《审美教育书简》中的美学思想

张玉能

[摘要]《审美教育书简》是席勒最重要的美学论文。它从席勒的时代现状入手，把美学问题与改变人性分裂的现实联系起来进行探讨，确定美是拯救人性的唯一手段。它从人性的分析开始论美，得出人的三种冲动：感性冲动、理性冲动、游戏冲动；这三种人性冲动决定了三种人：感性的人（自然的人）、理性的人（道德的人）、审美的人（自由的人）。游戏冲动结合了感性冲动与理性冲动，使人成为审美的人，最终成为了道德的人。因为美是游戏冲动的对象，即活的形象，所以美可以使人性完整，使人成为真正的人。这种美论是一种伦理美学的思想，是针对法国大革命的暴力手段而形成的美的人性改革手段。它虽然具有时代的局限性，但是具有伦理的理想性和前瞻性。

[关键词]《审美教育书简》；美论；人性；游戏冲动；活的形象

[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2014）01-0049-18

《审美教育书简》是席勒最重要的美学论文，它的全称是《论人的审美教育的系列书简》，包括27封信。1792年6月，席勒曾经给丹麦王子弗里德里希·克里斯蒂安·奥古斯腾堡寄过6封《审美教育书简》，可是，这6封信在1794年夏天哥本哈根王宫的火灾中被烧毁了。现在流行于世的《审美教育书简》是1795年秋席勒根据原有的草稿重新写的，并于当年发表在《季节女神》上。它从席勒时代的现状人手，把美学问题与改变人性分裂的现实联系起来进行探讨，确定美是拯救人性的唯一手段。席勒在《审美教育书简》第1封信中就开宗明义指出：“我要论述的题目，同我们幸福生活的最好方面直接相关，并且同人类本性的道德高尚也相去不远。”席勒把美的事业与人性完整以及人类幸福生活紧密联系在一起。席勒的思想逻辑就是：人性分裂的现实一人性分析一人性内在于美一美是游戏冲动的对象一美的游戏（美和审美及其艺术）使人人性完整。所以，《审美教育书简》的美论观点是一种伦理美学观点，是反思批判近代资本主义“启蒙现代性”的“审美现代性”的根本表现。

一、人性状况分析与美

席勒的《审美教育书简》绝不是一种与现实无关的纯理论，而是一种深切关心人类的人性状况和现实生活以及未来前景的深思熟虑。在1791年席勒大病一场和流传他已经病逝的情况下，诗人的崇拜者、丹麦王位继承人弗里德里希·克里斯蒂安·奥古斯腾堡和当时丹麦财政大臣西梅尔曼，在丹麦诗人巴格森的劝说下，给贫病交加的诗人提供了为期3年的，每年1000塔列尔的资助，使席勒能够暂时衣食无忧，能够安心研习康德哲学和美学，并尝试通过美学的途径来解决政治和道德的自由问题。在《审美教育书简》的第2封信中，席勒说得非常清楚：“正当道德世界的事情显得具有那么切近得多的利害关系，时代状况又迫切要求哲学的探索精神去研究一切艺术作品中最完美的作品，即从事于建立一种真正的政治自由，此时却去为审美世界物色一部法典，这是否至少是不合时宜呢？”也就是说，席勒是要以当时人们看来“不合时宜”的美学研究的方式来解决“真正的政治自由”。他把这视为自己不可推卸的责任和义务。他说：“我不想生活在另一个世纪，也不想为另一个世纪而工作。人是时代的公民，正好像人是国家的公民一样；而且，如果人生活在社会团体之中却与社会团体的风俗习惯格格不入，那是不适宜的，甚至是不允许的，那么，人在选择他的工作时投票赞成时代的需要和趣味，为什么就不应是他的义务呢？”当时的现实状况，尤其是德意志大地上的分裂、落后、畸形的许多封建小公国的现状让席勒非常失望。他指出，“现在需要正支配一切，并使沉沦的人类屈服于它的暴虐的桎梏之下。实用是这个时代的巨大的偶像，一切力量都要侍奉它，一切才能也要尊崇它。在这架粗俗的天平上，艺术的精神功绩没有分量，而且艺术得不到任何鼓励，她便正在从本世纪的喧嚣的市场上消失。甚至哲学的研究精神也一点一点地从想象力那里抢夺地盘，而科学的界限越扩张，艺术的界限也就越缩小。”实用需要和专制权力主宰着一切，政治问题变得十分突出，美和审美及其艺术被挤到了社会舞台的边沿。“哲学和社会名流的目光都充满期待地注视着政治舞台，人们深信，人类的伟大命运现在正在那里审理。不参加这种普遍的谈论，不就暴露了一种该受指责的对社会福利的漠不关心吗？这件重大的诉讼，因为它的内容和结果而与每个自命为人的人都紧密相关，同样因为它的审理方式而肯定会引起每个为自己设想的人的特别关注。”可是，席勒努力抵制了直接关注政治问题的诱惑，并通过反思批判法国大革命和研习康德哲学和美学，得出了他自己的独立见解。“然而，我能抵抗这种迷人的诱惑并让美走在自由的前面，我相信这不仅可以用我的爱好为理由而求得谅解，而且可以用原则来进行辩解。我希望能使您相信，这个题目与时代需要的疏远程度比起与时代审美趣味的疏远程度要小得多；为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。不过，我若不使您先回想起理性在政治立法时所遵循的那些原则，那我是无法进行这种证明的。”席勒提出了一个新的原则或者美学原则：要解决政治问题必须首先解决美学问题，人们只有通过美才可能走向自由。因此，他在《审美教育书简》的第3封信中具体分析了其中的深层原因。

