此，本文的论述将主要集中在较为确定的当代新儒家的第二代和第三代身上，当然也不可避免地会旁及相对更年轻的新生代新儒家，力图大致勾勒出当代新儒家新近的发展轨迹与面相，以便人们对当代新儒家的近况与走向有所了解与把握。

一、当代新儒学与当代新儒家

尽管“当代新儒学”与“当代新儒家”已经是海内外流行的概念，但是这两个概念的确切内涵与外延却一直没有完全确定下来。一般来说，“当代新儒学”又称“现代新儒学”(中国大陆多流行这一称谓)，这主要是为了区别于历史上唐以后的新儒学，尤其是宋明新儒学而被确立起来的一个称谓。众所周知，冯友兰先生在其1948年出版的英文版的《中国哲学小史》(A Short History of Chinese Philosophy)中，曾以“新道家”的概念指称魏晋玄学，以“新儒家”的概念指称宋明儒学或宋明理学(又称宋明道学)，但是，直到1983年该书在中国大陆以《中国哲学简史》为名出版，这两个称谓才开始引起人们的注意。刘述先先生的研究发现，实际上，冯友兰早在1924年完成的博士论文中就有“Neo-Confucianism”一章，经过修订后出版的中文版(1926)中也有“新儒家”这一章，主要讨论王阳明的观点。但是，冯友兰后来在写作《中国哲学史》时，依旧沿用了《宋史》中的“道学”一词，而没有把“新儒学”作为学术上的一个专用术语。陈寅恪先生在为此书下卷所写的审查报告中，也是将“新儒学”当做一般的词语来使用。负责编辑冯友兰《中国哲学小史》和把其《中国哲学史》译为英文的卜德(Derk Bodde)，选择以“Neo-Confucianism”而不是“Learning of Tao”来翻译“道学”一词，后来这一词语再译回为中文的“新儒学”，便开始流行起来。不过，“新儒学”这一称谓遭到了美国学者田浩(Hoyt Tillman)的反对，并与狄百瑞(William Theodore de Bary)所代表的主流意见展开了激烈的争论。田浩认为“新儒学”一词含义模糊，作为历史的描述而言，它是一个无用的概念。刘述先虽然基本上同意田浩的这一看法，但认为这一词语已经流行了半个世纪之久，又没有更好的词语可以取而代之，提议把“新儒学”当做广义的“宋明理学”的同义词，只需在范围上做一些收缩，排除否定超越面的清儒(如陈确、颜元、戴震)，就不仅可以避免田浩所指出的问题，而且连“现代新儒学”也有了确定的含义。[1](P25-27)事实上，张君劢先生的英文著作《新儒家思想史》也指出与分判了“新儒学”有两种意义：一是指“唐以来儒家的新学派”[2](P4)；二是指“从唐代开始，经由宋以迄清末的思想趋向”。[3](P5)确实，当代新儒家内部对于“新儒学”这一概念的看法并不统一。例如，牟宗三先生认为儒学随明亡而俱亡[4](P419、447)，清代的所谓儒学只是儒学的躯壳而已；而方东美先生则明确地肯定了明清儒学的存在，并称之为“自然主义型态之新儒学”[5](P92、192)，尽管评价不高，但在对“新儒学”外延的界定上，则与张君劢相近。

由上述可见，“新儒学”是一个历史或哲学史的概念，而且“新儒学”与“新儒家”并没有严格地区分开来，二者常常被混用或互换，这一使用习惯沿袭至今也没有大的改变，所以“当代新儒家”与“当代新儒学”在当今的使用语境中也是可以互换或混用的。相对于“新儒学”来说，“当代新儒学”是区别于历史上自唐以迄清末的新儒学之后而活跃至今的新儒学，但是，“当代新儒学”又是接续历史上的新儒学，尤其是宋明新儒学而发展的新儒学。诚如刘述先所言：“无论冯友兰的新理学，或者熊十力的新心学，都是继承宋明新儒学的统绪，而有了清楚而明了的历史传承的线索。”[6](P27)

早在1941年，贺麟先生在《思想与时代》的创刊号上发表了《儒家思想的新开展》一文，断言“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”[7](P1)，第一次把“新儒家”作为中国哲学的一个学术概念来对待。时过半个世纪后，贺麟的预言变成了现实。1978年2月，唐君毅先生在香港逝世，港台两地发表悼念文章近百篇，并发生了延续数月的悼唐风波，有人通过青年学者林镇国呼吁：“这该是表彰‘新儒家’的时候了！”[8](P548)林镇国当时就非常明确地指出：“‘新儒家’是当代中国思想发展中的重要流派，可是一般关心当代思想发展的人并不都十分注意到。”[9](P548)直到1982年，台北《中国论坛》社召开“新儒家与中国现代化”学术座谈会，才首次对“新儒家”及其代表人物进行讨论。这里所谓的“新儒家”乃是对“当代新儒家”的简称，基本上是把“当代新儒家”视为一个具有共同特征的儒家学派群体，但更突出与强调他们与现代化的关系，并划定了梁漱溟、张君劢、熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观7人为当代新儒家的主要代表人物。韦政通先生描述了这7位当代新儒家的7个共同特征：

(1)以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重其心性之学；(2)以中国文化为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之展现；(3)肯定道统，以道统为立国之本，文化创造之源；(4)强调对历史文化的了解应有敬意和同情；(5)富有根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；(6)有很深的文化危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；(7)富宗教情绪，对复兴中国文化有使命感。[10](P165)

