传统儒学的传承与拓展：刘咸炘的人学理论

刘俊哲

〔摘要〕 在五四新文化运动中，由于西学的猛烈冲击，中国传统文化，特别是儒家文化处于岌岌可危的境域中，刘咸炘作为一个中国现代新儒学思想家，是中国传统文化坚定的持守者和捍卫者，这在其人学理论中有着突出的表现。在本原论上，坚持中国传统唯物主义的气一元论；在心物关系或心身关系的理论上，主张“以心御物”或以心为中心，在此基础上，继承中国传统儒家文化重在治心的理论，反对西方以治物为中心的思想；在知行关系上，以人与万物的感应关系阐释知行关系，提出知行相依、不知不能行以及人要以情意为重、知识为轻的理论，批评西方重知而离行和不重情意而努力向上求知识的倾向；在人之德性问题上，继承传统儒家道德至上论，且以善心良德和道德教育挽救当时道德缺失的时弊，找回国人已经丧失的精神家园，批评西方物质利益至上的思想；提出以个人为本位的理论，赞成以利益大众的社会主义，但不赞同以社会为本位的社会主义。

〔关键词〕 刘咸炘；人学；传统文化；儒学

〔中图分类号〕B25 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）06-0139-06

在刘咸炘短暂的一生中，主要在成都地区学习和工作，未能走出四川地区，很少被他人推崇宣传，所以尽管他学富五车，硕果累累，但知晓者寥寥无几。然而，他的学术思想还是得到了有识之士的高度评价。如国学大师蒙文通评价道：刘咸炘“为一代之雄，数百年来一人而已。”〔1〕又如，梁漱溟十分赞赏刘咸炘的学术思想，将刘咸炘的《动与植》一文录入自己的《中国民族自救运动之最后觉悟》一书之中。

刘咸炘处于中国社会新旧交替的转变期，其学术思想形成于中国社会刚刚步入现代史时期。经过五四运动的洗礼和西学的冲击，中国传统文化，特别是儒家文化受到了声势浩大的猛烈批判，中国社会面临着文化抉择的关键期。在这样的历史背景下，刘咸炘自觉选择了固守中国传统文化，特别是儒家文化的路子。在现代学者中，他是对西学批判最为激烈，也是对西方文化否定得最多的人之一，所以被人们称为保守主义者，而且也可以归属于中国现代新儒家一类，他自己也说他在学术思想上是儒家一派，这在其人学中有着切实的体现。

一、人之本质与天人关系论

人学首先遇到的是人之内涵。刘咸炘对人之内涵的规定是：“人之为人者心也。” 〔2〕这就不是从社会关系，也不是从生理要素去规定人之内涵，而是把人之心看成是人之所以为人的内在规定性。人心是什么？人心是否能够决定物？他的回答是：“以其不占空间、感官所不能接、器度所不能量者为心。” 〔3〕这就把人心视为一种不占空间、没有形状和重量的精神，所以他把心之特征称之为“虚”，且坚定地认为虚之心绝不能生出实之物，且批评心能生物的唯心论是“误虚以为实”的不通之理。

人类出现以来，就存在着人与宇宙万物的关系，这也是刘咸炘为人之学所要解决的一个根本性问题。对于这个问题的解决，首先他作为一个哲人便以哲学思维的大视野确定人在宇宙中的地位，提出“宇宙万物以人为中心。” 〔4〕刘咸炘虽然崇奉道家，但他的“宇宙以人为中心”的思想却超出了道家，因为道家的创始人老子不认为人在宇宙中处于中心地位，而是以平等的眼光看待人与宇宙万物的关系，《老子》第四章提出“‘道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。” 〔5〕因此，人并不比道、天、地有什么优越之处，而刘咸炘以人的优越性的心态把人的地位抬高到宇宙的中心地位。然而，他提出的“宇宙以人为中心”是否是一种唯心主义思想？在宇宙本原问题上，他从心物不可分割而为一体的思想出发，批评唯心论以心产生物，否认物（客观事物）的独立存在之论，并且明确提出自己的唯物论的主张：“盖宇宙万事皆物所为，而万物皆气所成，气合于此则为善，逾于此则谓之过与恶。天也人也，心也身也，一也。”〔6〕这里所说之“一”就是指气，万事万物皆是气之所成，抑或天也好，身心也罢，也无不是这一之气所生成。这就是对中国传统哲学气本论的直接继承。刘咸炘在气是宇宙万物的本原论的基础上，又提出“万物相感，即成万物。” 〔7〕这样，他认为宇宙万物的形成仅仅以气为质料还不够，须在气生成的万物之间相互感应才能产生有情识之物。就人的感应而论，有纵横相感两种类型，纵感就是父母之遗传，横感就是自然和社会所形成的环境，由此形成了错综复杂的感应关系。

