在传统和现代性之间：莫马迪《日诞之地》另解

赵文书　+康文凯

〔摘要〕 学界一般从文学角度肯定莫马迪《日诞之地》在印第安文艺复兴中的开创性，从文化角度肯定其引领印第安文学回归族裔文化传统的示范作用。本文从传统和现代性的关系入手，将该小说置于印第安人的现代化进程中考察，认为小说中回归传统的主题反映了印第安人在现代性压力之下所做出的选择。在肯定其积极作用的同时，本文认为，回归传统是对现代性的拒斥，这种保守态度有其局限性，并不能解开传统社会在现代性压迫下的困局。

〔关键词〕 美国印第安裔文学；美国本土裔文学；莫马迪；《日诞之地》；印第安文艺复兴

〔中图分类号〕I3/7 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）06-0179-07

美国印第安作家莫马迪（N. Scott. Momaday）的《日诞之地》（House Made of Dawn）①于1968年出版，翌年获得普利策奖，引起了美国读者和学术界的普遍关注，成为当代印第安文艺复兴的开山之作。《日诞之地》讲述了一个印第安青年离家-回家-再离家-再回家的故事：阿韦尔离开保留地去参加第二次世界大战，在二战中受到精神创伤，退伍回到保留地，试图疗救受创的心灵；回家后的阿韦尔杀了一个患白化病的印第安人，被判入狱，出狱后去了洛杉矶，但不能适应洛杉矶的生活，在被打成重伤之后，又回到保留地。小说以阿韦尔在山中奔跑开头，并以奔跑作结。在印第安传统中，这种奔跑是一种疗伤仪式，奔跑中的阿韦尔起先感到疼痛和疲惫，但他一直坚持奔向前方：

最后，他不用想就能看见一切。他能看到峡谷、群山和天空，能看见雨水、小河和远处的土地，还能看见晨曦中深色的小山。他一边跑一边低声吟唱颂歌。……随着歌词的节奏，他奔跑的劲头越来越足。花粉之地，日诞之地。〔1〕

这个充满希望的结尾，再加上小说中印第安人的各种疗伤仪式，使研究者普遍认为，故乡的土地山水和印第安传统中的灵性治愈了阿韦尔的创伤，使他又成为一个身心完整的人，〔2〕且阿韦尔的故事“为当代印第安人指出了印第安意义上的生存出路—返回祖先土地，回归部族传统”。〔3〕

《日诞之地》中的归家情节模式在韦尔奇（James Welch）的《血中冬季》（Winter in the Blood，1974）和希尔柯（Leslie Marmon Silko）的《典仪》（Ceremony，1977）中又得到巩固和发展，形成了当代印第安文学中的一个具有显著特色的叙事模式。这种叙事模式中的回家既是回归祖居的土地，也是回归族裔文化传统，在美国少数族裔文学中具有典型性。在多元文化主义语境中，回归传统所标识的族裔文化认同“歌颂了土著文化对势不可挡的欧美文化的抵抗”，〔4〕具有无可争议的政治正确性，无疑应该肯定。如果仅仅从文化认同角度解读回归族裔文化传统的主题，那么回归愈彻底，抵抗就愈坚定，政治则愈正确，但这样一来，也就无法对回归传统过程中的问题进行反思，也会遮蔽传统所面临的可能的发展机遇。

《日诞之地》不仅抵抗白人社会的欧美文化，也抵抗伴随着欧洲殖民主义而来的现代文明。莫马迪在小说中这样描写阿韦尔家乡的印第安人：

镇上的人几乎无欲无求。他们不期待什么现代文明，从没改变过自身的基本生活方式。小镇的入侵者花了很长时间才征服他们；四百年来，他们被强行皈依基督教，但他们仍然坚持用塔诺语向古老的天地神灵祈祷……虽然他们采用了敌人的名字和举止，但灵魂深处依然坚守着自己的神秘信念，这就是抵抗，这就是胜利，这是一个在漫长等待中拖垮敌人的过程。〔5〕

小说中的主要冲突既是印第安世界与白人世界的文化冲突，也是传统世界与现代世界的历史冲突。面对这样的冲突，阿韦尔回归家乡的故事表明，该小说所选择的策略不是主动应变，而是以不变应万变，“在漫长的等待中拖垮敌人”。