显然，这7个特征主要是根据唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢于1958年元旦联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》所做出的概括，虽然言之有据，但正如罗义俊先生所指出的，它不“全”(面)而欠“简”(洁)，最关键的是没有说出当代新儒家“新”在哪里。因此，“对当代新儒家的共相或共性，还应有一更高度的概括”。[11](P3)罗义俊认为，“当代新儒家是民国以来的一个文化和哲学学派，他们开创了当代新儒学”[12](P1)，一个受到国际哲学界重视与感兴趣的哲学流派。他从两个方面论述了当代新儒家的显著特征：一是积极寻求与建构以人道为基础的新哲学，阐扬儒家对“人”的问题的哲学慧识，彰显儒家的人文精神，是儒家道统之“大生命的新生命与延续”[13](P19)；二是当代新儒家对于“传统与现代化”这个时代课题的解决，即“追求的是如何使传统与现代化接上榫头，亦即如何使传统与现代化结合在一起的方式”。[14](P24)无疑，这一概括对韦政通的观点有所补充，但同样的问题也是不全面，尤其是忽视了当代新儒家在哲学上不同于宋明新儒家以及中国历史上的其他儒家哲学一个重大的特质：“援西入中”，致力于中西方哲学的融通而“哲学地”重建中国哲学，并在回应和对话西方哲学的过程中，使中国哲学走向世界的努力与贡献。

其实，林镇国早已指出：

新儒家在学术上的成就乃以中国哲学的重建与开拓为主，其调整西方哲学与本土哲学的取向，乃以欧陆之理性主义(康德)、观念论(黑格尔)、生命哲学(柏格逊)、存有哲学(海德格)作为诠释传统中国哲学的观念系统，而在中国本土哲学则归宗于儒家道德实践的成德之教。其所自任的文化使命，乃是希望儒家思想在经过宋明理学之后，能够在现代产生第三度的显扬。并且，也希望透过儒家思想的真正抉发，涵摄科学与民主，而能将中国文化从近代的泽薮之中导向新生和完美的境地。[15](P552)

这一概述或许仍然不够精准与完备，但它揭示了当代新儒家之为“新”的基本精神与特征，可惜没有引起研究者足够的注意。

进入20世纪80年代以后，伴随着中国“传统文化热”的兴起，当代新儒家在大陆的中国哲学研究中引起了一些学者的重视。1986年，在国家教委召开的“七五”科研规划咨询会议上，方克立先生提出“要重视对现代新儒家的研究”，这成为中国大陆确立“现代新儒学思潮”研究项目的肇端。[16](序言P1)方克立对“现代新儒家”这一概念做了如下界定与说明：

现代新儒家是在本世纪20年代产生的以接续儒家“道统”为己任，以服膺宋明儒学为主要特征，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的一个学术思想流派。因为区别于先秦儒学的宋明儒学，在历史上被称为“新儒家”，所以本世纪以复兴儒学为职志的这个流派称为“现代新儒家”或“当代新儒家”。先秦儒家，宋明新儒家，现代新儒家，这就是他们所说的儒家学术发展的三个阶段。现代新儒家所致力的就是“儒学第三期发展”的工作。[17](P4)

在方克立的倡议下，“现代新儒学思潮”研究被列为国家哲学社会科学“七五”规划重点项目，成立了由方克立和李锦全牵头的课题组，全国有数十名学者参与了这项研究工作。1987年9月，在安徽宣州召开了第一次全国性的“现代新儒家思潮”学术研讨会，围绕着“现代新儒家”的定义、代表人物、产生背景、发展阶段划分、理论特征和历史评价等问题展开了热烈的讨论。由于学术界对“现代新儒家”或“当代新儒家”及其代表人物的理解存在较大的分歧，方克立在会上重申了他的观点[18](P19)，并提出和确定了梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观10位重要学者为“当代新儒家”的代表人物[19](P22)，后来增补了马一浮，为11位。这充分体现在方克立和李锦全主编的《现代新儒家学案》中。除上述11位外，方克立还提出将杜维明、刘述先、余英时和成中英4人也列入当代新儒家。另外受到关注的学者还有霍韬晦、唐端正、李杜、黄振华、蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭、杨祖汉、高柏园、岑溢成、袁保新、郑志明、李明辉、林安梧等人。[20](P54-55、14-141)

从方克立为《现代新儒学辑要》所写的“总序”中可知，当时确定选编的当代新儒家著作的主要代表人物是15位，分别是梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆*钱穆的辑要由于钱穆夫人胡美琦的反对(胡美琦及钱穆的学生余英时都不同意将钱穆视为“当代新儒家”而置于“当代新儒家”的行列)而未能出版，最终只出版了14人的辑要。、唐君毅、牟宗三、徐复观、杜维明、刘述先，以及有较大争议的马一浮、方东美、余英时、成中英。方克立再一次界定和说明了“现代新儒家”这一概念以及入选现代新儒家代表人物的理由：

读者可以看到，我们采取了广义的理解的“现代新儒学”和“现代新儒家”概念，即超越了新儒家学者之间的师承、门户之见，把现代条件下重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和中国社会的现实出路的那些学者都看做是现代的新儒家。他们之间的个性差异是相当明显的，但是都不乏上述“共性”。[21](P445)

我认为，界定现代新儒家的标准，主要不能看师承出身，也不能看本人声明，而是要看他的思想、言论、著作所表现的基本学术立场……这是从现代新儒家的共同本质特征立论，而不考虑其内部差异和门派之争，可以说是属于广义理解的现代新儒家概念。[22](P142)

不难看出，这一对当代新儒家的理解和看法，与前文中所引述的其界说是完全一致的，只不过是在强调的重点与表述上有所不同。毫无疑问，这15位当代新儒家代表人物代表了当代新儒学的“三代”或“三个阶段”[23](P92)的发展。当代新儒学发展第一阶段的第一代代表人物为梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、钱穆；第二阶段的第二代代表人物是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢、方东美，其中最重要的两位中心人物是唐君毅和牟宗三，两位介于“学术与政治之间”的人物是张君劢和徐复观，独树一帜的是方东美，值得注意的是张君劢贯串于两代之间；第三阶段的第三代代表人物是杜维明、刘述先、余英时和成中英等。至于第四代代表人物，尚处于发展中并未定型，存而不论。迄今为止，这是最具有代表性的并在海内外广泛流行的广义的现代新儒家、当代新儒家的概念。

与方克立对当代新儒家的理解与看法有所不同，香港著名学者吴汝均先生主张基于中国哲学家对“当代中国哲学的问题”的解决及其“观念、方法与传统”的关系来理解与界定当代新儒家及其代表人物。他提出决定中国哲学主流地位或支流地位的标准有下引三项：

