“太一”臆解

〔摘要〕 郭店楚墓竹简《太一生水》所云“太一”（大一），实际上是作为哲学概念的“太一”，亦即“道”之别名。“太一”之义，大致与《老子》之“道”、马王堆帛书《道原》之“恒一”、传世本《周易》之“太极”、马王堆帛书本《周易》之“大恒”、《礼记》之“大一”、《孔子家语》之“太一”相仿佛，亦可与古印度吠陀经典《梨俱吠陀》之“唯一”参差比拟。它们是古人在探索宇宙生成、万物起源时所赋予的唯一的终极的根本者，惟因学派不同，故其称谓各异。追根溯源，“太一”说实属古中国“公共思想资源”之一，并非某家某派之专利。

〔关键词〕 《太一生水》；太一；道家；儒家；《梨俱吠陀》

〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）06-0129-10

引子

王国维（1877-1927）尝云，“古来新学问起，大都由于新发见”，“今日之时代，可谓之发见时代，自来未有能比者也”①。陈寅恪（1890-1969）亦云，“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也”〔1〕。毋庸置疑，“新材料”（出土材料）极大地推进了中国学术研究的广度和深度，这早已是学者们的共识和通识。郭店楚墓竹简的出土，洵然而为显例！

在1993年发掘、1998年公布的郭店楚墓竹简中，赫然就有一篇千古奇文——《太一生水》〔2〕。就《太一生水》之字面内容而言，它所讲述的宇宙生成论“迥异”于以前为人们所习见的文献，“使人耳目为之一新”〔3〕，一时被誉为“不见于世传的珍贵文献” 国内有的学者认为，《太一生水》“所表达的思想几乎在现在的先秦诸子百家思想中从未见过，是一种十分新颖的与众不同的思想”。（许抗生：《初读〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年。）国外有的学者认为，《太一生水》“这种宇宙论的思想内容在竹简文献发现前一无所见，且在传统中也没有相似者”。（〔美〕艾兰著，张海晏译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》（增订版），北京：商务印书馆，2010年，174页。），因而极大地激发了学者的兴趣，引起了广泛的讨论。

就《太一生水》之文本性质与学派归属而言，研究者或认为属于道家学派的文献，或认为属于道家和道家阴谋派的文献 主前一说的学者甚多，兹不赘举；李零则主后一说（《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年，455页）。，或认为不属于道家学派而属于数术家学派的文献〔4〕，或认为属于阴阳家著作〔5〕，甚或以为是“儒家‘援道入儒的产物”〔6〕。

仔细检阅关涉《太一生水》的研究论文，虽然为数甚多 国内学者综述郭店楚简研究的文章，亦为数不少。如：（1）彭华：《郭店楚简研究述评》，《古籍整理研究学刊》，2011年第3期。（2）刘传宾：《郭店楚墓竹简研究简述》，《古籍整理研究学刊》，2010年第4期。（3）谭宝刚：《近十年来国内郭店楚简〈太一生水〉研究述评》，《史学月刊》，2007年第7期。（4）王永平：《郭店楚简研究综述》，《社会科学战线》，2005年第3期。（5）李若晖：《郭店竹书〈老子〉研究述论》，《古籍整理研究学刊》，2004年第2期。（6）王建美：《郭店楚墓儒简研究综述》，《高校社科信息》，2002年第2期。（7）冯国超：《郭店楚墓竹简研究述评》（上、下），《哲学研究》，2001年第3、4期。（8）丁巍：《郭店楚墓竹简中外研究述略》，《中州学刊》，2000年第2期。（9）解光宇：《郭店竹简〈老子〉研究综述》，《学术界》，1999年第5期。，但尚未尽善尽美；因此，笔者不揣浅陋，在此略陈一点管见，姑且名之曰“臆解” “臆解”一语，习见于《四库全书总目》（如卷一一、一六、二一、二七、三一、八二、一一一、一二五、一五九、一七八）；今人亦有以此为书名者，如徐梵澄（1909-2000）之《老子臆解》（北京：中华书局，1984年）。。