国内外对《日诞之地》的研究基本上都是从文化角度切入，围绕印第安人的身份问题，讨论作品中的印第安口述传统、宗教仪式、文化历史以及印第安文化的疗伤作用等话题，肯定作品的文化意义和精神价值，鲜有讨论其中反抗现代性的主题。本文拟从传统和现代性的关系入手，将该小说置于印第安人的现代化进程中进行考察，解读阿韦尔离家的动机和回家的结果，认为小说中回归传统的主题反映了现代性发展给印第安传统社会带来的危机，以及面临危机的印第安人所做出的选择。

莫马迪的小说激起了印第安民族自豪感，对印第安传统文化的保存也起了积极作用。在肯定其积极作用的前提下，本文认为，阿韦尔所遭遇的问题实际上是印第安传统在现代性挤压之下分崩离析所导致的结果，回归传统也许能够一时缓解个人的心理危机，但不可能消解现代性对传统的压力。回归传统意味着对现代性的拒斥，但这种态度并不能解开传统社会在现代性压迫下的困局：阿韦尔所面临的冲突最终是否能够通过回归故乡和印第安传统而得到解决，小说对此处理含混；回归传统能否解答现代性所要求的发展问题，小说作者对此并无把握。

一、阿韦尔第一次离家：对现代世界的向往

在现代社会中讨论回归传统这个话题，预设着一个未受现代性污染的传统世界，在等着我们的归来，但这个假设并不成立。欧洲的文艺复兴以科学和理性解放了人的思想，以世俗的人文主义解放了人性，使欧洲率先走出中世纪的蒙昧，进入现代阶段。欧洲文艺复兴时期对古希腊地圆说的重新发现，激起了欧洲人环球探索的冲动。凭借其现代性的先发优势，欧洲人通过贸易和殖民活动，在全球推行现代技术和思想，改变了地球的面貌，也改变了人类的精神世界。1492年哥伦布“发现”新大陆之后，印第安文明成为最早受到来自欧洲的现代文明压迫和影响的区域文明，印第安人从此被迫踏上了一条缓慢的、不可逆转的现代化之路。

研究《日诞之地》的学者主要关注阿韦尔离家后的遭遇及回家后重归传统的努力，把主流文化与印第安文化的冲突当作阿韦尔受创的主因，不太注意阿韦尔为什么要离家。细察成年后的阿韦尔第一次离家的原因，我们会发现，他离开保留地去参军，是出于他对部落文化的疏离和对保留地之外现代世界的向往。

20世纪上半叶，印第安保留地已经不再是一个未受现代文明侵扰的传统世界。虽然保留地上的印第安人还延续着传统生活方式，但现代思想和价值观已经悄然渗入保留地，不知不觉地改变着印第安传统，改变着印第安人的生活。

阿韦尔自小就对家乡有疏离感，因为他感觉到了族人对他的排斥。他不知道自己的父亲是谁，“有人说是纳瓦霍人，也有人说是希阿人，还有人说是伊斯莱塔人，反正是个外族人”，所以他一直觉得他自己以及他的母亲和哥哥在保留地上被当作了“异类”（foreign and strange）。〔6〕任何一个部落或民族都有排外心理。然而，因为父亲身份不明而受到排斥，这在赫梅斯保留地则显得非同寻常。赫梅斯普韦布洛人是母系部落，而视外来男子的后代为“异类”的心理则是父系社会的观念，这种观念可能是受到小说中以尼古拉斯和奥尔京神父为代表的西班牙天主教的影响；〔7〕另外一个可能的原因是，印第安人从采集狩猎的游牧生活转向在保留地上农耕定居，生产方式的改变和生产力的发展带来了生产关系的变化。无论是哪一种原因，赫梅斯普韦布洛人观念的转变表明，印第安传统已经在不知不觉中发生了巨大的变化。