A.对传统哲学(儒、佛、道，尤其是儒)的特征能否有相当正确的把握？

B.能否洞触传统哲学所面临的问题，有否深入了解这些问题？

C.对这些问题能否通过哲学理论，提出解决之道？这点是很重要的，不然便无所谓哲学了。

对这些问题的解决有正面贡献者，我们即将之当做当代中国哲学的主流来处理。若与这些问题的解决无涉，而只出之以纯思辨的兴趣，以建构一哲学体系，当然亦有价值。但它的历史文化意义与时代意义便很难说。这种哲学，我们只能视为当代中国哲学的支流。[24](P198)

论及“当代中国哲学的主流”，自然是以“中国传统哲学的主流”为前提的。无疑，吴汝均认为“中国传统哲学的主流基本上是儒家”[25](P200)，那么根据上述这三项标准，他理所当然地是把当代新儒家视为当代中国哲学的主流。但是，吴汝均眼中的当代新儒家不是一般所理解的新儒家，而是严格意义上的哲学家，甚至是具有十分突出的哲学创造性的大哲学家。因此，在吴汝均看来，能称得上当代新儒家的学者只是寥寥5位而已，这就是马一浮、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三。他说：

以上五位对我们所提出的传统哲学发展至现阶段所表现的限制，与要解决的问题，除社会生活一面外，大抵皆有交代，而提供解答之途。就我们提出的观念与方法观之，其思想在当代中国哲学中，应具特殊意义，受到特别重视。 当代中国哲学的成绩，自是以这马、梁、熊、唐、牟诸人者为主。这便是所谓当代新儒家(有些人把张君劢、钱穆等人，都列入新儒家的行列。其实就严格的哲学立场言，这是不大适当的。因为他们的主要用心，都不在哲学方面；他们的成就，也不在哲学理论的探索与建立)。在这诸人之中，马一浮与梁漱溟的规模较小，不能与后三者比较。熊十力、唐君毅、牟宗三的成就，可以说是空前的。照我看，在当代中国哲学中，只有他们能提出真正的哲学体系，能算是大哲学家。其他基本上都是哲学研究者而已。[26](P215)

很显然，这是对当代新儒家的一种狭义的理解与解释。尽管吴汝均是出于哲学的立场，言之有理，持之有据，但他对当代新儒家的最终肯定只是熊、唐、牟三位，则难免让人觉得其有门户之见。在他所肯认的当代新儒家中明确地排除了张君劢，恐怕也是说不过去的。众所周知，张君劢是当代新儒家的纲领性文献《为中国文化敬告世界人士宣言》的四位作者之一，并且是与唐君毅共同发起的，同时又是当代新儒家的“三大书院”——大理民族文化书院*其他两个书院分别是马一浮于1939年创办的复性书院和梁漱溟于1940年创办的勉仁书院。大理民族文化书院也于1940年创办。的创建者；而在哲学上，张君劢也并非毫无贡献，其两巨册的英文版《新儒家思想史》是公认的哲学史与哲学名著，至于张君劢是否提出了哲学体系虽然会有争议，但他本人认为他有一个“思想体系之纲领”[27](P726、727)，则是无可置疑的。此外，吴汝均将冯友兰和方东美也都排斥在当代新儒家之外，只是列入非主流的当代中国哲学的“哲学问题专家”，并且是“较古典的西方哲学”专家之列[28](P217)，与张东荪、金岳霖、沈有鼎、贺麟、张世英、朱光潜、宗白华、张佛泉、陈荣捷、徐复观、欧阳竟无、景极昌和印顺并论，是否妥当，恐怕不无争议。一如所知，冯友兰不仅是著名的中国哲学史家，而且还提出了一个“新理学”的体系，无论我们怎么看待这个体系，都不能不承认它是一个哲学体系。方东美也是如此，不仅有《中国哲学之精神及其发展》的英文巨制，而且至少在以刘述先为代表的他的学生们看来，方东美提出了一套“文化哲学架构”或“文化哲学的道路”[29](P7、22-23)，尽管由于它过分宏大而未能完成，但已初具规模，轮廓竞现。因此，吴汝均对当代新儒家的这一看法，也只是一家之言而已，主要是在港台学界的一定范围内流行，在中国大陆鲜有人知道与提及它。但是，不可否认，从哲学上立言，这是一种有代表性的观点，不可忽视。

近些年来，作为当代新儒家第三代的著名代表人物的刘述先，面对海内外在当代新儒家理解上的分歧，取长去短，综合诸说，提出并多次反复强调了一种新看法，称为“‘三代四群’架构”(four groups in three generations)，具体如下：

第一代第一群：梁漱溟(1893—1988)，熊十力(1885—1968)，马一浮(1883—1967)，张君劢(1887—1969)。

第一代第二群：冯友兰(1895—1990)，贺麟(1902—1992)，钱穆(1895—1990)，方东美(1899—1977)。

第二代第三群：唐君毅(1909—1978)，牟宗三(1909—1995)，徐复观(1903—1982)。

第三代第四群：余英时(1930—)，刘述先(1934—)，成中英(1935—)，杜维明(1940—)。[30](P33)在刘述先看来，必须澄清“现代新儒学”与“当代新儒家”这两个概念，前者是流行于中国大陆的名称，是一个广义的概念，大凡肯定儒家的一些观念与价值通过创造性阐释有其现代意义的学者，都可以归入这一范围，英文可译为〔Contemporary〕New Confucianism/Contemporary New Confucianism；后者则是狭义的概念，指在港台及海外存在的一条狭义的“当代新儒家”的线索，它以张君劢、唐君毅、牟宗三和徐复观四人联名发表《中国文化与世界宣言》为基准，强调心性之学为了解中国文化传统的基础，上溯到唐、牟、徐三位之师熊十力，下开港台及海外新儒家的线索，由杜维明、刘述先等所继承，英文译为Contemporary Neo-Confucianism。在这一分判下，钱穆、余英时不属于狭义的当代新儒家的统绪，但属于现代新儒学的范围，傅伟勋、陈荣捷、秦家懿、劳思光不归属于这一范围，以李光耀为代表的“政治化的儒家”、以亚洲“四小龙”为代表的“民间的儒家”也都不在这一讨论的范围之中。[31](P28-29)