疏解

陈寅恪当年执教于清华国学研究院时，曾经明言：如果不把基本的材料弄清楚，就急着要论“微言大义”，所得的结论还是不可靠的 赵元任（1892-1982）《忆寅恪》说：“第二年到了清华，四个研究教授当中除了梁任公注意政治方面一点，其他王静安、寅恪跟我都喜欢搞音韵训诂之类问题。寅恪总说你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的。”转引自蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），上海：上海古籍出版社，1997年，62页。。因此，本文在讨论《太一生水》时，恪守王国维倡导和践履的“二重证据法”，即广泛结合传世文献与出土文献（“纸上之材料”与“地下之新材料”） 王国维说：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录；即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。”（王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，2页。）另，关于王国维“二重证据法”之要义与精义，尤其是“阙疑”之旨的精神与实质，读者不妨参阅笔者所撰《王国维之生平、学行与文化精神》一文（《儒藏论坛》第四辑，成都：巴蜀书社，2009年，44-70页）。该文后略经修订，作为“代前言”收入彭华选编：《王国维儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010年。，并适当参照域外文献。简言之，即先梳理清楚文献材料，弄清其“微言大义”，然后再将话题切入《太一生水》的性质认定等问题。如此而为，约略近于陈寅恪所谓“了解之同情”，“然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”〔7〕；亦庶几近乎贺麟（1902-1992）所谓“善意同情的理解”，“得其真精神与真意义所在”〔8〕；直至“升堂入室”而进入古人、前人的“心灵世界”，并无限制地逼近古人、前人的“心灵深处”，直至恰如其分、一如其人地“感同身受”〔9〕。

为了便于讨论，先将《太一生水》的原文引录如下（释文取宽式）：

大（太）一生水。水反辅大（太）一，是以成天。天反辅大（太）一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成侌昜（阴阳）。侌昜（阴阳）复相辅也，是以成四时。四时复[相]辅也，是以成仓（沧）然（热）。仓（沧）然（热）复相辅也，是以成湿澡（燥）。湿澡（燥）复相辅也，成岁而止。

古（故）岁者，湿澡（燥）之所生也。湿澡（燥）者，仓（沧）然（热）之所生也。仓（沧）然（热）者，[四时之所生也。]四时者，侌昜（阴阳）之所生[也]。侌昜（阴阳）者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大（太）一之所生也。

是古（故）大（太）一藏于水，行于时。周而又[始，以己为]万勿（物）母；（一）块（缺）（一）（盈），以己为万勿（物）经。此天之所不能杀，地之所不能厘（埋），阴阳之所不能成。君子智（知）此之胃（谓）[□，不知者谓□。]

天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，责于[□；□于弱，□于□]。下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，请问（青昏）其名。以道从事者必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过（讹）其方，不思相[当：天不足]于西北，其下高以强。地不足于东南，其上[□以□。不足于上]者，有余于下。不足于下者，有余于上。〔10〕

通读整篇《太一生水》，有若干关键字词需要梳理与阐释，如“太一”、“生成”、“神明”、“青昏”、“名字”等。因学识、精力、时间之限，今仅先对“太一”略加疏解。敬请方家批评指正。

“太一”二字，《郭店楚墓竹简》释文作“太一”。李零认为，“大一”是“太一”的本来写法〔11〕；艾兰（Sarah Allan）也认为“太”字在竹简中实际上写作“大”，并将“大一”英译作“the Great One”〔12〕。就文字学而言，李零和艾兰之说甚为有理。但是，这种文字学上的区分，并不妨碍在思想史上混合“大一”、“太一”而做综合考察的可信性与可行性。

至于如何理解“太一”（大一），从文献记载来看，至少有三种含义：一是作为哲学概念的“太一”，即“道”之别名；二是作为天文学的“太一”，即星官“太一”；三是作为祭祀崇拜对象的“太一”，即天神“太一” 于此三说之分析与综述，可参看钱宝琮：《太一考》，《钱宝琮科学史论文选集》，北京：科学出版社，1983年，207-234页；李零：《郭店楚简校读记》（增订本），267-279页；谭宝刚：《老子及其遗著研究——关于战国楚简〈老子〉、〈太一生水〉、〈恒先〉的考察》，成都：巴蜀书社，2009年，265-275页。。但就《太一生水》之自身文本（text）而言，此中“太一”一词显系因宇宙生成论（cosmology）而来，与星官“太一”、天神“太一”了无相涉（或者说并没有多少直接的关系）；因此，后二说恐难立脚，由此立论，自然亦难令人信服。相反，星名“太一”与神名“太一”，当来源于哲学概念“太一”〔13〕。