既然刘咸炘的“宇宙以人为中心”论不是唯心主义，那么他宣扬这一理论的目的是什么？其目的是强调治人比治物更为重要。在刘咸炘看来，不仅“宇宙万物以人为中心”，而且“人又以心为中心。” 〔8〕这里所说的“人以心为中心”不是指人之心创造出人之身，而是强调治心的极端重要性。这样就形成了一种递进关系：在人与宇宙万物之间的逻辑关系上讲，人比宇宙更为根本，而就人内在的身与心的关系而言，心又比身更为根本，并且由此推论出在治理关系上，治人比治物更重要，而治心又比治人更为重要。这是针对西方以治物为重或以物为重的物质主义或经济主义的。因为在治心与治物问题上，中国与西方存在着根本之对立：中国文化强调治心，西方文化重在治物，由此形成中西文化治心与治物的二元对立。所谓中国文化重心，就是指中国先哲重心理，所谓中国文化治心，就是中国先哲知其虚以治心，而且将心以治物理事，这被刘咸炘称为中国哲学就是“以心御物，以理御事。” 〔9〕他重人之心，是对中国传统儒学乃至整个中国文化重心的继承，而且将治心抬到了首要的地位。这是因为，第一，在身心关系上，刘咸炘主张“知其实者，养身之资，知其心者，治心之资。人之所以为人者，以其存心也，非止以其有身也。”〔10〕第二，刘咸炘认为“发为行事者，情意为主，心之官也。” 〔11〕而在他看来，情意就是恻隐、羞恶、辞让等心性。因此，以“情意为主”，主要就是以培育或显发善之心性为根本。

在此基础上，刘咸炘充分肯定中国文化重在治心的价值，批判西方文化重在治物的过错。如他指出：“知其实以养身，西人之所擅长，知其虚以治心，西人不能及中人。能治物质，不能治一心，自夸为征服自然，而不知本身已受自然之支配。” 〔12〕而所谓西方文化重治物就是认识上以重在反映外在的客观事物，而且将认识错综复杂的自然万物所获得的理智去征服自然，以达到获取物质生活资料之目的。这样，必然使人自身受自然的支配，但西方人以此为幸福之乐，而不知人自身受到外在事物的支配或役使。

从上述中可以看出，在人与宇宙万物的关系上，刘咸炘重在于人而不是物，但他并没有否认人与宇宙万物之间存在着千丝万缕的联系，而且认为二者的联系是通过相互感应来实现的，这很可能是受到了董仲舒天人感应思想的影响。人与万物相互感应才使人类得以维持世世代代的不断演进。因为人类就在周围的自然环境中生息繁衍。在此过程中，人同自然万物的接触形成了人与自然之间的主客体关系，整个世界就是由这种主客体关系构成的：“世界者，人与万物相互感应而成者也。” 〔13〕这是以中国传统天人合一的视野来探索世界的构成，同时把世界的构成看成是人与万物互感的关系，从而否定了人或人心创造世界的唯心论。

综上所述，刘咸炘是从气之本原论和感应论出发，论证天与人之间内在一体的关系；又从人与宇宙万物、身与心之间的相互关系的视角，寻求它们谁更为根本。其答案是人比宇宙万物更根本、心比身更根本。其目的是重人和重治心，以避免重蹈西方因重治物而忽视治心使人受到物的支配或役使的覆辙。

刘咸炘人与自然万物的感应关系论是从心理学角度来审视的，他指出感应即心理学家所谓刺激反应。这就把人与万物的感应关系维持在一个低水平的情识上。因为心理学所说的刺激反应仅仅是一种低级反应形式的反应能力，就连自然界的低等生物都有这种反应能力，或者说刺激感应是生物最原始的反映形式。