当代新儒家人物之间的关系极其复杂，刘述先把现代新儒学与当代新儒家这两个概念说得非常清楚了，但是其“‘三代四群’架构”说是否无可挑剔，也倒不见得。例如，梁漱溟、熊十力、马一浮三人之间关系密切，且有“三圣”之称，作为一群是毫无疑问的，但张君劢与他们很少交往，在学术上也有较大差异，自觉与明确当代新儒家的职志也稍晚，把张君劢与他们归入一群，难免会存在争议。方东美虽然是唐君毅的老师，但二人亦师亦友，唐君毅、牟宗三都曾与方东美在中央大学共事过，而方东美早期主要研究和讲授西方哲学，其当代新儒家的职志也是到晚期才逐渐明确与清晰起来，并且是台湾的新儒家，因此，无论是把他归入第一代第二群还是第二代第三群，都难免会有争议。例如，方克立就认为方东美在当代新儒家中独树一帜，所以把方东美与其他人相对分开，独立出来论述。至于贺麟，其实只是半个新儒家。冯友兰虽然自称是“接着”宋儒程朱理学讲，但因在“文化大革命”中批孔而背叛了孔子，因而只不过是自诩为“儒家”的新儒家，牟宗三很早就不承认他是儒家。[32](P118)把上述这些学者列入当代新儒家固然有历史的依据，但也许需要做特殊处理。此外，在第三代中，余英时、刘述先、成中英和杜维明的确可为一群，但是，如果说当代新儒家第三代的代表人物仅他们四人而已，并且全都集中于几个留美的学者身上，则恐怕无论在当代新儒家内部还是外部，都未必能让人接受。正如刘述先自己所说，连余英时本人也不同意和接受这一划定。可见，问题总是存在的。但是，在相对的意义上说，“‘三代四群’架构”说是一个比较中肯的观点，如果适当加以调整与扩充*比如说，可以考虑在“第三代第四群”之外列出一个“第五群”(蔡仁厚、戴琏章、霍韬晦等)，或在“第三代第四群”中扩充增补蔡仁厚、戴琏章、霍韬晦等。这非常值得尝试。，则可以作为一种理解当代新儒家与现代新儒学的方便法门。本文无意卷入争论，虽然觉得有调整与扩充的必要，但基本上是在刘述先区分当代新儒家与现代新儒学的意义下来展开本文。

二、回应与对话西方哲学的当代新儒学

如果说中国哲学的主流是儒学，那么中国哲学的发展与儒学的发展大体上是相应和一致的。儒学的发展经历了三个完全不同的大时代。首先是创始时期在野的先秦儒学。儒学在这一时期形成、奠基与定型，以孔子以及孟子和荀子的儒学为代表。这是儒学第一期的繁荣与兴盛。在这一时期，儒学成为显学，但始终只是流为在野的、与诸子百家并存的一个学派。孔子以后，儒学一分为八，在分化中逐渐衰落，幸赖有思孟学派与荀子学派的支撑而维持了其显学的地位。从战国至暴秦，学术已为天下裂。在经历过昙花一现的黄老之术的春季以后，董仲舒与汉武帝的联袂出演，通过一场复古更化运动将儒学推上了政治舞台，“罢黜百家，独尊儒术”，儒学名副其实地成为官学，走上了彻底的政治化、制度化的道路。其次是政治化、制度化的官学儒学。战国末期，荀子成为使儒学走向政治舞台并与君权结合的官学儒学之先驱。荀子的这一努力在当时虽然没有实现，但是开日后董仲舒政治儒学之先河，而荀子的两大弟子李斯与韩非，则实现了使儒学转为法家之术并与君权政治高度结合，最终成为官学儒学的过渡。政治化的官学儒学始终以两张面孔存在：一是高度制度化的儒学，即政治制度的儒学；二是学术化的儒学(经学)，以哲学的儒学为代表，并在宋明时期达到了巅峰。这是儒学第二期的繁荣与兴盛。官学儒学随着满清王朝的终结而终结。最后是平民化的学术儒学与日用儒学。明代王阳明开平民化儒学之风气，阳明后学将平民化的儒学推向了一个高峰，但随明亡而俱亡。满清王朝压制王学而力倡朱学，程朱理学似有一时之兴，但并没有取得实质性的突破与发展。清代中叶以后，儒学的存在与发展同中国“屈折”*这是借用日本学者沟口雄三的说法，参见沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，绪言1页，北京，中华书局，1997。的近代化(即现代化)紧密地联系在一起，而此时无论是政治还是儒学均已极其衰败。康有为、谭嗣同、梁启超等人试图以复兴儒学来实现社会政治的改革，此即戊戌变法，但变法失败，复兴儒学之梦不仅化为乌有，而且埋下了不久之后到来的新文化运动的猛烈倒孔批儒高潮的“定时炸弹”。辛亥革命结束了两千余年的君主专制，皇帝休矣，儒学尚存，此时的儒学迎来了前所未有的历史重大转向——平民儒学的大时代。但好事多磨，儒学的转向一波三折。清王朝的遗老遗少和保皇派人士不能认识世界大势与中国的发展趋势，企图复辟帝制与复兴政治儒学(帝王儒学)，逆势而动，只能以失败而告终。西学浪潮滚滚而来，君主专制和政治儒学在新文化运动与五四运动的交织与合流中成为众矢之的。实际上，中国的君主专制并没有得到深刻的反省与彻底的批判，而儒学却被人们视为君主专制的理论基础遭到批判，成为君主专制的替罪羊。这一时期的反儒批儒与历史上的所有反儒批儒都决然不同，它虽然是以政治儒学或政治伦理儒学为攻击对象，但目的是要彻底摧毁和消灭儒学。这一激烈的批儒毁儒运动激起了相当有力的反弹，结果酿成了现代新儒学运动对儒学的复兴，迎来了儒学第三个大时代和儒学第三期的繁荣与兴盛。皮之不存，毛将焉附？此期的儒学不再依赖于社会政治制度而存在，而是在平民中传播和发展，大致上是以两个基本面相表现出来的：一是学院化或书院化的学术儒学；二是保留在民间的日用儒学。此期的儒学似乎变成了“丧家犬”，重新回到了先秦时期的在野状态。然而，此期的儒学不是“游魂”*关于余英时先生的儒学“游魂”说，笔者曾有一个回应。参阅《王兴国教授专访——遊魂说、良知坎陷说、全景交往理论》，载《道场》，2010(3)：51-52，香港，场有哲学研究院出版。，而是回到了自己的生命之本，重新找到了自己的真实生命*刘述先先生曾说：“自清朝覆亡以后，儒家思想不再是任何现实政权之下的主导义理，这使得当代新儒家在一义下成为余英时所谓的‘游魂’。然而脱离了与现实政权的关联，当代新儒家可以发扬过去所未充分发展出来的批判精神，也未始没有其好处。”(《刘述先自选集》，501页,济南,山东教育出版社,2007)可以说，彻底的批判精神是儒学生命之本不可或缺的重要组成部分。：含德之厚，犹如赤子；花果飘零，岖路征程；返本开新，走向世界。