在笔者看来，“太一”之义，大致与《老子》之“道”、马王堆帛书《道原》之“恒一”、传世本《周易》之“太极”、马王堆帛书本《周易》之“大恒”、《礼记》之“大一”、《孔子家语》之“太一”相仿佛，亦可与域外文献古印度吠陀经典《梨俱吠陀》之“唯一”参差比拟。它们是古人在探索宇宙生成、万物起源时所赋予的唯一的终极的根本者，惟因学派不同，故其称谓各异。

1.渊源于道家学派的解说

本处所言对象，既包括历代公认的道家学派的传世文献（如《老子》、《文子》、《列子》、《庄子》、《鹖冠子》），也包括道家学派的出土文献（如马王堆汉墓帛书《黄帝四经》以及上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》、《凡物流形》），还包括深受道家思想影响的杂家文献（如《吕氏春秋》、《淮南子》） 《汉书·艺文志》云：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国礼之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”《隋书·经籍志三》云：“杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。”和法家文献（如《韩非子》） 韩非深受道家思想之影响，《韩非子》之《扬权》、《解老》、《喻老》三篇堪为力证。。一言以蔽之，它们在学术渊源上具有内在的可比性。借用维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）的说法，它们具有“家族相似性”（Familienhnlichkeiten，Family Resemblance） 维特根斯坦关于“家族相似”问题的讨论，详见其《蓝皮书》与《哲学研究》，亦见于《维特根斯坦笔记》（英文版更名为《文化与价值》）。国外学者的概要绍述，可参看C. Travis：Family Resemblance，Concise Encyclopedia of Philosophy of Language，Peter V. Lamarque ed.，New York：Elsevier Science Inc，1997，pp.113-116。国内学者的相关论述，可参看陈嘉映：《语言哲学》，北京：北京大学出版社，2003年，191-194页。。

《庄子·杂篇·天下》在叙述惠施“历物之意”时云：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”成玄英（约601-690）疏：“囊括无外，谓之大也；入于无间，谓之小也。虽复大小异名，理归无二，故曰一也。”〔14〕《管子·心术上》的说法，足可与此相对照，“道在天地之间，其大无外，其小无内”。

或以为，此处所云“大一”、“小一”，可比附于古希腊人和古印度人的原子论（原子论者认为，“万物都是由原子构成的，原子在物理上——而不是在几何上——是不可分的；原子之间存在着虚空；原子是不可毁灭的；原子曾经永远是，而且将继续永远是，在运动着。原子的数目是无限的，甚至于原子的种类也是无限的，不同只在于形状和大小”〔15〕）；但诚如李约瑟（Joseph Needham，1900-1995）所言，“中国人思想中一般不存在原子论”〔16〕，“在希腊人和印度人发展机械原子论的时候，中国人则发展了有机宇宙哲学”〔17〕。

相较而言，《庄子·杂篇·天下》叙述“古之博大真人”关尹、老聃之说的话语，则近乎《太一生水》之“太一”，“建之以常无有，主之以太一”。成玄英疏：“太者，广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也。”〔18〕成玄英所说“一以不二为称”一语，甚是精辟，因为它精确恰当地揭示了“太一”的首要特性——独一无二的至上性。而《老子》所说的“道”，即具有这一重要特性，“道无双，故曰一”（《韩非子·扬权》）。

众所周知，庄子是老子之后道家学派的重要代表，对道家学说发展甚多。于此一点，司马迁早有认识，“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》）。班固讥责司马迁，“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，……此其所蔽也”；但又不得不承认，“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”（《汉书·司马迁传》）。准此，于司马迁之论断（庄子之学归本于老子之言），不由人不信也。

降而至于《吕氏春秋·大乐》，则将“太一”与《老子》之“道”挂钩，“万物所出，造于太一，化于阴阳。……道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻、无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之（名） 毕沅云：“‘强为之下疑脱一‘名‘字。”（《吕氏春秋》，上海：上海古籍出版社，1996年，77页。），谓之太一”，“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳”。因此，高诱之注径直将“太一”等同于“道”，“太一，道也”〔19〕。