在保留地上，以阿韦尔的外祖父弗朗西斯科为代表的老一辈印第安人坚守祖先的传统，试图把传统的观念、信仰和生活方式传给下一代。然而，阿韦尔这一代人受过现代的学校教育，很难接受老一辈的传统。 小说中，有一段关于阿韦尔从学校回家的故事，讲述阿韦尔“从外面回来，自以为长了见识，觉得自己了不起”（204）。在20世纪上半叶，印第安寄宿学校强制学生放弃自己的语言和文化习俗，接受白人的英语文化教育，但毕业后的印第安学生既不能融入主流社会，也不能适应保留地上的传统生活。印第安人视寄宿学校为白人企图灭绝印第安文化的手段。关于这段历史，详见Alvin Josephy， Jr.， 500 Nations（New York： Gramercy Books， 1994）， pp.430-445.首先，部落传统没有能够使年轻一辈足以相信的理由。阿韦尔记得，有一次他从马上摔下来，伤了腰，为了替他疗伤，“弗朗西斯科为他唱颂歌、做祷告，用遍了草药、药粉、冲剂、膏药什么的，可没有一样奏效”，〔8〕使他失去了对部落传统的尊重和信仰。其次，部落传统与年轻一代印第安人的现代意识也不能兼容。在阿韦尔自己的回忆中，他参加过捕鹰队的猎鹰活动，而且成功地捉住了一只雌鹰，但他看到被捕获的雌鹰那副萎靡的样子，“很内疚，很难过。最后，他在黑暗中一把掐住鹰的脖子，结束了它的生命”。〔9〕捕鹰是普韦布洛人祈雨仪式中非常关键的一个环节，阿韦尔能够参加捕鹰队，是个非常重要的荣誉，但他却为了鹰的尊严而杀死了它，严重违背了部落传统。阿韦尔的内疚心情揭示了他与部落传统的距离。在部落的传统世界里，他的心理反应及随后杀死雌鹰的做法是亵渎神灵的行为，不可宽恕，不可理喻，但却可以在保留地之外的现代社会里找到充分的合理性。

在离家参军之前，阿韦尔与自己的部落社会就不能相容。他不能理解、也不能接受部落的传统观念和生活方式，因此他要离开家乡，去寻找另外一个世界。阿韦尔离家时穿着乔茜送给他的一双白人穿过的皮鞋，鞋子“几乎是全新的，鞋底很薄，鞋头尖尖的，鞋面上的小孔形成锐角或螺旋状，鞋后跟上钉着金属片，牛皮嘎吱作响。鞋码很大，但阿韦尔还是穿上了。他一直想穿那双鞋，已经等了很久了”。〔10〕阿韦尔之所以“一直想穿”而又不能穿这双鞋，是因为“在某些普韦布洛部落，按照部落规矩，鞋子和靴子必须去掉后跟才能穿，以免伤了神圣的土地”。〔11〕这双“鞋面上的小孔形成锐角或螺旋状”的皮鞋是机械产品，代表着不同于部落传统的现代文明，阿韦尔非常珍惜，“时不时朝脚上瞅两眼，将一只鞋的脚背和脚趾部位在裤脚后面蹭，蹭去上面的灰，蹭好一只后再蹭另一只”。〔12〕

阿韦尔穿着这双鞋，怀着“既兴奋又害怕”的心情，带着对另一种文明和另一种生活方式的向往，离开了保留地，去闯荡另外一个世界。〔13〕

二、阿韦尔第二次离家：现代性挟裹下的无奈

阿韦尔离家参加第二次世界大战，大约有三年时间。关于这段经历，小说中的叙述非常少，反复出现的只有阿韦尔在战场上遭遇坦克的片段。根据战友的描述，从死人堆里爬出来的阿韦尔被眼前的敌方坦克吓傻了：

坦克从他身边开过去，差点从他身上轧过去，就差那么一点点……就在那时，那个酋长爬了起来。噢，天哪！他竟然一骨碌爬起来，跳来跳去，朝着那该死的坦克大喊大叫……他居然朝坦克竖起中指，大喊大叫，跳起了战舞……最后，像个疯子似的，他若无其事地从树林里跑了，还跳着舞！〔14〕

这个场景是他对参战经历的唯一记忆。根据小说内容，我们只能推测，正是这段经历给他带来了创伤后应激障碍（post-traumatic stress disorder），使他在复员回家后整日酗酒，无法融入部落生活。