席勒在《审美教育书简》第3封信中就开始对人类及其发展态势作了人性的分析。他认为，人类是自然界的一部分，可又是超越自然界的道德存在物。他说：“自然开始创造人类并不比开始创造它的其他产品更好些：在人还不能作为自由的理智自己行动的地方，自然就为人行动。但是，使人成其为人的正是在于，人没有停滞在单纯自然为他所造成的状态中，而有能力通过理性重新退回去采取自然与他一起预期的行动，把需要的产品改造成为他自由选择的产品，并且把肉体的必然性提高到道德的必然性。”因此，人是理性的，自由选择的，道德的存在物；而且，人必然要处在一定的社会中，这种社会的形式就是国家；人们最早是处于自然国家之中，然后必须发展到道德国家。席勒说：“他从感性的微睡中苏醒过来，认识到自己是人，环顾四周，并发现自己处在国家之中。在他能够自由地选择这个地位之前，需要的强制早就把他抛进去了；在他能够按照理性法则建立国家之前，需要已经按照单纯的自然法则建立了国家。但是，作为道德的人格，他过去和现在都不可能满足于这种需要的国家，这种国家仅仅是由它的自然规定产生的，而且也仅仅是从这种自然规定出发来计划的一假如他能满足，那他就糟了！因此，他就运用他所以成为人的相同权利摆脱了盲目必然性的统治，正如他在许多别的方面凭借他的自由而脱离这种统治那样，仅举一例，那就正如他凭借道德消除需要加在性爱上的鄙俗性质并借助美使之高尚化那样。因此，人在他的成年时期就以一种人为的方式来补回他的童年时期，在观念中形成一种自然状态，这种自然状态虽不是由经验提供的，却是必然由他的理性规定来设置的；在这种理想状态，人借来一个他在现实的自然状态中不可能有的最后目的，还借来一种他那时还无能力进行的选择；事情既然这样处理，他似乎就得从头开始，并且似乎是出于澄明的认识和自由的决定而把独立地位换成了契约状态。不论盲目的任意性把它的产品创建得多么巧妙和牢固，不论它怎样蛮横地维护它的产品，也不论它用多么尊贵的外表把它的产品包装起来一在这个工作程序中，人可以把这个产品看作根本就没有产生；因为盲目力量的产品并不具有那种自由在它面前必须屈从的权威，并且一切都应该服从那个理性在人的人格中建立的至高无上的最后目的。一个达到成年的民族要把它的自然国家改造为道德国家的尝试，就以这样的方式产生并得到确证。”但是，从自然国家发展到道德国家，并不是一个自然过程，它实质上也就是一个由肉体的人发展到道德的人的过程。“这种自然国家（任何把自己的建立最初归源于力量而不是归源于法则的政体，都可以像这样称谓）尽管与道德的人相矛盾，因为这种道德的人是必须把单纯合规律性当做法则来运用的；但是，这种自然国家对于肉体的人来说倒正好相适应，因为这种肉体的人仅仅是为了顺应力量才给自己制定法则。然而，这时肉体的人是现实的，而道德的人却是令人置疑的。因此，倘若理性要扬弃自然国家，而理性要想以它自己的国家取而代之就必定会这样做，那么，理性就要冒险，为了令人置疑的道德的人而牺牲现实的肉体的人，为了一个仅仅是可能的（即使在道德上是必然的）社会理想而牺牲社会存在。理性从人那里夺走他实际拥有的东西，而没有了这些东西他就一无所有了，并且理性为此还给人指定了他能够和应该拥有的东西；假如理性对人指望太多，那么，理性为了人还缺乏并能无损于他的存在而缺乏的人性，甚至会从人那里夺走达到动物性的手段，然而动物性又是他的人性的条件。这样，在人还没有来得及用他的意志牢牢把握住法则之前，理性就已经从人的脚下抽去了自然的阶梯。”这样，由奠基于动物性的肉体的人发展到奠基于精神性的道德的人，就必须找到一个支撑国家和社会的现实存在的支柱，却不能像钟表匠修理钟表那样把整个钟表停顿下来。因此问题就出现了：“当道德社会在观念中形成的时候，物质社会在时间中却不能有片刻中断，为了人的尊严却不能使人的生存陷入危险境地。如果能工巧匠要修理一个钟表，那么他就让齿轮转完停下来；但是，修理国家这架活的钟表则必须在它活动的时候，这就是说，必须在国家钟表运转的过程中来更换转动着的齿轮。因此，为了使社会继续下去，人们必须寻找一根支柱，这根支柱能使社会同人们要取消的自然国家脱离关系。”那么，这根支柱到哪里去寻找呢？“这根支柱在人的自然性格之中是不存在的，这种性格自私而暴虐，与其说它旨在维护社会，倒不如说它旨在破坏社会；这根支柱同样也不存在于人的道德性格之中，这种性格根据前提应该首先被构成，而且因为它是自由的，也因为它从未显现过，所以立法者就决不能编造它，也决不能考虑它的确定性。因此，关键就在于，从自然性格中分出任意性，而从道德性格中分出自由；关键在于，使前者与法则相一致，使后者与印象相联系；关键在于，使前者离物质再远一些，使后者离物质再近一些，以便产生第三种性格。这第三种性格与那两种性格都有亲缘关系，它开辟了从纯粹力量的统治过渡到法则的统治的道路，它不会阻碍道德性格的发展，反而会充当不可见的道德性的感性保证。”也就是说，必须找到一种第三种性格的人，才可能把肉体的人与道德的人的优点结合起来而克服他们各自的缺点，形成一种性格完整的人或者人性完整的人，才可能保证人类由自然国家的肉体的人发展到道德国家的道德的人。endprint