不可否认的是，《吕氏春秋》除因袭道家思想外，亦浸染儒家思想（如袭用《易传》术语“两仪”）；但就其内在理据而言，《吕氏春秋·大乐》的说法是合乎老庄思想体系的。

王弼（226-249）本《老子》第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。” 本文所引传世本《老子》之语，除有特别交代者外，皆出自王弼本《老子》。按：郭店楚简《老子》甲组有此章。整理者读“有物混成”之第二字为“道”〔20〕，裘锡圭读此字为“状”〔21〕；李零、刘钊认为，当从裘锡圭之说，可释读为“状”〔22〕。笔者认为，若释读为“道”，且将其置入上下文（context），则于理不通；而若释读为“物”（马王堆帛书《老子》甲本、乙本均作“物”），则于理晓畅。体会全章大义，其本意重在强调“道”之不可闻见、不可名状、不可言说，名之曰“大”、字之曰“道”，乃出于不得以之方便施设耳 本处所用“方便”一词，系佛教专门术语，谓以灵活方式因人施教说法，使悟佛法真义。《维摩经·法供养品》云：“以方便力，为诸众生分别解说，显示分明。”《坛经·般若品》云：“欲拟化他人，自须有方便。”《五灯会元·章敬晖禅师法嗣·荐福弘辩禅师》云：“方便者，隐实覆相，权巧之门也。被接中下，曲施诱迪，谓之方便。。诚因如此，故《老子》第十四章云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”亦诚因如此，故钱钟书（1910-1998）读《老子王弼注》后有如下断语，“道之全体大用，非片言只语所能名言；多方拟议，但得梗概之略，迹象之粗，不足为其定名，亦即‘非常名，故‘常无名”〔23〕。

于《老子》所云“道”这一特性，庄周可谓深谙个中三昧。《庄子·内篇·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。”很明显，这是对《老子》第二十五章义理的发挥，并且明白无误地揭示了“道”之另一特性，即“道”乃“自本自根”。但是，《庄子》又一再提醒，“言者所以在意，得意而忘言”（《杂篇·外物》），“意之所随者，不可言传也”（《外篇·天道》）。于此，不由得使人联想到维特根斯坦的著名论断：天地宇宙间，确实有不可言传者（There is indeed the inexpressible）；凡是可以言说者，便可以清楚地表达；凡是不可言说者，就应当保持沉默 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中明言，“确实有不能讲述的东西”（6.522），“真正说来哲学的正确方法如此：除了能说的东西以外，不说什么事情”（6.53）；《逻辑哲学论》的最后一章（第七章）只有一行字，“一个人对于不能谈的事情就应当沉默（7）”。（〔奥〕路德维希·维特根斯坦著，郭英译：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，1962年，97页。）另，以上三句，张申府译本作，“诚然有不可言传的东西”，“哲学的正当方法固应如此：除可说者外，……不说什么”，“对不可说的东西，必须沉默”。（〔奥〕路德维希·维特根什坦著，张申府译，陈启伟校改：《名理论（逻辑哲学论）》，北京：北京大学出版社，1988年，88页。）。

参照《老子》第一章之所云，从而揣摩《老子》第二十五章之意蕴，“道”和“大”实际上可视为“同出而异名”，因“玄之又玄”，姑可“同谓之玄”（《老子》第一章）；但过于玄而又玄，实又不便晓喻，故“字之曰道，强为之名曰大”（《老子》第二十五章）。再结合《老子》第四十二章之所云，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和” 关于此数语之解读，详见彭华：《阴阳五行研究（先秦篇）》第五章第二节，华东师范大学博士学位论文，2004年；长春：吉林人民出版社，2011年。，将“大”强为之名曰“大一”，似亦无妨；而“万物负阴而抱阳，冲气以为和”二句，则可视为气论之张本（下文将以儒家经典及其注疏为例）。《太一生水》所谓“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”，显然是接续《老子》第四十二章而来；《太一生水》一则释“一生二”为天地，二则融入气论因子。

由此而观，《吕氏春秋·大乐》于“道”之把握与体悟，颇为合乎《老子》和《庄子》“道”论之要义与精义。《太一生水》云，“道亦其字也，青昏其名”，亦犹斯旨。

马王堆帛书《道原》云：“恒无（先） 或释为“恒先”，或释为“恒无”。之初，迵（通）同大（太）虚。虚同为一，恒一而止。……小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。……一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。”陈鼓应注文云，“恒一而止”之“一”，指先天一气，实即“道”〔24〕。其说不甚确切。恒者，常也；一者，道也，“一者其号也”；“恒一”者，可比之于《老子》第一章之“常道”者也。故《淮南子·诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。……一也者，万物之本也，无敌之道也。”大小、内外之说（“小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外”），河上公有解，“大者，高而无上，罗而无外，无不包容，故曰大也”〔25〕。