刘咸炘又以人与万物的感应关系来阐释认识论上的知行问题，而知行问题也被他纳入人学的范畴中加以探讨。在他的学术思想中，对于“行”有其独特的理解。具体而言，感应关系上的“知”就是万物感应人（准确地说，是生物感应人），所以他说“万物之感应人，知之学也。” 〔14〕但这“知之学”又是谁在为“学”呢？刘咸炘的回答是“学为人也。” 〔15〕这里就明确指出为人就在于“学”，或“学”在于人。这样，学就是“学为人而已”。这样，人学万物感应人，就是一种知，因为人学万物感应人之结果就是人也去感应万物，从而获得关于宇宙万物的知识。因此，“万物感应人而学之的乃在人之感应万物，然不明乎万物之感应人则不能明人之感应万物。”紧接着，刘咸炘指出“人之感应万物，行之学也。” 〔16〕人感应万物本来属于认知的范畴，但为什么又是“行之学”呢？对于这个问题刘咸炘没有做出解释，很可能是在他看来，人感应万物是通过人的行为得以实现的，所以把人感应万物叫做行。但无论怎样，把人感应万物称为行，不仅牵强附会，而且有把知当作行之嫌。不仅如此，他还把人学万物感应人叫做知，即“学为知”，把人感应万物的行为叫做术。

刘咸炘在知与行的内涵的阐释上是独特的，也是令人费解的，但在知与行的关系上，他却讲的十分明白而透彻：知与行之间是相辅相成的辩证关系，即“不行不得知”、“不知不能行”。〔17〕因为“知主虚理而必以实事明之”。但这里所说的“实事”又是一个十分模糊的概念。这很可能是指对事物必然性的认识须以经验性的“实际”——感性行为去说明，这个感性行为就是“行”，因此刘咸炘所说的行绝不是改造客观世界的物质性的实践活动。只有以“行”为前提或基础才能认识事物之理，否则，便不能到达事物之理的认识，所以“不行不得知”。而行“必以虚理御之” 〔18〕即以知支配或指导行，否则，行就是盲目的，所以“不知不能行”。刘咸炘坚决反对重知而离行的错误倾向，坚持知行相依相存之论，即知是以行为目的的知，否则知就是“空”，行又以知为指导，使行有着明确的目的性和意识性。但西方哲学在近代发生认识论转向以来，不仅存在着唯理论和经验论的分途，而且往往又有重知以轻行的倾向，刘咸炘对此给予了批评：“华人之学，除专主考据者外，亦无不顾行者。今人谓华人有术（术即行——笔者注）无学，不知西人正病在知远于行也。” 〔19〕

二、人之情意与善德至上论

刘咸炘认为学为人就是要以情意为重，知识为轻。这种浓厚的人学情感主义仍然是以心来分析的。从上述所知，刘咸炘把人之本质规定为心，以此为基础，他进一步推论说，有心必然生情意，因此有情有意也就是人之为人的一个本质特征。人之所以为学者，在于“善其行事”，这行事就是以情意为主，而不主要在于广博的知识，即是说决定人之所以为人的本质不在于知识的多寡，而在于情意有无和轻重。而且，知识不仅不关乎行为，又无道德意义，即知识无所谓善恶。这里所说的情意是什么？这就是孟子所说的四端中的恻隐、羞恶、辞让等情绪情操，于是，人之为人就以喜怒哀乐等情意为主，而不是以知识作为判定人是否为人的标准。而且，四端中的是非之心，是指对善恶的分辨，是情之辅用，归根到底是属于情感之范畴，而不是认识客观事物之意，所以不属于理性思维之域。在知识之智和喜怒哀乐之情意的关系上，前者受后者的支配，后者是前者的能动的支配者，所以中国圣贤以情意为学，以情意为重。这是刘咸炘对中国人的重要特征的判析。同时，他认为西方人与此根本不同：不注重情意而在于努力向上求知识。因此，“西人之学长在知而病在专求知。”〔20〕这就障蔽了情意。这与梁漱溟一任直觉的思想有着家族的相似性。因为梁漱溟认为：孟子所说的不虑而知和不学而能的良知良能就是直觉，直觉是求善的本能，为人人所固有，而好美也是一直觉，并且同求善的直觉是一个直觉。这先天固有的直觉又原本是敏锐的，而“此敏锐的直觉，就是孔子的所谓仁。” 〔21〕这样，梁漱溟的直觉论中就体现出仁之善和情感，或者说直觉就是仁和情感，或仁和情感就是直觉。而直觉、仁、情感与理智是根本对立的，所以直觉论者梁漱溟就与刘咸炘一样，高扬和提倡的是情感，弱化的是“专求知”的理智。这也可以看出，作为中国现代儒家开山之祖的梁漱溟和自称为儒家人物的刘咸炘均是中国传统儒家思想文化的传承者。