在《审美教育书简》的第4封信中，席勒进一步分析了这种人性完整对于人类达到政治自由和道德国家的必要性。他指出，“有一点是毫无疑义的：只有这样一种性格在一个民族中占了优势，才能够毫无危害地按照道德原则进行国家的改造，也只有这样的性格才能够保证这种改造延续下去。”一方面，从道德国家的建立来看，那是必须达到人的意志自由与人的自然本能完全统一时才有可能的。席勒说：“在建立一个道德的国家时，依靠的是作为作用力的道德法则，而且自由意志被引入因果领域，在那里一切都与严格的必然性和恒定性相联系。但是，我们知道，人的意志的规定永远是偶然的，而只有在绝对存在那里自然的必然性与道德的必然性才同时发生。因此，如果期望人的道德行为应该像期望自然的结果那样，那么这种行为就必须是自然本性；当总是只有一种道德性格才能够获得结果的时候，人就必须仅由他的本能引导到那样一种行为方式。但是，人的意志在义务和爱好之间是完全自由的，在他人格的这种崇高权力中不可能也不允许有任何自然的强制。因此，如果人要保持这种选择能力，并且在各种力量的因果联系中他仍然是一个可靠的环节，那么，这就只能由下述情况来实现，即那两种推动力的作用在现象的领域中产生完全相同的结果，他的意志的内容永远是相同的，尽管在形式上极不相同；这样一来，他的本能与他的理性就有了充分的一致，从而足以适应于普遍的立法了。”另一方面，从人的个体与人类国家的关系来看，国家可能有两种情况达到二者的一致。席勒说：“可以说，每个个体的人，按照禀赋和规定在自己心中都怀有一个纯粹理想的人，而人的生存的伟大任务就是，在他的一切变换之中与这种理想的人的永恒不变的统一保持一致。在任何主体中都或多或少清楚地自我显示的这种纯粹的人，将由国家来代表，而国家力求用客观而又仿佛规范的形式把各个主体的多样性结合成一体。然而，现在可以设想有两种不同的方式使时间中的人和观念中的人相会合，因而也有两种方式使国家能够在诸个体之中维护自己：或者通过纯粹的人压制经验的人，国家消除个体；或者通过个体生成国家，时间中的人高尚化为观念中的人。”因此，为了避免不完美的教育，