李学勤认为，帛书《道原》上承《老子》，下启《文子》、《淮南》，“比《文子·道原》早一个阶段，看来只能是战国中期的著作了”〔26〕。其说有据。

上博楚竹书《恒先》第一至九简云（释文取宽式，略有改动）：

亙（恒）先无又（有），质、静、虚。质大质，静大静，虚大虚。自厌不自忍，或（域）作。又（有）或（域）焉又（有）气，又（有）气焉又（有）又（有），又（有）又（有）焉又（有）始，又（有）始焉又（有）往者。未又（有）天地，未又（有）乍（作）行，出生虚静，为弌（一）若寂，梦梦静同，而未或明、未或兹（滋）生。气是自生，亙（恒）莫生气。气是自生自作。亙（恒）气之生，不蜀（独）又（有）与也。或，亙（恒）焉，生或者同焉。……浊气生地，清气生天。……又（有）出于或，生（性）出于又（有），音出于生（性），言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无胃（谓）或。又（有）非又（有），无胃（谓）又（有）。生（性）非生（性），无胃（谓）生（性）。音非音，无胃（谓）音。言非言，无胃（谓）。名非名，无胃（谓）名。事非事，无胃（谓）事。……先又（有）（晦），焉又（有）明。先又（有）耑（短），焉又（有）长。天道既载，隹（唯）一（以）犹一，隹（唯）（复）（以）犹（复）。〔27〕

《恒先》通篇洋溢着浓郁的气论色彩，特别强调“气是自生”、“气是自作”，发展了《老子》第四十二章隐而不显的思想。篇中所云“唯复”、“犹复”，不由得使人联想到《太一生水》所云“反辅”、“复相辅”；所云“唯一”、“犹一”，不由得使人联想到《太一生水》所云“太一”（大一）、《梨俱吠陀》所云“唯一”。李学勤指出，“恒先”即大全、太清、太虚，也就是道家的“道”〔28〕。

上博楚竹书《凡物流形》（甲本）第二十一简云（释文取宽式，且有改动）：

耳 昏（闻）之曰：豸（一）生亚（两），亚（两）生厽（叁），厽（叁）生弔（母？），弔（母？）城（成）结。是古（故）又（有）豸（一），天下亡（无）不又（有）；亡（无）豸（一），天下亦亡（无）豸（一）又（有）。 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（七），上海：上海古籍出版社，2008年，98页图版、260页释文。说明：本处读“豸”为“一”，读“亚”为“两”，吸收了学术界的新说。

《凡物流形》此数语，可与《老子》以下三章相对照。第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”《老子》第一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。”王中江指出，《凡物流形》所云“道”和“一”，其本身首先是宇宙观和自然哲学范畴；只是《凡物流形》对“道”这一范畴本身几乎没有什么说明，这同《恒先》、《太一生水》的情形类似；《凡物流形》注重的是“一”这一范畴，它的宇宙观和自然观主要是通过“一”建立起来的〔29〕。

反观《太一生水》，庞朴的总体判断是：《太一生水》将宇宙发生之源取名为“太一”。“一”者数之始，体之全；“太”者大于大，最于最。则“太一”在时间上指最早最早的时候，空间上指最源最源的地方。这或许便是取名“太一”的用意〔30〕。此论甚精妙！

通观上文所述，或可谓：（1）两相比较传世文献与出土文献对“一”、“太一”、“大一”之解说，前者较后者为优；由此而言，道家思想在历史上确实“传承有道”。（2）抽象的、形而上的、不可名言的“道”与“一”，后日渐具象化，成为形下之“气”，并可名言；由此而言，后世蔚为大观的气论学说，确实“渊源有自”。（3）从汉语词汇的发展史来看，往往是先有单音词（单字词）、后有复音词（复合词），故“太一”出现的时间当晚于“道”；由此而言，《太一生水》出现的时间亦当晚于《老子》。因此，有的学者指出，《太一生水》的“太一”是一个同义复词，其意即《老子》之“道”；虽然“太一”的抽象度不及“道”，但“太一论似乎上升到了一个相对具体的层面”，“可见所谓‘太一，就是最基始、最本原、万物之母的意见” 刘祖信：《〈太一生水〉浅议》，《新出简帛研究：新出简帛国际学术研讨会文集》，北京：文物出版社，2004年，255页。按：“意见”当作“意思”，因形近而误。。