刘咸炘提出了以理性能力求知识是否可能的问题。对此，他引用庄子语：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。” 〔22〕其目的是要说明人们不可能达到对于纷繁复杂的宇宙万物的认识。这种不可能也就说明西方人以探索自然万物的知识去求得幸福也就不可能，因为宇宙事物无穷，又处于生生不息的变化发展之中，而人生短暂，因此人类根本就不可能通过获得宇宙万物的知识来达到寻求真正幸福之目的。

不仅如此，刘咸炘又把人之本质属性的人的心中的情意视为真善美的根源。换句话说，真善美是情意之追求，如若无人心之情意，真善美就成了空中楼阁。在真善美的相互关系方面，他指出：“学者，学为人也，以善为主，真、美次之。真以善为的，美以善为准。离善而言真，无益也。离善而言美，且有损焉。” 〔23〕这就把真善美视为不可分割的统一体，三者之间谁也离不开谁，如若离开其中任何一个都只有损害而无一益。但它们之间又不是均等之关系，而是有着主次之分，高下之别，这就是以善为主，真美次之，因为善是真所追求的目的，善又是美之所以为美的标准，这样善就在真善美之中成为最高层。由此可以看出，刘咸炘是一个道德至上论者，而且是对儒家道德至上论的传统的继承。但刘咸炘所论证的道德至上（确切地说，是善德至上）与传统儒家又有所不同，因为传统儒家大力提倡道德完全是以道德来规范人与人之间的社会行为，且以道德至上达到社会祥和安定，而刘咸炘重新提倡道德至上论是在西学的冲击之下，中国传统的道德受到了来自各方面的尖锐批判而几乎处于被抛弃的险境，且大有以西方的“赛先生”来代替之的趋势，因而知识化的科学至上或科学万能成为当时历史的最强音。与此同时，当时的社会也严重忽视了社会的道德建设和国人道德素养的提高，出现了道德严重滑坡的状况，为此刘咸炘以挺立中国传统的，特别是儒家宣扬的善心良德来挽救道德缺失的时弊。因此，他企图以分析论证道德之善是求真的科学所追求的目的来说明道德高于科学，以此挽救岌岌可危的儒家道德，以及期望以儒家道德教育来提高国人的道德素养。

刘咸炘还进一步对上述问题进行分析论证。他指出古今学者往往颠倒了真善美三者之间的关系，往往主次不分，有的又将真放在首位。刘咸炘决心拨乱反正，正本清源，旗帜鲜明地阐明自己的观点，这就是“然三者自有轻重，方法唯三，总的当一，以一包二，宜云善、真、美，不宜云真、善、美。” 〔24〕因而把被颠倒了的善真美的关系再颠倒过来，将善置于三者关系之首，且以此批评西人以真为先的错误。西人以真为先，实际上也就是以科学为先，把追求物质之用当作目的，从而产生了向外逐物，缺乏善德的弊端。其实，刘咸炘并非不要“真”和放弃对科学的追求，而是反对抬高真的地位，以追求真而牺牲善的行为倾向。在他看来，真并非是人生之第一要务，更非人生之目的，“人生之事不过求善，科学、艺术无非为人生，不然，则虽尽大宇宙之物相，穷人巧之能事，亦复何价值。治物以养身，凡一切求真，皆求善之具（即手段），艺术以陶情，凡一切求美，皆表善之具也。” 〔25〕这里，刘咸炘把真美当作善之工具或手段，善是真美的目的和价值追求。

如若舍善而言真与美，既为大谬而又有害。就舍善而言美而论，就会追求色，从而产生目盲，同时也就会追求声，从而会耳聋，这正如老子所说：“五色使人目盲，五音使人耳聋，五味使人口爽，驰骋畋猎使人心发狂，难得之货使人行妨。” 〔26〕而且，如果以真论善，就会迷信感觉，不仅真不可得，而且还会陷入因宇宙之广大、事物之神秘莫测而不可知的泥潭，从而只见事物皆丑恶而无善美，这可叫做求真逐物利而“忘情忽美”。这就是说，若以真至上，或以真为标准去评判善，就会使善美尽失，陷入赤裸裸的物欲无度的冰窟之中。

总之，刘咸炘把恻隐、羞恶、辞让和喜怒哀乐等心中情意视为知识之智的支配者和善真美的力量源泉，并且从此观点出发，把心之善性厘定为真所追求的目的和美之标准，从而彰显出他对儒家心性论和道德至上论的继承和发挥。