关于阿韦尔的战争经历，有的研究者从中看到了种族歧视和文化冲突，〔15〕但除了战友在报告阿韦尔的战场行为时称他为“酋长”之外，并未涉及文化冲突和种族歧视的内容。在阿韦尔自己的回忆里，他一直用“机器”（the machine）指代那个把他吓得魂飞魄散的钢铁怪物，〔16〕没有点明是坦克。小说在这段叙述中一反艺术语言具体化的要求，以概念性的类属词代替具体名称，突出显示造成阿韦尔精神创伤的并不是文化冲突，而是代表工业文明和现代战争手段的“机器”。

离家时，阿韦尔对现代生活充满向往；回家时，他带着现代文明给他的心理创伤。回乡后，他整日酗酒，无法表达自己的感受，连“去哪儿呢？”这样打招呼的话也不知道怎么说。〔17〕他重访儿时熟悉的山水土地，参加部落的仪式活动，努力重新融入部落生活，但他的努力失败了。在家乡的圣雅各日庆祝活动中，他参加了骑马斗鸡仪式。斗鸡比赛中，一个患白化病的印第安人获胜；根据比赛规则，这个白皮肤男人（white man）可以挑一个选手进行决斗，他恰恰挑中了“不太擅长这种比赛”的阿韦尔，使阿韦尔备受羞辱。〔18〕后来，遭受羞辱的阿韦尔杀死了这个人，被判入狱。

圣雅各日庆典融天主教传说和印第安仪式于一体，是印第安社会现代化进程中本地传统与西方影响的混合体。圣雅各日庆典是印第安人的狂欢节，很多其他部落的印第安人从外地赶到赫梅斯参加狂欢，这种信仰杂糅的庆典活动俨然已经成为当地人的新传统，但这个新传统并不能化解处于转型期的印第安社会里的旧思维和新思想之间的冲突和矛盾。阿韦尔杀死那个白化病人的理由是，他杀的不是人，而是“一条蛇”，〔19〕是“一个邪恶的灵魂”，〔20〕“只要有机会，阿韦尔必定会杀了他。谁有机会都不会放过这样的敌人”。〔21〕然而，他的理由无论在印第安传统中，还是在现代法律制度下，都站不住脚。

不错，印第安传统相信巫术的存在，但即使在传统的普韦布洛社会里，对邪恶的态度也是遏制邪恶，与邪恶共存，而非消灭邪恶。小说中阿韦尔有一段关于追捕邪恶的跑步仪式的回忆，那些追捕邪恶的印第安长者“镇定、冷静地奔跑……面对邪恶，他们既不害怕，也不憎恶，更不绝望，只是对邪恶表示认可和尊重。邪恶一直都存在，在黑暗中活动着；他们必须勇敢面对；他们与邪恶清算旧债，与之平分世界”。〔22〕

在现代法律制度下，阿韦尔的理由更站不住脚。小说试图把阿韦尔的自我辩护与陪审员们的理解之间的差异解释为语言差异：“那帮人在他的案子上逐字逐句地讨论如何处置他，用他们的语言〔主流社会的英语〕”，〔23〕但这实际上不是什么语言差异，而是语言背后的传统世界观和现代思维之间的差异。

阿韦尔以消灭邪恶为杀人理由，在印第安传统社会里没有合理性，在现代社会中也没有合法性，倒是与17世纪末发生在新英格兰地区的塞勒姆审巫案（Salem witch trials）中的那些自认为正直无私的清教徒的思维颇为近似。在传统和现代性并存的社会转型期，阿韦尔的思维和行动被分裂在两个世界，失去了连贯性：小说中的暴力（包括二战中的杀戮和洛杉矶警察的暴行）是现代社会的病症，阿韦尔以现代的暴力手段对付传统中的邪恶，却又想用传统的借口来抵消现代手段造成的后果，结果自然不会如他所愿。面对理性的现代法律制度，他逃不过惩罚。

阿韦尔因杀人而入狱，出狱后被遣送到洛杉矶。如果说阿韦尔离家参军是受外面世界的吸引，是出于自愿的选择，那么他第二次离家则是现代社会制度强制的结果。他即使没有因为杀人被囚而遭遣送，也会在当年“印第安人重新安置政策”的挟裹下离开保留地，来到大城市。