2.渊源于儒家学派的解说

在儒家经典及其历代注疏中，可与《太一生水》相对照者，计有传世本《周易》之“太极”、帛书本《周易》之“大恒”、《礼记》之“大一”、《孔子家语》之“太一”；并且如出一辙的是，历代注疏多以“元气”释之。历代注疏家之所以以“元气”释此诸词，当出于方便读者理解使然。或许，这正好印证了维特根斯坦的判断，“使精神变得明晰的努力是一种巨大的诱惑”〔31〕。但是，亦有不少学人从抽象的思辨的角度着眼，揭示儒家经典所见“太极”、“太一”、“大一”的至上性与唯一性，而此当为正解。

传世本《周易·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”孔颖达（574-648）疏：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一。即此太极是也。”追根溯源，孔颖达此论当来源于王充（27-约97）和虞翻（164-233）。《论衡·谈天》云：“说《易》者曰：‘元气未分，浑沌为一。”虞翻云：“太极，太一也。分为天地，故生两仪也。”〔32〕而颇为凑巧的是，后人或以为《周易·系辞上》之“太极”即《老子》之“道”、《庄子·天下》之“太一”。阮籍（210-263）《通老论》云：“道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。”（《太平御览》卷一引）陆希声（？-895？）认为，“道以真精为体”，而“真精”就是《周易》所说的“太极”，“是以太极为大衍之始，混成为天下之母焉”〔33〕。陆西星（1520-1606）认为，《庄子·天下》之“太一”，“在《易》则谓之太极，二气、五行、万事万化皆从此生”〔34〕。

对于《周易·系辞上》所云“太极”，金景芳先生（1902-2001）明确指出，“太极也叫做大一，是原始的一，整体的一，浑沦未分的一，而不是与二、三等等相对的一”〔35〕。谢维扬先生进一步指出，“太极”是《周易》所有形式范畴的根源，“由于它是最本源的和最高的，因此也是唯一的和绝对的，所有分化包括最初的分化与发展都在它之后”〔36〕。这是抽象的、思辨的、哲理的解说，堪称正解。

《易纬·乾凿度上》云：“孔子曰：易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春、秋、冬、夏之节，故生四时。四时各有阴阳、刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷、风、水、火、山、泽之象定矣。”“易始于太极”，郑玄（127-200）注：“气象未分之时，天地之所始也。”〔37〕郑玄所理解的“太极”，盖即孔颖达所云“天地未分之前”、“混而为一”之“元气”；所走的仍然是具象的气论之路，而非抽象的思辨之路。又，《易纬·乾坤凿度上》云：“既然物出，始俾太易者也。太易始著，太极成；太极成，乾坤行。”郑玄注：“太易，无也。太极，有也。太易从无入有，圣人知太易有理未形，故曰太易。”〔38〕很明显，郑玄的这一解释是在比附《老子》第四十章，“天下万物生于有，有生于无”。对于《乾凿度》的虚无创生说，王夫之（1619-1692）早有过深刻而尖锐的批评〔39〕。进而言之，不能因此而谓《周易》之“太极”说是“从别家书里偷来的” 钱宝琮（1892-1974）说：“传《易经》的学者采用太一的法宝来说明阴阳未分以前的本原，似乎最为自然。但是要维持儒家的尊严，他们不得不改头换面地把‘太极来代替‘太一。……要说它不是从别家书里偷来的，恐怕很难罢！‘系辞传和《乾凿度》都是托于孔子的伪书。”（钱宝琮：《太一考》，《钱宝琮科学史论文选集》，211页。），这是上了儒家经典注疏家的大当。充其量，只能说郑玄、虞翻等人的易学著作“援道入儒”、《易纬》“援道入易”〔40〕；但这已是两汉之事，而非先秦之实。