“国家不仅应该尊重个体中客观和类属的性格，而且还应该尊重他们身上主观和特殊的性格；并且当国家在扩大不可见的道德领域的时候，国家也不应该使现象领域灭绝人迹。”席勒把这种国家的转换发展比拟为艺术家的创造活动。他说：“如果机械的艺术家拿起未成形的材料，要使它具有符合他的目的的形式，那么他就会毫不迟疑地对它施加强制手段；因为他所加工的自然本身就不值得尊重，而且他不是为了部分才会对整体感兴趣，而是为了整体才会对部分感兴趣。如果美的艺术家拿起同样的材料，那么他同样也会毫不迟疑地对它施加强制手段，只是他避免显露出这种强制手段。他完全不比机械的艺术家更尊重他所加工的材料，不过，他会力图用对材料的表面宽容，去迷惑保护这种材料自由的眼睛。教育艺术家和政治艺术家的情况就完全不同了，他把人同时变成了他的材料和他的任务。在这里，目的回到了材料上来，而且，部分之所以要服从整体，仅仅因为整体为部分服务。国家艺术家必须怀着完全不同于美的艺术家对其材料所采取的尊重来接近他的材料，并且他必须爱护他的材料的特性和人格，不仅是主观地和为了在感官中获得迷惑效果，而且是客观地和为了内在本质而爱护材料的特性和人格。”那么，国家艺术家应该尊重个体的性格和多样性，克服国家与个体的对立状态。席勒认为，“但是，正因为国家应该是通过自身并为了自身而形成的一个组织，所以，只有当部分向上协调成整体的观念时，它才能够成为现实的。因为国家在其公民的心胸中充当着纯粹而客观的人性的代表，所以，国家对其公民可以保持与公民对其自身关系相同的关系，而且，国家对公民的主观人性，也只有在它高尚化为客观的人性的程度上，才能够产生尊重。如果内在的人与他自身是统一的，那么，即使他的行为达到了最高度的普遍化，他也会挽救住他的特性，而且国家也只会成为他的美的本能的解释者，成为他内在立法的更简单明了的表达形式。相反，如果在一个民族的性格中主观的人与客观的人仍然那样矛盾对立，以致只有压制主观的人才能够使客观的人取得胜利，那么，国家对公民也就会采取法律的特别严肃态度，并且为了不致成为公民的牺牲品，国家必须毫无顾忌地践踏这样一种敌对的个体性。”这样，人也就必须排除两种可能产生对立状态的情况：人既不能成为野人，也不能成为蛮人。席勒说：“但是，人可能以两种方式使自身处于对立状态：或者当他的感情支配了他的原则的时候，成为野人；或者当他的原则破坏他的感情的时候，成为蛮人。野人轻视艺术，并认为自然是他的绝对主宰；蛮人嘲笑和污辱自然，但他比野人更可鄙，他经常不断地成为他的奴隶的奴隶。有教养的人把自然造就成他的朋友，他尊重自然的自由，不过同时他也抑制自然的任意专横。”所谓“野人”应该就是原始人，原始人任凭自然情绪支配而少有理性；所谓“蛮人”应该是文明人中的粗鄙的人或者无教养的人，粗鄙的人故意违反自然，却同时也俯首听命于奴隶的奴隶，也就是盲从。这种蛮人大概就是席勒眼中的“法国大革命中的群氓”。由此，席勒似乎找到了达到道德国家和政治自由的保证。这就是，“如果理性要把它的道德的统一带入自然社会中，那么它不可以损害自然的多样性。如果自然要在社会的道德结构中保持它的多样性，那么它也不可以因此而毁坏道德的统一；优胜的形式离单调和混乱同样遥远。因此，只有在有能力和有资格用自由的国家代替必然的国家的民族那里，才会找到性格的完整性。”换句话说，要使人达到道德国家和政治自由就必须使一个国家或民族的每一个人都能够性格完整或者人性完整。