三、回乡：无奈的选择，含混的希望

阿韦尔在洛杉矶的精神状态与其退伍回到保留地时的表现如出一辙：不善表达，与人交往困难。来到洛杉矶之后，“假释审查官、社会福利机构的工作人员，还有安置办的人总有这样或那样的事找上门”，让他“心烦”。〔24〕除此之外，他的活动范围几乎完全局限在印第安人的小圈子里，而他与其他印第安人的关系也不融洽。太阳神父托马萨只不过拿保留地开了个玩笑，他就感觉到“内心受到了伤害，伤得很重”，差一点和托马萨拼命。〔25〕在洛杉矶的几个月时间里，对阿韦尔最关心、与他关系最好的有两个人，一个是与他有亲密关系的社会工作者米莉，另一个是纳瓦霍人贝纳利，然而，即使与这两个朋友，阿韦尔也并不总是能够很好地沟通。对带着调查问卷来访的米莉，贝纳利觉得无所谓，“可他〔阿韦尔〕很恼火，说那些与她无关”。〔26〕最后，正是因为他酗酒之后和贝纳利大吵一架，负气离开住地，才发生了他惨遭毒打的事件。

小说并未说明是谁把阿韦尔打成了重伤，但他离开住地之前说“要找那条蛇算账”，〔27〕而他在洛杉矶真正的仇敌只有那个曾经敲诈并毒打过他的警察马丁内斯，因此读者普遍认为打伤阿韦尔的就是这个警察，而且中外学者大多把这个事件解读为白人对印第安人的压迫，体现了主流文化与印第安文化的冲突。但马丁内斯是个西班牙语姓氏，也就是说，这个警察是个墨西哥裔美国人，即西班牙人与印第安人的混血后裔，至少有部分印第安血统，也是个少数族裔，实际上也是白人的歧视对象。小说中的工头丹尼尔斯诅咒阿韦尔的话就是“该死的混蛋墨西哥佬”。〔28〕如果说马丁内斯真的是打伤阿韦尔的元凶，那么这样的警察暴力事件与其说是种族歧视，不如说是城市暴力机器对底层人民的阶级压迫，是社会之恶，而非种族主义之恶。阿韦尔能够杀死保留地上那条邪恶的“蛇”（白化病人），但他没有力量与现代社会中的这条“蛇”抗衡。

阿韦尔第二次回家的直接原因是遭到毒打。然而，对身无分文、不善交往、经常酗酒、不能正常工作的阿韦尔来说，即使没有遭到毒打，他也无法在城市立脚。正如托马萨所说，“要在这样的地方生存，你得有所改变。你必须忘记以前的生活方式、你的成长经历以及一切。有时，那很难，可你别无选择。”〔29〕阿韦尔没有改变，所以只有离开城市，回到保留地。

身心严重受伤的阿韦尔回到老家，头七天里，他大多呆在家里陪护已经不省人事的外祖父，直到第八天，外祖父去世，他按照部落的传统习俗处理了老人的后事，然后加入跑步仪式的队伍，在破晓的那一霎，跟在其他跑步者的后面，随着《日诞之地》颂歌的节奏，奔向未来。

小说以阿韦尔跑步开篇，又以跑步结束，形成了一个圆满的回环。中外学者普遍认为，阿韦尔能够以传统仪式处理外祖父的后事，表明他已经成功融入了部落传统，跑步仪式和《日诞之地》颂歌的疗伤作用治愈了他的身心创伤，小说为印第安人的生存指出了一条回归传统的路径。

然而，印第安人的传统仪式真的能治愈阿韦尔从现代世界带回来的身心创伤吗？他回到老家就真的能回到传统世界吗？从洛杉矶回来后的头两天，阿韦尔整天跑出去喝得烂醉，第三天之后因为“身上没钱，外面太冷，加上他又生病，浑身疼痛，所以没有出去”，并无好转的迹象。〔30〕小说充满希望的结尾至多只能是个美好的愿望。

对于阿韦尔是否能回归传统并得到疗救，小说中的叙述对此只有非常含混的暗示。有人问作者，阿韦尔在小说结尾是否回到了传统世界？莫马迪说，“对阿韦尔来说，如何回到过去的世界是个大问题。问题是，他回得去吗？有可能还是没有可能？我说过，这个问题在小说中没有解答……我希望小说结尾两种可能性都有。”〔31〕