马王堆帛书《系辞》云：“是故易有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业。”〔41〕廖名春认为，“太极”之“极”可写作“亟”，与帛书“恒”字形体相似，故帛书“大恒”之“恒”乃“极”字之形误〔42〕。张政烺（1912-2006）、李学勤均以形误为释，但饶宗颐则认为帛书不误 张政烺：《马王堆帛书〈周易·系辞〉校读》，《道家文化研究》第三辑，上海：上海古籍出版社，1993年；李学勤：《帛书〈系辞〉上篇析论》，《江汉论坛》，1993年第1期；饶宗颐：《帛书〈系辞〉“大恒”说》，《道家文化研究》第三辑。。比勘《礼记·礼运》、《孔子家语·礼运》之所云（见下文），释读为“大恒”实于理可通；“大恒”之义，实即“大一”、“太一”。

《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。”郑玄注：“大音泰。”意谓“大一”即“太一”。孔颖达疏：“必本于大一者，谓天地未分，混沌之元气也。极大曰大，未分曰一，其气既极大而未分，故曰大一也。”孔颖达以“元气”释“大一”，当来源于王肃（195-256）。《孔子家语·礼运》云：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”王肃注：“太一者，元气也。”王肃、孔颖达以“元气”释“大一”、“太一”，未免流于具象而不够抽象，实则“等而下之”。相反，杜佑（735-812）则“等而上之”，捐弃“元气”之说，径取“太一”的形上本义，“极大曰太，未分曰一”〔43〕，甚是难能可贵。

行文至此，顺便谈及《周易·系辞》的学派归属。关于《周易·系辞》的学派性质，廖名春和陈鼓应、王葆玹曾经反复辩驳 王葆玹：《从马王堆帛书看〈系辞〉与老子学派的关系》，《道家文化研究》第一辑，上海：上海古籍出版社，1992年。陈鼓应：《马王堆出土帛书〈系辞〉为现存最早的道家传本》，《哲学研究》，1993年第2期；《也谈帛书〈系辞〉的学派性质》，《哲学研究》，1993年第9期。廖名春：《论帛书〈系辞〉的学派性质》、《读〈也谈帛书《系辞》的学派性质〉》、《帛书〈系辞〉与今本〈系辞〉的关系及学派性质问题续论》，《帛书〈周易〉论集》，237-286页。。廖名春一再强调，《系辞》的“太极”说与《老子》的道论属于两个思想体系，一是以“太极”为最高范畴，一是以“道”为最高范畴〔44〕。庞朴在论说“一分为二”的本义时，特意指明《老子》“一生二”和《系辞》“太极生两仪”的重大差别——前者是本体论的宇宙生成论，所提出的是本体与现象问题；后者是剖分式的宇宙生成论，所提出的是整体与部分问题〔45〕。就本文上述所论内容而言，传世本和帛书本《系辞》之属于儒家学派，当不容置疑。

3、渊源于婆罗门教的解说

《梨俱吠陀》（Rgveda）是古印度婆罗门教根本经典《吠陀》（Veda）中最古老、最原始的本集 《梨俱吠陀》大约形成于公元前20世纪末，大约成书于公元前1300年至公元前1000年，大约最后编定于公元前600年；全书共10卷（第10卷是后来附加的），收集神曲（众神赞歌和祭祀祷文）1028首，10552句（颂）。，其中的一些赞歌明显具有哲学意义，其中具有代表性的是《造一切者之歌》（10，82）、《原人歌》（10，90）、《生主歌》（10，121）、《无有歌》（10，129）等。

《无有歌》提出了“唯一”（Tad ekam，或译“太一”〔46〕、“彼一”〔47〕）概念，认为在“彼一”之外没有任何别的东西。《造一切者之歌》亦提出了“唯一”概念（英文译本作“only One”） The Hymns of the Rigveda，translated by Ralph T. H. Griffith，2nd edition，Kotagiri（Nilgiri），1896，p.462.，认为所有的创造物都依于“唯一”。造一切者（Vivakarmā，创世主的一个别名）是众神的命名者，具有特殊的力量。《造一切者之歌》（《梨俱吠陀》第10卷第82曲）云 巫白慧：《印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析》，北京：东方出版社，2000年，45-46页。本文对《梨俱吠陀》的解说，除有特别说明者外，皆采自巫白慧此书。：