无疑，现代新儒学虽然是对于倒儒毁儒的一种反弹，但其实质是围绕儒学与现代化的问题而展开的。在五四新文化运动时期，人们一般所理解的社会现代化，是以西方为标准的，因为西方发达国家率先实现了现代化，成为世界各国向往与借鉴的典范。西方国家现代化的成功乃是文艺复兴和工业革命以及近代资本主义经济发展的结果，而在某种意义上说，这一结果不过是西方文化的产物。因此，人们往往将现代化与西方文化密不可分地联系在一起。中国要实现现代化，就不能不向往、崇尚、追求和引进西方文化。在这一背景下，西方文化的输入造成了自佛学进入中土以来对中学的最大压力与冲击。尽管有“中体西用”论对中学和西学的调和，但是无法阻挡汹涌澎湃的“全盘西化”论的巨大冲击，西学与中学势同水火，中学大有自废与被自废之势，儒学自然首当其冲。梁漱溟先生拍案而起，挺身而出，为孔子与释迦牟尼打抱不平，高举起捍卫孔子儒家的大旗，提出了“中国文化复兴”或“儒学复兴”论，以西洋文化、中国文化和印度文化三种不同文化发展路向的理论回应西方哲学与文化的挑激，开启了现代新儒学运动而成为先驱人物。熊十力先生殿后，“援佛入儒”，以“新唯识论”的形式复兴儒家哲学，建立起第一个现代学术意义上的现代新儒学哲学体系。冯友兰先生“以西释儒”，以“新理学”的形式建立起另一个现代新儒学哲学体系。贺麟先生则有志于“援西入中”，力图建立一套“新心学”的现代新儒家哲学体系，可惜天公不作美，不幸半途而废。唯有熊十力的高足唐君毅和牟宗三等人流亡港台，继承业师精神，在中西哲学会通融合的道路上，哲学地重建以儒学为代表的中国哲学，复兴了儒学，并在回应西方哲学、敞开与西方哲学对话的道路上将儒学推向世界，使儒家哲学发展到现代的巅峰。

现代新儒家挽狂澜于既倒，在对待中学或儒学的基本立场上，成为自由主义与激进主义的“西化”论或“全盘西化”论的对立面，但对西学又能秉持一种积极开放和吸收的态度，认为中国的现代化道路必须通过中西思想学术文化的会通融合才有可能实现，因而既不能执著地走一偏的“西化”(包括“苏俄化”)或“全盘西化”的道路，也不能抱残守缺和闭关锁国地坚持走一成不变的传统老路。唯有如此，中国才能顺适地引入自由、人权、民主和科学等现代观念，成功地走向现代化，避免重走君主专制的政治老路。现代新儒家与康有为等人的最大不同在于，他们充分认识到自由、人权、民主和科学等现代观念不能建基于传统的君主专制体系，而必须建立在现代民主法治的社会基础之上。自由、人权、民主和科学等观念是反对与革君主专制之命的果实，是现代民主社会的理论基石，与君主专制本来就是不相容的。因此，任何一个真正的现代民主法治的社会都必然要充分地体现自由、人权、民主和法治的精神。只有在现代民主法治的社会中，科学与学术的独立自由与健康发展才有真实的保障，科学与学术也才有高度发展和繁荣兴盛的可能。从思想观念或哲学上看，自由、人权、民主和科学等观念与儒家学说之间并无不可化解的矛盾与冲突。事实上，随着社会的进步，儒学在步入现代化的道路上自然要求“开权显实”地发展出这些观念或思想内容，再度复兴，充实而有光辉，那么就不能仅仅停留在自由、人权、民主和科学等观念的表层上，而必须在深入地透过其近代西方哲学、科学、宗教与文化的本质后，重新返回到以儒学为代表的中国文化的根本上实现会通与融合，即所谓“返本开新”。这就是现代新儒学的本质之所在。就此而言，现代新儒学的出现，乃是中国现代化的民主社会到来之前的惊雷闪电。