四、回归传统的意义

阿韦尔这一代人生活在二战前后，是莫马迪最熟悉的一代人。此前的几百年里，印第安人惨遭白人的屠戮，人口锐减，幸存者被强制迁徙到保留地，他们的种族和文化都面临着灭绝的危险。在这段历史上，刚刚从蒙昧中走出来的欧洲殖民者视印第安人为没有文化的野蛮人。对印第安人进行开化教育，使他们成为文明的现代人，是白人殖民者一贯的文化政策。从19世纪末开始，美国政府推行印第安人寄宿学校制度，强制印第安少年儿童接受白人的文化教育，号称要“杀死他〔印第安少年儿童〕心中的印第安人以救人”，成为二战前后美国政府对少数族裔实行强制同化政策的试验田。〔32〕从20世纪40年代中期到60年代，美国政府出台了一系列“印第安中止”（Indian Termination）政策，取消保留地，解除印第安部落与联邦政府的特殊关系，使印第安人成为普通美国公民，享受美国公民同样的权利和义务，从而同化印第安人。作为“印第安中止”政策的一部分，美国政府于1956年出台《印第安人重新安置法案》（Indian Relocation Act），鼓励印第安人离开保留地，向城市迁徙，加速同化过程。

在这样的历史背景下，对印第安人而言，《日诞之地》具有重要的文化意义。小说展示了印第安文化传统的丰富内涵，驳斥了欧洲至上论者断言印第安人无文化的傲慢和虚妄，是对主流社会文化灭绝政策的有力抵抗。小说获得普利策奖之后，引起了读者和学术界对印第安文学和文化的广泛注意，为当代印第安文学的复兴铺平了道路。研究这部小说的很多学术文章和专著重点关注其中的文化主题，阐发和挖掘小说中印第安传统文化的内涵，客观上增强了印第安文化在现代社会中的存在感，扩大了印第安文化的影响。其次，小说提倡回归印第安人的传统，在当代印第安文学中形成一股回归传统的潮流，为印第安文化在现实社会中的生存和延续创造了良好的环境，增强了印第安人的民族自豪感，为印第安人的文化寻根和身份建构提供了丰富的资源。

对饱受异化之苦的现代人而言，《日诞之地》具有潜在的精神价值：小说中印第安人的整体性世界观可能具有疗救效果（healing power）。当年的普利策小说奖评委推荐《日诞之地》的理由之一是，该作品“富有新见，题材新颖，主题贴近当下”。〔33〕我们也许可以这样理解这部小说的新见和当下主题：异化是现代小说中一个非常重要的主题，在《日诞之地》出版之前，美国小说中有很多异化人物，如“拉尔夫·艾里森的《看不见的人》、福克纳《八月之光》中的乔·克里斯默斯和约翰·厄普代克《兔子快跑》中的兔子，这些人物都在逃离，但却没有可行的归途。阿韦尔的独特之处在于，他的奔跑体现了一种整合而非疏离”。〔34〕

著名的印第安作家、批评家艾伦（Paula Gunn Allen）和霍根（Linda Hogan）等人相信，这种能够整合异化人物身心的疗救效果不仅作用于小说中的人物，而且能够“作用于读者”。〔35〕在小说的文本世界里，印第安人传统仪式及保留地的山水对安杰拉确实有疗救作用。来自洛杉矶医生家庭的白人女性安杰拉为了治疗皮肤病，来到保留地度假泡温泉；她一直厌恶自己的身体，“她想到自己的身体，无法发现它有什么美。她只想到血与肉，一条条血管和血迹斑斑的骨头，没有什么比那更污秽、更恶心的了”；她想到自己怀着的孩子，也觉得“那个像怪物、青紫色、没有视力、脑袋很大的东西正在她体内生长，吸食着她的营养”。〔36〕保留地上的温泉、风景、印第安人的传统仪式以及与阿韦尔的一夜情治愈了她的身心顽疾，她回到洛杉矶后平安生下儿子，并常常给儿子讲印第安武士的故事。

对深受现代文明困扰的普通读者而言，印第安人的传统也有疗救效果。正如当下的印第安文学研究所揭示的那样，印第安人的整体性世界观蕴含着生态思想，对于改善我们现今的生存环境大有裨益，印第安人的传统智慧对现代性强压下的普通人的身心烦恼也能有舒缓作用。