眼睛之父，心意决定，

生产原水，创设此二；

古老边界，划定之时，

上天下地，从此广延。（颂1）

造一切者，心广遍现，

总持一切，规律制定；

至极真理，正确洞见。

彼等愿望，因得食物，

甚感满足。彼等同呼：

是此唯一，超越七仙。（颂2）

彼乃我等，生身父母，

是此世界，创造之主；

我等所在，及诸有情，

彼全知晓。彼乃唯一，

诸天神祇，由他赐名；

其余众生，超前询问。（颂3）

在天之外，在地之外，

诸天之外，非天之外。

是何胎藏，水先承受，

复有万神，于中显现？（颂5）

即此胎藏，水先承受，

诸天神众，于此聚会。

无生脐上，安坐唯一，

一切有情，亦住其内。（颂6）

颂1：首先描述造一切者创造物质世界。“父”，即创造者。“此二”，指天、地二界。造一切者创造物质世界的程序是：首先生产“原水”，其次在水上创造天地或宇宙。

颂2：歌颂“造一切者”的精神世界，是主观世界的创造者，因此，他是宇宙间一切的支持者，宇宙规律的制定者，最高真理的亲证者。

颂3：讲述造一切者所创造的主观世界的具体现象：造一切者作为众生的“生身父母”，创造了人世间一切“有情”；同时，他又是万神之王，诸天神祇都由他赐名——由他创造；这就是说，惟有他才是“唯一”的真神，其余所有神祇不过是他外观的化身。

颂5、颂6：是对颂1的“原水”理论的发展，说明先有原水，后有宇宙（天地）。世界之初，唯有原水。原水承受着（怀孕着）一个物质性的胚胎，胎内蕴藏着生物界和非生物界的一切。一旦胚胎孕育成熟，宇宙胎儿脱离“母体”——原水，由是宇宙形成、天地划定。颂6中的“无生”和“唯一”都是造一切者的特征，表述“无生”即无灭，“唯一”即不二的哲理。

《梨俱吠陀》所谓“唯一”、“太一”、“彼一”，虽然尚带有不少神话色彩，但已经明显具有哲学意义，“盖皆为抽象观念，非如吠陀大神悉自然界之现象，实为哲理初步，而非旧日宗教之信仰也”〔48〕。质言之，《梨俱吠陀》所谓“唯一”、“太一”、“彼一”，亦可与古中国之“太一”、“大一”参差比拟，它们是古人在探索宇宙生成、万物起源时所赋予的唯一的终极的根本者。

后语

就《太一生水》之通篇内容而言，其中确实有不少特异之处、独出之论，但并非全然无所渊源（于前）、无所赓续（于后）。换句话说，通过以“太一”为中心的审查，《太一生水》所蕴涵的思想学说，并非“前无古人，后无来者”，而是“渊源有自，传承有道”。

虽然现在尚难追溯“太一”之说的发生渊源，亦难论定“太一”之说的学派归属（道家乎？儒家乎？他家乎？）。至于古中国“太一”说是否与古印度“太一”说存在源流关系，其论证则又难上加难！但是，这种比较研究是富有启发性的，也是具有价值与意义的。

在我看来，与其膠著于“太一”说学派归属之争辩，不如移换视角，转而考察古书文本、思想学说之公有性与专利性。王国维尝云，“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，古代之公学，亦儒家之外学也；《易》、《春秋》者，儒家之专学，亦其内学也。其尊之为‘经者，以皆孔子手定之故” 《经学概论》，亦称《经学概论讲义》，系仓圣明智大学讲义，作于1920年春至1922年秋冬间。此书沈晦数十年，《王国维遗书》、《王观堂先生全集》、《王国维先生全集》等均未收录。后收入以下四书：（1）《经学研究论丛》第2辑，桃源：圣环图书公司，1994年10月，1-9页；（2）傅杰编校：《王国维论学集》，昆明：云南人民出版社，2008年，185-195页；（3）谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第六卷，311-323页；（4）彭华选编：《王国维儒学论集》，1-9页。，此就古书文本而言者也。我曾经指出，在古代中国，就思想学说而言，阴阳、五行是名符其实的“公共思想资源”〔49〕。今日思之，“公共思想资源”则又可加入“道”与“太一”。一如今人所云，《太一生水》所说“太一”，“从文献记载的质量两方面考察，当和道家的学术关系比较密切，但战国晚期则已成思想家恒言，很难说专属于哪一家”〔50〕。又如，在诸子蜂起、“百家争鸣”的东周时期，儒家、道家都有其各自的“无为”思想，并且多有条理和系统；但仔细分析，儒家和道家的“无为”思想虽然有同有异，实则异大于同〔51〕。

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（责任编辑：颜 冲）