三、人之善性与个人本位论

人性论也是为人之学的一个重要理论。而在人性问题上，刘咸炘也是传统儒家性善论的忠实继承者和坚定的持守者，但他又在此基础上进行了深入阐释和进一步发挥。如提出了人之性的先天与后天、齐与不齐的问题。何谓齐？所谓“齐”就是人性之齐，而“受之于天，理气之粹曰人性。” 〔27〕既然人性是受之于天而无污染的纯净之理气所出，所以人性是没有时空上之别，这就是齐。简明之，人性之“齐”是指人性是人人所具有的先天纯净之性，这就是人人无后天垢染的善性，因而它具有普遍性和必然性之特征。人性之“齐”又根源于先天之心，从而把人之先天之性的根源归结为本心，这与王阳明的心本论有着近似的相同性。因为王阳明提出“心外无理”、“心外无物”、“心外无事”，这个心就是人之本心。我之本心即是良知，它是寂然不动而又具有灵明。由此可见，既然心即良知，心是万事万物之本原，那么良知亦即世界之本原。而心或良知之本体是无善无恶的，所以他说“无善无恶心之体”，无善无恶的实质是什么呢？“无善无恶”不是说它不是善，而是指它不是具体之善，而是至善或纯粹之善，正如王阳明所说：“无善无恶者，理之静也者，有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”他还明确指出：“至善者，心之本体。” 〔28〕两相比较，就可以看出，刘咸炘的人性之“齐”论与王阳明的心本为性善论有着异曲同工之妙。

与人性齐相反，刘咸炘所说的人性之“不齐”是指由于不同的人所处自然环境、社会历史条件及生理遗传等的不同，造成了不同的人具有不尽相同的个性特征。总之，人之性齐不齐的问题就是人性的共性与个性、普遍性与特殊性之问题。从中不难窥出，刘咸炘在人性论上继承了孟子的性善论，即认为人性本善，这善性就是人的先天之性，而人有不善是由于后天之习气造成的。

刘咸炘不仅分析了不善是由于后天之习气所成，而且还提出了解决之道。他指出“治心之学以此本齐调后天之不齐。” 〔29〕这就是说，以先天的本心所发之善来调适后天习染所致的不善，其解决之具体途径就是“率性”、“修道”。刘咸炘提出的率性、修道的途径之说来自儒家经典《中庸》，旨在于提倡人人既要因循自己的纯善之本心而行，同时又要对大众辅之以教化，藉此清除由后天社会环境对本心的垢染而造成的习心。为此，他非常重视修道之教，把道德教育放在整个教育的核心地位，即认为教育重在德性之教，而智力教育次之。通过以上途径以调不齐的最后归宿是要达到《中庸》所提倡的不偏不倚之“中和”。而“中和”既是天地所因循的自然之道，又是一种理想的社会状态，同时还是为社会有道之人设定的一种高尚的精神境界，以此达天下之大道，使自然万物繁荣发展，使社会稳定和谐。

为了提升当时社会需要提升的精神境界以及理想的和谐社会的实现，在刘咸炘的人性理论中非常重视人格之培养，而人格培养最根本的就是德性教育。他尖锐地指出，当时社会重智巧或知识之学而忽视德性之学就是“忘人格”。为了人格培养，他把提高人格之德性教育纳入实践之中，包括礼教之实践，以此规范人们的行为。礼之实践教育的作用就在于教育者以自己的人格魅力感化受教育者。并且刘咸炘非常重视感化在人格培养中的作用，认为道德教育并非如同演讲教科书那样达到收效，而是要以身作则。教育者要与人为善，身教重于言教，甚至要行不言之教。圣人之善为大，但其善就是教，因为圣人之善为众人所效仿。而归根到底德性教育要进入受教育者的心底，以激发其本有的善性 。在当今社会出现人格低下，而大多又只重视知识教育而忽视德性培养的状况下，刘咸炘的人格培养论有着不可忽视的借鉴价值。