从这样的标准出发，席勒分析了当时的欧洲，特别是德意志民族的现实状况。这就是《审美教育书简》第5封信的内容。席勒说：“确实，舆论的威望已经下降了，专制已被揭露真相，专制虽然还有势力，它却再也骗不到尊严了；人从他长期的麻木不仁和自我欺骗之中觉醒过来了，而且绝大多数人都投票要求恢复他们不可丧失的权利。然而他们不仅仅是要求，他们还到处奋起反抗，要用暴力夺取他们认为是被无理拒绝给他们的东西。自然国家的大厦摇摇欲坠，它的腐朽的基础正在倾斜；而且看来，让法律登上王位，最终把人当做自身目的来尊重并把真正的自由当成政治结合的基础，这样一种自然的可能性似乎已经存在。真是徒劳的希望！现在还缺乏道德的可能性，而慷慨宽容的时机却遇到感觉迟钝的一代人。”这是一个大启蒙，大变革的时代，可是欧洲的人们的人性却是集中了人性的两个极端坏处，并且在行动中表现出来：“这里是粗野，那里是文弱，这是人类堕落的两个极端，而这两者却在同一个时期里结合起来！”一方面，那些下层人民，即所谓的“第三等级”中的农民、手工业者、小商贩、城市贫民和资产阶级等的人们大概就处在“蛮人”状态中。席勒指出，“在人数众多的下层阶级中，展示在我们面前的是粗野的、无法无天的本能，这些本能在解除了市民制度的约束以后便骚动起来，并以不可遏止的暴怒急于求得动物性的满足。因此就可能出现这样的情况：客观的人性会有理由抱怨国家，而主观的人性必须尊重国家的种种设施。只要国家还在保卫着人性的存在，那么怎么可以谴责国家忽视人性的尊严呢？在还没有可能想到教育力量的地方，又怎么可以谴责国家急于通过吸引力来区分而通过亲和力去联合呢？国家的解体就包含着它的答辩。解除了约束的社会，不是向上驰入有组织的生活，而是向后堕入自然威力的王国。”在这里，席勒具体阐述了他反对出于动物性本能的“暴力革命”，他是幻想在国家的范畴之内来进行审美教育，去塑造支撑社会和国家的支柱一“人性完整”。另一方面，席勒指出，那些有教养的“第一等级”和“第二等级”的人们却呈现出一幅人性文弱和性格腐化的图景：“有文化的阶级则给我们呈现出一幅文弱和性格腐化的更加令人不快的图景，因为它的根源正是文化本身，这就更加可恶。我记不得是哪位古代的或者现代的哲学家说过这样的话：高贵的东西在它败坏的时候就会是更加可恶的；这句话倒是在道德领域内也得到了证实。自然之子，如果超出常规，他就会变成狂人；而艺术的门生，一旦超出常规，他则会变成卑鄙之徒。有教养阶层并非毫无理由地引以为自豪的理智启蒙，在整体上对思想信念那样少显示出高尚化影响，以致它反而通过准则使腐化固定加强了。在自然的合法领域内我们否认自然，为的是在道德的领域内经受自然的专制，而且在我们抗拒自然的印象的时候，我们又从自然那里采纳了我们的原则。我们道德习俗的矫揉造作的礼貌拒绝给自然以可以原谅的第一票，为的是在我们的唯物主义伦理学中给自然以决定性的最后一票。利己主义已在最精粹的社交聚会的豆荚中间建构起它的体系，而且我们经受了社会的一切传染和一切疾苦，却没有同时产生一颗向着社会的心。我们使我们的自由判断屈从于社会的专制舆论，使我们的感情屈从于社会的稀奇古怪的习俗，使我们的意志屈从于社会的诱惑；我们只有坚持自己的任性，以反对社会的神圣权利。在粗野的自然人中间，心还经常交感地跳动着，而世故通达之士的心却集结着傲慢的自满，这就像从失火燃烧的城市中逃难一样，每个人都只是从废墟中寻找他自己的那点可怜的财产。有人相信，只有完全弃绝了多情善感，才能够避免它造成的迷误；而那种经常有效地惩戒了空想家的嘲笑，也同样毫不宽容地亵渎了最高尚的感情。文化远没有使我们获得自由，它在我们身上培养起来的每一种力量都只是同时发展出一种新的需要。自然需要的束缚令人焦虑地收得更紧了，以致害怕丧失什么的恐惧感甚至窒息了要求变革的热烈冲动，而逆来顺受这个准则被视为最高的生活智慧。因此，我们看到，时代精神在乖戾和粗野之间，在非自然和纯自然之间，在迷信和道德的无信仰之间，摇摆不定；而且，有时仍然给时代精神设定界限的，也仅仅是坏事的平衡。”在这里，席勒与法国启蒙主义先驱卢梭一样，数落了文化给人类所带来的“文明病”，这就是席勒要以“审美现代性”反思批判“启蒙现代性”的现实根据。endprint