然而，中国的现代化只是中国社会发展中特定阶段的一个历史大课题，随着这一课题的解决与完成，中国社会将继续前行，向后现代社会的方向与目标迈进。因此，儒学与中国现代化的关系也是一种历史的过渡关系，现代新儒学并不以解决这一关系为满足，而是有更高的关怀与追求，希望能为人类的终极关怀问题贡献自己的智慧与思想。我们所崇尚与追求的自由、人权、民主和科学等观念只是西方社会近代以来的产儿，而且是受到中国古代思想，尤其是儒学“洗礼”后的产儿。*关于这一历史的考察和叙述，可以参阅朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，“本论”的第二章、第三章和第四章，石家庄，河北人民出版社，1999。对于现代新儒学来说，仅仅接受和吸纳这些观念是远远不够的，还必须将儒学所蕴含的丰富宝藏在现代的观念形态中展现出来。因此，“返本开新”就不仅仅是“开出”现代社会所需要的“新外王”，同时也包含着一套新“内圣”之学(本质上与传统内圣之学没有根本的矛盾)，由“内圣”之学的“升级”更新而发展，也就是说，是“内圣”与“外王”的同时演进与展开，是全幅“内圣外王”之学的十字打开。对于现代新儒家来说，这就不仅要充分吸收与消化西方哲学，而且也要回应西方哲学，与西方哲学对话。西学东渐与中国现代化课题的要求，为儒学第三期的复兴与繁荣提供了绝佳的历史机遇。

诚如上文所说，伴随着西方各国的现代化进程，西方发达社会的文化也成为令人羡慕与向往的世界先进文化的代表，由此自然不免形成“西方文化中心”论或“欧洲文化中心”论的态度与观点。对于中国或中国人来说，要走现代化之路，似乎别无选择，唯有选择西方文化，向西方文化学习、看齐。这也正是国内以自由主义和激进主义为代表的两大思潮的心声，二者至多只是对西方文化的理解与取向不同而已。当代新儒家虽然承认必须以西学或西方文化为师，甚至全盘引进和承受西方文化，但是并不认同全盘否定中国传统文化的态度和观点，也不能接受霸权主义的“西方文化中心”论或“欧洲文化中心”论的观点，于是，才有长达四万余言的《为中国文化敬告世界人士宣言》。这一宣言乃是当代新儒家以唐、牟、徐、张为代表的一个集体多年来朝着“返本开新”方向共同努力的纲领性文件，它不仅充分肯定了中国文化是生生不息的活的生命存在，是人类客观的精神生命的表现，而且强调东西方文化应当平等互视，互相尊敬，互相学习，互相融合。它具体指出和强调了以下几点：中国文化的“一本性”有其一脉相承的统绪，肯定儒家的“道统”说；中国文化特别是儒家伦理并不缺少超越的宗教感情或宗教精神，中国思想家历来重视“天人合一”的观念就是很好的证明；儒家的心性学“为中国学术思想之核心，亦是中国思想之所以有天人合德之说之真正理由所在”，因此，心性之学乃是把握中国哲学之特质与中国文化之神髓的基石与关键。相比之下，东方文化应该学习古希腊文化重理智的科学精神、希伯来文化的宗教精神与西方近代的民主法治精神，而西方文化应当学习东方文化“天人合德”的宗教道德理想、成圣成贤的心性义理之学、圆而神的智慧、悠久无疆的历史意识与天下一家的情怀，并力求其会通。当代新儒家发表这一宣言旨在使世界人士对中国文化有一个正确的了解，充分认识其对于世界的重要性，最根本意义乃在于“开出中国文化健康发展之途径”与“对世界学术思想之期望”。这一宣言既是站在中国文化立场上对西方文化的一种回应和反挑激，也敲响了西方哲学与文化的警钟，开始了与西方哲学及其文化的对话。虽然宣言“出炉”时了无影响，但日后终于显现出其历史重要性与面向世界和未来的前瞻性，成为当代新儒家自觉走向世界的标志。

在哲学上说，当代新儒家立足于中国哲学之本，以儒释道为主干，旁收诸子百家，积极学习与融摄西方哲学，在自觉回应西方哲学并与西方哲学对话的过程中，寻求中西方哲学的契接点，致力于中西方哲学的会通融合，进而建立起具有现代学术意义的中国哲学体系，其中以牟宗三、唐君毅及方东美的哲学，尤其是公认的牟宗三和唐君毅的哲学最具典范性。

牟宗三、唐君毅及方东美以继承、重建、弘扬和光大中国传统哲学的思想智慧为旨趣，面对来自西方哲学和文化的挑激，不退却、不回避，而是开放心灵，广泛融摄西方哲学的思想智慧，寻求与择取东西方之间的契接点为桥梁或介质，在与东西方大哲学家的对话与比较中，积极会通融合东西方哲学，以中国哲学尤其是儒家哲学为依归，哲学地重建中国哲学，在现代世界哲学中率先树立了不同的融合东西哲学的典范。他们的哲学既是中国数千年以来的哲学发展演化的结果，同时又是传统的中国哲学回应西方哲学并与西方哲学积极对话和会通融合的产物。美籍华裔哲学家吴森称牟宗三、唐君毅和方东美为“三位学贯中西的哲学大师”，认为“以他们的才智、功力和在中西哲学上的造诣，都足以和世界第一流的哲学学者并驾齐驱”。[33](P135)中国未来的哲学依然需要在融合东西哲学的康庄大道上继往开来，他们的哲学作为中西融合的典范，永远不会失去其启导意义。如果西方的哲学家并不独尊西方哲学，而是尝试在西方传统哲学的背景下走出一条融合东西哲学的通道，那么牟宗三、唐君毅及方东美的哲学将是他们不可或缺的典范与参照系。

以牟宗三、唐君毅和方东美为代表的当代新儒家，在与西方哲学的对话与比较中哲学地重建了中国哲学，并将中国哲学推向了一个巅峰，使中国哲学走向了世界。但是，我们也必须看到，由于他们与西方哲学的对话基本上是历史的、单向的与单边的，缺乏现场的回应、交锋与互动，因而更多地只能引发历史性的回响；更由于他们对儒学继绝存亡的担当与忧虑，他们护教心切，中国哲学的主体意识强烈，以宗教之判教手法来论衡东西方哲学的高下优劣，自认为中国哲学在智慧境界上高于西方哲学，一切哲学最终必以作为“圆教”的儒学为依归，甚至认为未来的世纪必是中国哲学与文化的世纪，则不免在与“西方文化中心”论的对立、对抗与自我主体意识的极度彰显中，自觉或不自觉地陷入了“中国哲学中心”论或“中国文化中心”论，因此，必然使中国哲学与西方哲学的积极对话与交流大打折扣，不利于中国哲学与文化走向世界。与此同时，当代新儒家在重建中国哲学的过程中，不仅把中国哲学学院化了，而且也把儒学的面相单一化了。虽然梁漱溟先生与张君劢先生曾尝试将儒学落实到乡村建设与法治社会建设的实践中，但都不幸夭折了。因此，尽管当代新儒家在哲学理论上取得了巨大的成功与辉煌成就，并且充满了人生与现实社会的理想与关怀，但在日益工商业化的社会大潮中依然无法消除儒学与社会现实生活之间的距离。