刘咸炘以强烈的问题意识提出以个人为本位还是以社会为本位的问题。在他看来，本位问题就是在逻辑上为先的问题，不是在社会现实中各种利益，特别是物质利益的占有问题，因此以个人为本位就是：一个人成人成己及社会关照每一个社会成员，不是损害他人而为自己的利益，这样，以个人为本位不等于个人主义或自私自利。这就以温和的形式破除了个人主义和自私自利的思想和行为。什么又叫以社会为本位？刘咸炘指出以社会为本位论者所主张的社会本位就是“人为社会之一员，当适应环境，教育非为个人为存在，实为个人所属群体而存在，教育之目的在使人人对于社会尽劳务。” 〔30〕在刘咸炘看来，社会本位论忘记了个人利益，抽象地谈论社会利益，这是他所反对的。所以，刘咸炘表明了自己的以个人为本位的鲜明立场。他之所以持以个人为本位的立场，是因为他认为个人是社会或群体之基础，无个人即无社会或群体，为社会、为他人也应是个人先存在，因此他说：“夫舍己而言群，又焉有群哉？故曰社会本位非也。” 〔31〕既然个人先于社会而存在，所以“正心修身而齐家治国平天下，成己而后成人也。取诸人以为善，成人亦即成己也。” 〔32〕因此，刘咸炘认为学之为人就要以个人为本位，努力实现“人人为我，我为人人”之社会理想，并且坚决反对不顾个人的社会本位论，且批评以社会为本位论是：“其说甚浅，又不顾及众人，不明万物之感人。” 〔33〕他对亚里士多德的社会先于个人而存在的观点也进行了批评，说这是“谬误显然”。

在利益立场上，刘咸炘旗帜鲜明，凡为大众利益的思想和行为就大力赞成和支持，否则就坚决予以反对。因此，他坚决反对个人主义，因为个人主义损人利己，根本不顾及众人利益。与此相反，他赞成社会主义，因为社会主义是利益大众的，但不赞同以社会为本位的社会主义。他所说的社会主义主要是指马克思恩格斯所创立的科学社会主义，因为科学社会主义就是以人民大众的利益至上的。在我们看来，刘咸炘关于社会是由个人构成的，无个人即无社会，以及社会主义是为人民大众谋利益等思想都具有合理性或正确性，这也为克服现实社会中出现的个人私欲膨胀现象提供可资借鉴的思想资源。另一方面，刘咸炘又认为以社会为本位的社会主义是不要个人和抹杀个人利益。这里，他把以社会为本位误读为不要个人和抹杀个人利益，这又是需要矫正的错误认识。实际上，以社会为本位主要是从价值取向而言的，即在价值取向上要以社会利益为重，同时社会本位论也是针对个人主义而言的，即不要以个人利益而去损害社会和他人利益，而不是不尊重个人和不要个人利益。刘咸炘提出社会主义不要或抹杀个人利益之观点的一个重要根据是：社会主义认为家庭是私有制的温床，而私有制又是一切社会罪恶之源，废除了家庭就能实现人人平等的社会理想。这无法使作为儒家知识分子的刘咸炘所接受。对此，他在《三宝书》中给予了批评：“今之言社会主义者反谓家庭乃私心之泉源，唯知家庭，遂忘社会。由家而国而世界，乃进化之大合群。夫公而忘私，唯以已与人耳。己既无有，何以与人？废天伦而责人以爱公，是盗劫富家而责其施于也。” 〔34〕实际上，恩格斯就曾主张社会主义要消除个体家庭。但是，恩格斯所说的消除个体家庭是什么涵义呢？他说：“在现代家庭中丈夫对妻子的统治的独特性质，以及确立双方的真正社会平等的必要性和方法，只有当双方在法律上完全平等的时候，才会充分表现出来。那时就可以看出，妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的事业中去；而要达到这一点，又要求消除个体家庭作为社会的经济单位的属性。” 〔35〕由此可见，恩格斯所说的消除家庭是指消除个体家庭作为社会经济单位的属性。个体家庭经济单位的消除，就意味着生产资料归社会所有的公有制的建立。而且，恩格斯认为，消除个体家庭的经济单位的性质的目的是让妇女同男子一样自由平等地参加公共生产和其他事务，并非是对个人的抹杀。

刘咸炘主张以个人为本位，并且把以个人为本位仅仅理解成个人是社会的基础，无个人即无社会，所以个人要成就自己，也就是提高自己的德性，增强自己的才干以成就社会、他人之利。这种主张也是无可厚非的，而且对于个人的发展及个人对社会作出贡献、对他人的帮助有着积极的意义。但是，以个人为本位往往会被人们误解，即被错误地理解成以个人为中心，抑或以个人利益至上。这样就会事与愿违，很可能为有的人宣扬个人主义提供口实。因此，以人民大众的利益至上的社会主义伦理道德才是需要大力宣传和提倡的。

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（责任编辑：颜 冲）