为此，席勒在《审美教育书简》第6封信中把现代人与古希腊人进行了对比。席勒指出，

“只要稍微注意一下时代的性格，我们必定会感到惊奇，在人性的现代形式与人性的以前的，特别是希腊的形式之间竟会发现鲜明的对照。面对任何其他的纯粹自然，我们都有理由要求得到有教养和很文雅的荣誉；然而面对希腊人的自然（本性），这种荣誉就不可能对我们有利了；因为希腊人的自然（本性）是与艺术的一切魅力和智慧的一切尊严结合在一起的，还不像我们的自然（本性）那样，必定成为艺术和智慧的牺牲品。希腊人不仅以我们时代所疏远的纯朴而令我们羞隗，而且就是在那些长处方面，即那些我们经常用来对我们的道德习俗的反自然性进行自我安慰的方面，希腊人也是我们的竞争对手，甚至常常是我们的楷模。我们看到，他们同时拥有完美的形式和完美的内容，同时从事哲学思考和形象创造，他们同时是温柔而刚健的人，把想象的青春性与理性的成年性结合在一种完美的人性里。”在席勒的心目中，古希腊人是太完美了。“那时，在精神力量那样美妙的觉醒之中，感性和精神还没有严格区分的所有物；因为还没有矛盾分歧激起它们相互敌对地分离和规定它们的边界。诗还没有与机智相竞争，抽象思辨也还没有由于琐碎繁冗而受到损毁。两者在必要时可以交换它们的事务，因为任何一者都以它自己的方式尊重真理。尽管理性上升得那样高，但它总是友爱地让物质跟在后面；理性虽然那么精细而严格地进行区分，但它从不肢解整体。尽管理性也分解人性，并把它投射在它的美妙的诸神圈子里，然后分别加以扩大，但是，理性并没有把人性撕成碎片，而是把人性进行着各种各样的混合，因为在每个单独的神身上都不应该缺少完整的人性。在我们现代人这里情况多么完全不同啊！在我们这里，虽然族类的形象也是分别投射在个体身上再加以扩大—但是，是投射在碎片之上，而不是投射在千变万化的混合体上，因此，为了搜集族类的整体性，人们就不得不一个个体接一个个体地进行询问。在我们这里，人们几乎都力图断言，甚至在经验中各种精神力量也是分裂地表现出来的，就像心理学家在想象中把它们区分开来那样，而且，我们看到，不仅单个的主体，就连人们的整个阶级，都仅仅发展他们天赋的一部分，而其余的部分，就像在畸形的植物那里一样，几乎连一点微弱的痕迹也没有暗示出来。”席勒当然还是承认人类和社会的总体上的进步的，可是，他认为一对一加以比较，就可以看出现代人人性的弱点。正是因为“把一切结合起来的自然本性给希腊人赋予形式，而把一切区分开来的知性给现代人赋予形式。”也就是知性化的现代文化破坏了古希腊人自然本性的人性完整。席勒认为，“正是文化本身给现代的人性造成了这种创伤。只要一方面扩大的经验和确定的思维使得科学的更明显的划分成为必然的，另一方面国家这个更加复杂的钟表也使得等级和职业的更严格的区分成为必然的，那么，人性的内在结合就会被撕碎，一种毁灭性的斗争也就会使人性的和谐力量分裂开来。”换句话说，科学技术的发展和国家政治的科层化，破坏了希腊国家的“水螅本性”，使得现代社会和国家变成了一种“精巧的钟表机构”。“在钟表机构里，由无限众多但都无生命的部分拼凑成一个机械生活的整体。现在，国家与教会，法律与习俗都分裂开来了；享受与劳动，手段与目的，努力与报酬都分离了。人永远被束缚在整体的一个孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培养成了碎片；由于耳朵里听到的永远只是他发动起来的齿轮的单调乏味的嘈杂声，他就永远不能发展他本质的和谐；他不是把人性印压在他的自然本性上，而是仅仅把人性变成了他的职业和他的知识的一种印迹。然而，甚至连把个体联系到整体上去的那个微末的断片部分，也并不取决于人性所自定产生的形式（因为人们怎么会相信一个那样人为的和怕见阳光的钟表机构会有形式的自由呢？），而是由一个把人的洞察力束缚得死死的公式无情地严格规定的。死的字母代替了活的知性，而且训练有素的记忆力比天才和感受更为可靠地在进行指导。”这样，现代文化造就了现代人的人性分裂，使得人只能片面发展。一方面，国家衡量人的标准就是职务，因此它仅仅尊重自己某些公民的记忆力，而仅仅尊重另外一些公民的表格式的知解力，却仅仅尊重其他公民的机械的技能；这样不仅把人分成三六九等，而且把每一个人限制在一定的专业分工的狭隘范围内，使得人的性格或者人性本身都不可能全面发展。另一方面，整体的抽象逐渐消灭了个别的具体的生命以延缓它的贫乏存在；国家与它的公民永远是异己的，公民根本感觉不到它的存在。此外，统治者不仅划分等级来减少它的公民的多样性，而且统治者同人类打交道是通过代表机构间接进行的，因而他视人类为纯属知性的恶劣制品，这样人类从他眼前完完全全消失了；与此同时，被统治者也只能冷淡无情地接受那些同他们本身并没有多少关系的法律。最后，导致的结果就是：欧洲大多数国家的命运厌倦这种国家与人们的联系，欧洲的良好社会就瓦解成一种道德的自然状态；公众的权力就只是沦落为一种令需要者憎恶而不需要者才尊重的党派的权力。在这种由内外两方面向人类压来的力量之下，人类当然不可能采取不同于他实际上所采取的方向。不论是思辨者还是实干家的知识和创造或者感觉和行动，都由于人性的分裂而发生了变化：“抽象的思想家常常有一颗冷漠的心，因为他在分析印象，而印象只有作为一个整体才能感动人；实干家往往有一颗狭隘的心，因为他的想象力被禁闭在他职业的单调圈子里，因而不可能扩展到不习惯的想象方式上去。”