五、回归传统的局限

莫马迪曾说，“在《日诞之地》里，我最关心的主题之一是阿韦尔从普韦布洛世界走进另一个世界时遇到的困难。这是个大问题，对他那一代人来说尤其如此”；〔37〕在另外一个场合，莫马迪又说，阿韦尔“代表我们这个时代非常严重的心理错位。我这一代印第安人，或者说阿韦尔那一代印第安人，没有一个人能够逃脱这种心理错位：不仅要面对传统世界，而且要面对突如其来、猛烈地强加在传统世界之上的另一个世界”。〔38〕

莫马迪所说的“另一个世界”可以从文化上理解为与印第安世界相对的白人世界，也可以从历史进程上理解为与传统世界相对的现代世界。从文化上看，《日诞之地》提倡回归部落文化传统，是对白人文化压迫的抵抗，在多元文化语境中无疑具有政治正确性。然而，如果从历史进程上看，这种回归实际上是在逃避现代性的压力，是一种保守主义的退却。

我们可以承认小说中的印第安文化具有疗救效果，承认其效果不仅可以作用于小说中的某些人物（如安杰拉），而且能够造福现代社会中的读者。但部落传统和家乡山水对阿韦尔是否有同样的疗效呢？如前文所述，阿韦尔回归传统并得到疗救是个非常美好的愿望，在象征层面上存在着可能。我们即便承认阿韦尔回归了传统，并得到了救治，但阿韦尔还会再离开“普韦布洛世界”吗？“另一个世界”会渗透到“普韦布洛世界”吗？如果他再离开“普韦布洛世界”，如果“另一个世界”渗透到了“普韦布洛世界”，阿韦尔会怎么样？这是阿韦尔的难题，是莫马迪的难题，也是我们的难题。

要探讨这个难题，我们也许应该放下文化这个包袱，暂时搁置小说中潜含的文化冲突问题，转而从现代性发展历史的角度，思考传统世界和现代世界的对立统一。在印第安文学中，两个世界的冲突与印第安文化和白人文化之间的冲突有割不断的联系，而且《日诞之地》中充满了红白文化冲突的象征和暗示，但文化冲突只是小说中一个比较隐晦的主题。在小说出版的当年，就有书评人敏锐地指出，《日诞之地》并非一本社会批判性的抗议小说：

正如其书名所示，《日诞之地》非常精致。如果还有什么利益必须得到宣传和保护，那就是美国印第安人的利益。印第安人的遭遇在历史上无可辩护，眼下仍然令人难以置信。莫马迪很容易成为那样的一位作家，把他们的困境戏剧化，以引发公众要求变革的诉求。这本书不是《汤姆叔叔的小屋》，但其后的作品可能是。〔39〕

多年后，莫马迪对这个评论的回应是，“我对写《汤姆叔叔的小屋》那样的书不感兴趣。就印第安人而言，美国历史上有过不幸的一页，但我不想改变态度。我写的书不是那个类型。我不作任何社会评论。”〔40〕

莫马迪更感兴趣的是“牧歌式的东西和技术性的东西之间的冲突……这是我写作的主题之一”。〔41〕这个主题正是传统和现代性的冲突。莫马迪捕捉到了现代社会中人的异化，但他不是一个存在主义者，而是一个理想主义者，他要为异化问题找到一条出路，他在小说中暗示的途径是回归传统世界。对现代人而言，这条路径意味着可以从传统智慧中寻找救治现代性病症的解药，这个方法甚至能产生实际的疗救效果，比如在安杰拉身上就有所体现。然而，对处于从传统社会向现代社会转型过程中的印第安人来说，回归传统的路径太过理想化了。回归传统可以成为文学中的理想，但不可能成为现实中的选择。处于传统和现代性夹缝中的印第安人必须面对现代性的挑战，因为不受现代性污染的传统已不复存在。现代人可以从传统中发现生存智慧，但传统并非现代人的最终避难所。

在多元文化主义的文化平等思想已经深入人心的今天，从现代性发展历史的角度思考传统和现代性之间的矛盾，我们需要化解一个心结。从现代性的角度思考这对矛盾，实际上意味着变革和发展是传统世界应对现代性压力的唯一出路；然而，因为我们一般把现代性看作欧洲文化的属性，而将传统等同于处于弱势的其他文化，所以变革和发展似乎又意味着其他文化与欧洲文化的不平等。