一个人走得再远也走不出他的时代。当代新儒家的局限也是其时代的局限之使然。随着时代的发展，超越和克服这些局限，将中国哲学与西方哲学的对话在双边或多边良性互动的国际舞台上展现出来，使儒学在世界化的同时，返身完成儒学的“在地化”，从而更好地融入其母体社会，保持开放、多元的多维进路与繁荣局面，理应成为当代新儒家的下一代以及新生代努力的方向。

三、“在地化”与“全球化”的当代新儒学

进入“后牟宗三时代”以后，当代新儒家的目标和任务就是，在继承和反省第一代和第二代先辈的成果与缺失的基础上，在“儒学第三期”的开展中百尺竿头更进一步，把儒学的研究和开展同时在“全球化”和“在地化”两个层面全面推进。儒学的“全球化”与“在地化”乃是“通过当代新儒家的视域对全球在地化问题作出反思与回应”[34](P27)的产物。无疑，这一目标与任务的自觉，自然是与国内外的局势变化以及中国哲学自身的“典范转移”密切联系在一起的。与此同时，当代新儒学在自身的发展中也必将发生或已经发生“典范转移”。那么，新儒家就不能停留在第一代和第二代的阶段，而必须向前发展。

当代新儒家第三代的一些代表人物不仅早年在西方求学，而且有在西方生活与研究学问多年的经历，因而对西方学术的变化与走势有敏锐、通透的了解与把握。而生在本土并植根本土的当代新儒家对于儒学的现代性问题，尤其是儒学与现代社会的接榫问题，则有更切身的体验与感受。例如，以儒家四书为主的中国文化教材在台湾中小学中的存废与进出之争，不仅与台湾政局的党争直接相关，而且也牵涉到台湾与大陆关系的演变，更重要的是，这一问题与中国文化和台湾社会未来的走向休戚相关，当代新儒家置身其中并极力主张、呼吁与支持中国文化教材的实施，无疑提供了生动而典型的一例。因此，当代新儒家能看清自己的处境与必须面对的问题。

早在20世纪末期，当代新儒家便已实施和展开了儒学的“全球化”与“在地化”运动，这是“儒学第三期”继续展开的重要内容与课题。1998年，在济南召开的“第五届当代新儒学国际学术会议”，乃是当代新儒家的精神领袖牟宗三谢世之后的一次重要盛会，多少具有些划时代的意义。而近五年来，儒学的“全球化”与“在地化”的主旨更是得到了前所未有的高扬与彰显。2012—2014年，台湾“国立”中央大学儒学研究中心连续三年三届召开了以儒学的“在地化”与“全球化”为主题或与这一主题密切相关的国际学术盛会，取得了重要的新成果。当代新儒家旨在继承与推进唐君毅、牟宗三和徐复观等为代表的第二代当代新儒家的志业，在儒学与世界文明的交流和对话中把儒学推向世界，在使儒学走向“全球化”的同时也积极推进了儒学的“在地化”进程。

众所周知，联合国确定2001年为世界的“文明对话年”。面对新轴心时代的文明对话之来临，当代新儒家积极发挥牟宗三关于“道统”、“政统”和“学统”三统并建的学说，在现代文明的多元架构中，不再去证明儒家的伟大精神传统一定胜过别的精神传统，儒家的思想智慧必定比其他思想智慧更为优越，儒家哲学的人生境界绝对高于其他哲学的人生境界，而只需要阐述自己的立场和观点，为儒学在世界文明的推展中争得一席之地即可。当代新儒家更加注重和强调儒学与世界其他文明传统之间的对话与沟通。刘述先先生说：

新的观点肯认各个传统均植根本土，亟盼能够存异求同，以达到调和共存、交流互济的效果。这样的处境与上一代新儒家为了存亡继倾、强调道统的处境已经截然有异。我们在今日无须证明儒家传统凌驾一切，而只需阐明儒家所教乃是可以选择的合情合理的终极关怀的一个，便已经很足够了。由此我们可以看到当代新儒家转型的方向的一个面相。同时儒学者则倾向于由尊德性转往道问学，民众也可以运用传统的资源走上现代化的途径，不必盲目西方全盘西化，更不必重复西方的错误，而为未来世界的持存与开拓献上自己的一份力量。[35](导言P7)

由上所述，可以看出当代新儒家对儒学的“全球化”与“在地化”的一种态度和策略。笔者根据自己多年的观察曾指出：

不能不看到，在海峡两岸的社会巨变中，从现代新儒学到后现代新儒学对五四新文化运动精神真正的继承与超越日益成为一个显著的事实。在这一历程中，现代新儒家基于国际哲学从“文明冲突”到“文明对话”的时代精神，经历了自觉地从中西哲学的“判教”到“对话”、从追求“体系”(或“系统”)哲学到讲究“问题”哲学的重要转变。

今天的儒学仍然处在“返本开新”的历程之中，立足中国，背靠历史，心怀世界，走向未来，超越东西方的对立，重回经典，在“对话”中融摄与诠释，在诠释中会通与融合，蔽不新成，同时推进“在地化”与“世界化”的双向进程，探求一条康庄大道。[36]

事实上，这也正是继牟宗三之后的当代新儒家孜孜以求的目标。

有必要一提的是，在当代新儒家积极推进儒学的“全球化”与“在地化”的时候，中国大陆出现了有别于港台海外的“新儒家”，即“大陆新儒家”。近年来，大陆新儒家的表现很活跃，但也出现了一种值得注意的倾向。对此，笔者曾指出：