席勒尖锐地揭露了现代社会的人性分裂的现实状况，却又清醒地认识到社会不可能回到古希腊时代，而且他更加明确自己的目标是“要揭露时代性格的有害倾向及其根源，而不是要指出自然（本性）用来补偿这种有害倾向的长处。”他认为，社会不可能像卢梭希望的那样“回到自然去”或者“回到古代去”了。就是古希腊人也不可避免这样的历史命运。席勒指出，“希腊人已经达到了这样的程度，如果他们要向更高的教养前进，那么，他们就必须像我们一样放弃他们本质的完整性，而在各条分开的道路上去追求真理。”为什么呢？这是一种历史发展的规律。所以，席勒说：“要发展人身上的各种天赋才能，除了使这些才能相互对立之外，没有任何别的办法。各种能力的这种对抗是文化的伟大工具，但无论如何只是工具；因为只要这种对抗还在继续，人就还是正处在通向文化的途中。只是由于人身上的各种单独的能力都相互隔离，并都妄想独自立法，这些单独的能力才陷入了与事物的真理的矛盾冲突之中，并且才会逼迫那通常由于懒散的满足而停止在外在现象上的共通感受（Gemeinsinn）也渗入客体的深处。当纯粹知性在篡夺感性世界的权威而经验知性则致力于使纯粹知性服从于经验的条件的时候，这两种才能就使自己都提高到可能达到的最成熟的程度，并占据了各自领域的全部范围。当想象力在这里敢于凭借它的专横任意来瓦解世界秩序时，它在那里就逼迫理性上升到认识的最高源泉，并逼迫理性呼吁必然性的法则去帮助它对抗这种想象力。”因此，文化发展过程中的人的各种能力的片面发展和相互对立，“虽然不可避免地把个体引向谬误，但是把族类引向真理。”这样的悖论，不论使世界的整体得到多么大的好处，但是，每一个人性分裂和片面发展的个体却在这种世界目的的灾祸之中痛苦挣扎。席勒认为，“通过体操训练虽然培育了体操运动员的身体，但是只有通过四肢自由而一致的游戏才能够培育美。同样，个别的精神力量的紧张努力虽然可以造就出特殊的人才，然而只有各种精神力量的协调一致才能够造就幸福而完美的人。如果人性的培养必须做出这样的牺牲，那么，我们与过去和将来的时代处在怎样的关系之中呢？我们曾经是人性的奴仆，我们几千年以来为人性而从事奴隶的劳动，而我们的被肢解的本性印下了这种奴役的可耻痕迹一为的是后代能够在幸福的悠闲中等待得到他们道德的健全，并能够使他们的人性自由地生长和发展！”因此，席勒为了人类的人性完整正在寻找一种超越现实的东西。他说：“但是，人怎么能注定为了任何一个目的而忽视自己本身呢？难道自然为了自己的目的就应该剥夺理性为其目的而给我们规定的完善吗？因此，培养个别的能力就必须牺牲这些能力的完整性，这肯定是错误的；或者，即使自然的法则仍然在像那样一意孤行，那么，通过一种更高的艺术来恢复被艺术破坏了的我们自然本性中的这种完整性，这件事情应该完全取决于我们自己。”endprint

这种能够克服文化发展悖论的东西到哪里去找？在《审美教育书简》第7封信中，席勒进行了分析。他认为，国家是不可能起到这种作用的。“因为处于现在这种状况之中的国家，本身就引起这种弊端，而理性在观念中设想的国家，也不可能创立这种更好的人性，倒是它本身应该首先建立在这种更好的人性基础之上。”同样，自然也不可能起到这样的作用。这是因为自然与自由是必然对立的。“自然在它的自然创造中给我们标明了人们在道德创造中所必须走的道路。在低级有机体中自然力的斗争缓和之前，自然不会上升为自然人的高尚生成物。同样，伦理的人身上的自然力的斗争，盲目本能的冲突，必须暂时平息下来，他身上的粗野对立必须终止，然后人们才会敢于特别照顾多样性。另一方面，他性格的独立自主性必须得到保证，对异己的专制形式的屈从必须让位于正当的自由，然后人们才会使他身上的多样性服从于理想的统一。在自然人还那样不受法则约束而滥用他的任性的地方，人们就几乎不能给他指出他的自由；在文明人还那样少运用他的自由的地方，人们就不可能从他那里去掉他的任性。”因此，唯一的办法仍然是改善人性或者人的性格，不过，这是一个长期而艰巨的任务。席勒指出：“时代的性格必须首先从它的深沉的屈辱中振作起来，一方面要摆脱自然的盲目暴力，另一方面要回归到自然的纯朴、真实和丰富，这是一项要用一个多世纪时间的任务。我愿意承认，在此期间中某些尝试在个别情况下可能获得成功；但是，在整体上绝不会因此而有所改善，而且行为的矛盾将永远证明，准则的统一是不存在的。”尽管任务艰巨而长期，但是，人类的理性仍然引导着人们去进行斗争。

在《审美教育书简》第8封信中，席勒像其他所有启蒙主义思想家一样把希望寄托在人性中的理性之上。理性本身并不试图去直接进行斗争，也并不会亲自赤膊上阵；理性却会从人类及其人性之中选拔出最合适的斗士，并给他披挂上神的武器，让他的战无不胜的力量促进伟大的决定。这就是理性按照人性的法则去寻找人性的力量，即“冲动”。席勒指出，“当理性找到并提出法则时，它就做了它能做的事，勇敢的意志和活跃的感情就应该执行法则。如果真理要在与各种力量的斗争中获得胜利，那么它本身必须先变成力量，并在现象世界中提出一种冲动充当它的代理人；因为冲动是感觉世界中唯一的动力。如果真理直到现在还那样少证明它那不可战胜的力量，那么，这不是因为知性不懂得把它揭示出来，而是因为心灵对它关闭了，冲动不为它行动。”所以，席勒认为，必须深入到人类的心灵深处，即人性的内部去进行分析。尽管当时“时代已受到启蒙，就是说，知识已经找到并已公开透露出来，这些知识至少足以校正我们的实践原则；自由研究的精神驱散了长期以来阻碍着通向真理通道的那些虚妄概念，并挖掉了狂热和欺骗建造它们王座的基础；理性已经清除了感官的错觉和欺骗的诡辩；而哲学本身最初曾使我们背弃自然，现在正大声急迫地召唤我们回到自然的怀抱”，但是人们仍然是一群“蛮人”，即法国大革命的暴力行为所显示出来的那种状态。这样一来，席勒的任务就是首先要将人类的心灵进行改造，使得真理的光芒能够照到人的心灵深处，就应该像古希腊神话的智慧女神全身甲胄地从朱庇特的头顶冲出来那样，同感性进行艰苦的斗争，克服被斗争弄得精疲力竭的倦怠，克服那种让国家和教会代替自己独立思考的愉快的假象。简言之，人们应该“为了热爱智慧，他们必须先成为有智慧的人，给哲学命名的那个人早就感到了这一真理。”说得明白一点就是，要对人性进行哲学分析。