我们也许可以利用多元现代性（multiple modernities）这个概念解开这个心结。多元现代性的观点认为，现代性是多元的，可以“把它看作各种文化系统以多种方式不断建构和重构的故事”。多元现代性最重要的含义之一是，“现代性不等于西方化。尽管西方现代性在历史上发展在前，并且对其他现代性继续具有基本的参考作用，但西方现代性模式并非唯一‘真实的现代性模式”。〔42〕也就是说，现代性的发展虽然起源于欧洲，但我们不应该把现代性等同于欧洲文化，而应该把它理解为社会发展不可避免的方向。

与现代性唇齿相依的社会进化论是欧洲文化根据自身逻辑所构想的大叙事。所谓“社会发展不可避免”，并不是说这个大叙事就是普遍真理，也不是说其他文化的社会发展都必须遵循欧洲路线，更不是说其他文化的发展必定与欧洲文化趋同。欧洲的殖民势力自恃其现代性发展所带来的优越的物质条件和技术优势，强行推进其全球性的殖民计划，在这种情况下，面对殖民主义的压迫，处于弱势的文化只能直面挑战，发展自己的现代性，没有退缩到传统之中而又能得到保全的可能。以不变应万变，“在漫长的等待中拖垮敌人”，并非可行之策。

多元文化主义主张不同文化之间的平等，这无疑是正确的，但支撑不同文化的物质技术条件的不均衡也是不争的事实。面对具有先发优势的欧洲文化的强势压迫，物质技术条件处于弱势的文化必须积极地应对现代性的挑战，在变革中探索自己的生存和发展路径。

〔参考文献〕

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〔2〕〔11〕〔34〕Schubnell， Matthias. N. Scott Momaday： The Cultural and Literary Background. Norman： University of Oklahoma Press， 1985. p.138， p.110， p.138.

〔3〕邹惠玲.当代美国印第安小说的归家范式〔J〕.英美文学研究论丛，2009，（2）：24.

〔4〕Kroeber，Karl.Technology and Tribal Narrative. in Narrative Chance： Postmodern Discourse on Native American Indian Literature. Ed. Gerald Robert Vizenor. Norman： University of Oklahoma Press， 1993. p.21.

〔5〕〔6〕Momaday， N. Scott. House Made of Dawn. 1968. New York： Harper Perennial， 1999. pp. 54-55， p. 11.

〔7〕Bartelt，Guillermo. Hegemonic Registers in Momadays House Made of Dawn. in Style 39.4 （Winter 2005）. p.470.

〔15〕沈国荣.后殖民主义角度剖析《黎明之屋》〔J〕.小说评论，2013（3）：151.

〔31〕〔37〕Fiorentino， Daniele. The American Indian Writer as a Cultural Broker： An Interview with N. Scott Momaday. in Studies in American Indian Literatures 8.4 （Winter 1996）. pp. 64-65， p.64.

〔32〕Josephy，Alvin， Jr. 500 Nations： An Illustrated History of North American Indians. New York： Gramercy Books， 1994. p.433.

〔33〕Duhamel， P. Albert. Report to the Advisory Board on the Pulitzer Prizes. in Chronicle of the Pulitzer Prizes for Fiction. Ed. De Gruyter. Munche： K. G. Saur Verlag， 2007. p.302.

〔35〕Scarberry-Garcia， Susan. Landmarks of Healing： A Study of House Made of Dawn. Albuquerque： University of New Mexico Press， 1990. pp.1-2.

〔38〕Coltelli， Laura. N. Scott Momaday. in Conversations with N. Scott Momaday. Ed. Matthias Schubnell. Jackson： University Press of Mississippi， 1997. p.162.

〔39〕Dollen， Charles. Review of House Made of Down.in Best Sellers 28 （June 15， 1968）. p.131.

〔40〕Givens， Bettye. A MELUS Interview： N. Scott Momaday—A Slant of Light. in MELUS 12.1 （Spring 1985）. p.83.

〔41〕Schubnell， Matthias. An Interview with N. Scott Momaday. in Conversations with N. Scott Momaday. Ed. Matthias Schubnell. Jackson： University Press of Mississippi， 1997. p.72.

〔42〕Eisenstadt， S. N.. Multiple Modernities. in Daedalus 129. 1 （Winter 2000）. pp.2-3.

（责任编辑：潘纯琳）