“大陆新儒家”在“内圣”与“外王”、尤其是与“新外王”的撕裂中，不仅区分出“心性儒学”与“外王儒学”(公羊儒学)，而且将二者尖锐地对立起来，甚至把“港台新儒学”与自由主义并列为“异端”而加以排斥，党同伐异，何止于石渠之争！年初李明辉先生就“大陆新儒家”的问题与去向答彭拜新闻网站记者问，一石激起千层浪，引发了诸多对“大陆新儒家”以及其与“港台新儒家”关系的讨论。这不仅回应和否定了关于牟学“走出历史”的论调以及余英时先生的儒学“游魂”说，且也不乏反讽的意味。[37]

笔者无意否定大陆新儒家对于儒学的积极思考与追求，但也不否认大陆新儒家与港台海外的当代新儒家之间存在的落差。笔者所希望的是，大陆新儒家与港台海外的当代新儒家也能在积极的良性互动中把儒学的“全球化”与“在地化”运动推向前进。

在“典范转移”的大时代，当代新儒家在分化中走入了21世纪。面对“全球化”与“在地化”的浪潮，当代新儒家正在实现或已然实现了从现代向后现代的自觉转型。第三代当代新儒家及其后续者继承了第二代和第一代的精神志业，顺乎世界潮流，呼应“全球化”与“在地化”的召唤，在不断的反省和批判中把当代新儒家的“儒学第三期”开展推向前进：从回应与对抗西方哲学走向了与西方哲学和宗教的多元对话，同时讲求与强调当代新儒家与中国自由主义和马克思主义之间的良性互动；在学术、教育、政治与社会实践等多个领域或方面掀起与推进儒学的“全球化”与“在地化”运动，改进了儒学世界化的策略，重回经典，返本开新，立足于“在地化”，谋求与其他传统精神的会通之道，由此而使当代儒学从现代走向后现代，健康积极地迎接与世界各种文明的对话。由此，我们可以看到面向21世纪的当代新儒家自觉转型的一个面相。

[1][6] 刘述先：《现代新儒家研究之省察》，载东方朔编：《儒家哲学研究：问题、方法及未来开展》，上海，上海古籍出版社，2010。

[2][3] 张君劢：《新儒家思想史》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·张君劢卷》，石家庄，河北教育出版社，1996。

[4] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，载《牟宗三先生全集》，第29册，台北，联经出版事业股份有限公司，2003。

[5] 方东美：《中国哲学精神及其发展》，上册，台北，黎明文化事业股份有限公司，2005。

[7] 贺麟：《文化与人生》，影印本，上海，上海书店出版社，1991。

[8][9][15] 林镇国：《寂寞的新儒家》，载《唐君毅全集》卷三十《纪念集》，台北，台湾学生书局，1991。

[10] 韦政通：《当代新儒家的心态》，罗义俊：《评新儒家》，上海，上海人民出版社，1989。

[11][12][13][14] 罗义俊：《评新儒家》，上海，上海人民出版社，1989。

[16][17][18][19][21][22][23] 方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津，天津人民出版社，1997。

[20] 方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，上册，北京，中国社会科学出版社，1995。

[24][25][26][28] 吴汝均：《儒家哲学》，台北，台湾商务印书馆，1995。

[27] 张君劢：《我之哲学思想》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·张君劢卷》，石家庄，河北教育出版社，1996。

[29] 刘述先：《中西哲学论文集》，台北，学生书局，1987。

[30][31] 刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，香港，香港中文大学出版社，2008。

[32] 牟宗三：《生命的学问》，台北，三民书局，1970。

[33] 吴森：《比较哲学与文化》(一)，台北，东大出版公司，1978。

[34] 杜维明：《新轴心时代的文明对话及儒学的精神资源》，吴光主编：《当代新儒学探索》，上海，上海古籍出版社，2003。

[35] 刘述先：《刘述先自选集》，济南，山东教育出版社，2007。

[36][37] 王兴国：《当代儒学研究：纪念牟宗三先生逝世二十周年特辑专栏·主持人语》，载《深圳大学学报》(人文社会科学版)，2015(2)。

(责任编辑 李 理)

On the Latest Development of Contemporary Neo-Confucianism and It’s Status Quo

WANG Xing-guo

(Department of Philosophy,Shenzhen University,Shenzhen，Guangdong 518060)

In integrating Chinese philosophy and western philosophy,Chinese philosophy,which is widely thought to be represented by Confucianism,has been rebuilt in the form of contemporary Neo-Confucianism,or revived Confucianism,in an effort to promote Confucianism to the world in the Dialogue between Chinese philosophy and western philosophy and in response to western philosophy.Confucian philosophy is propelled to a contemporary peak.Succeeding to the philosophic spirit and ideal of the First and Second Generation of Contemporary Neo-Confucianism,the Third Generation and its successors goes along with world trends in response to the call of Globalization and Localization,keeping on critiquing and reflecting upon itself,steadily pushing forward the development history of the Third State of Confucianism,from a state of responding and resisting western philosophy to a state of multi-side dialogue with western philosophy and western religion.Meanwhile,by launching the movement of Globalization and Localization of Confucianism in various fields,including academic,education,politics and social practice,etc,.the Third Generation lays stress on the favorable multilateral interactions among Contemporary Neo-Confucianism,Chinese Liberalism and Marxism-Leninism,thus promoting the strategy of the Globalization of Confucianism.Through going back to the tradition of Confucianism and opening upon new directions,the Third Generation,based on the Localization of Confucianism,seeks to integrate Chinese Confucianism with traditional spirit of other parts of the world,pushing Contemporary Neo-Confucianism form modem to post-modern,opening to dialogues among different civilizations of the world in a healthy and vigorous way.

Contemporary Neo Confucianism；Modern New Confucianism;paradigm shift;dialogue;globalization and localization

王兴国：哲学博士，深圳大学哲学系、国学研究所教授(广东深圳 518060)