在《审美教育书简》第9封信中，为了进行这样的人性的哲学分析，席勒重申了政治改善与人性高尚化的密切关系：“政治方面的一切改善都应该从性格的高尚化出发”，“因此，为了这个目的，人们就必须寻找一种国家所没有的工具，必须打开即使政治完全腐败却仍然保持自己的纯洁和透明的源泉。”由此找到了一种可以改善人性的工具。“现在我已达到了我迄今为止所进行考察全力追求的那一点。这个工具就是美的艺术，这些源泉就是在美的艺术那不朽的典范中启开的。”为什么艺术会有这么大的力量？这就是因为艺术与科学把美和真永远留在了人世间，注入了人性的深处。席勒说：“艺术像科学一样，摆脱了一切实在的东西和一切人类习俗带来的东西，而且两者都享有绝对的豁免权，不受人的专制。政治立法者可以封锁艺术和科学的领域，但是他不可能在那里进行统治。他可以驱逐真理之友，但真理依然存在；他可以贬低艺术家，但是他不可能伪造艺术。事实上，科学和艺术，二者都效忠于时代精神，而创作者的审美趣味从评判者的审美趣味之中接受法则，这些都是最常见的事。在性格变得紧张而冷酷的地方，我们就会看到，科学严守着自己的界限，而艺术就陷进了法则的沉重枷锁之中，在性格变得松弛而被消解的地方，科学就尽力去讨人喜欢，而艺术就尽力供人消遣。有史以来，哲学家和艺术家就表明，他们是热心于把真和美注入普通人性的深处的：那些哲学家和艺术家们在世上消失了，但是真和美却以自己不可摧毁的生命力胜利地拼搏向上。”艺术的伟大力量当然来源于艺术家的创造，不过，只有那些出生在现代却生长在古希腊罗马时代的艺术家才真正有这种伟大的力量。席勒说：“艺术家当然是他的时代的儿子，但是，如果他同时又是时代的学徒或者甚至是时代的宠儿，那对他来说就糟了。让一个慈善的神及时地把婴儿从他母亲的怀中夺走，用更好的时代乳汁来喂养他，并使他在遥远的希腊天空下长大成人。”这样的艺术家就可能清扫他的时代。这是因为，“他虽然从当代获取材料，但是形式却借自更高尚的时代，甚至到那一切时代的彼岸，从自己本质的绝对不可改变的统一之中借用形式。在这里，从他那具有魔力的自然本性的纯洁太空之中，流淌出美的清泉；在泉源下面深处几代人和几个时代在浑浊的漩涡里翻滚，但这美的清泉并没有被人们和时代的腐败所污染。变化无常的情绪可以败坏他的材料，就像它曾经使他的材料高尚化一样，但是纯洁的形式却摆脱了这种情绪的变化。”这样，美的艺术的形式就可以拯救人性。“人性丧失了自己的尊严，但是艺术拯救了它，并把它保存在充满意味的石头之中；真理在错觉中继续存在，原型从仿制品中又会重新建立。正如高尚的艺术比高尚的自然活得更长久那样，高尚的艺术在振奋精神方面也走在高尚的自然前面，进行着创造和呼唤。在真理尚未把它的胜利之光送到心灵深处之前，诗的创造力就截取了它的光芒；虽然潮湿的黑夜还笼罩着山谷，但是人性的顶峰即将大放光芒。”不过，美和审美及其艺术拯救人性的过程，也并不是一个自然而然的过程。它需要艺术家“反对从各方面包围他的那个时代的腐败”，为此，艺术家“就要蔑视时代的判断。他要向上仰望他的尊严和法则，而不应向下盯着幸福和需要。”也就是说，艺术家必须革除“虚幻的忙碌”，必须摆脱“狂热精神”，像康德所规定的那样，“要把现实的领域让给在这里土生土长的知性”，从而“努力从可能与必然的联系中创造理想”，并且“把这种理想塑造进错觉和真理之中，铸造进他想象力的游戏和他行动的严肃之中，熔铸进一切感性的和精神的形式之中，并且默默地把这种理想投入无限的时间之中。”不过，这种创造性的“理想”并不是每一个有这种理想的人都能够始终保持住并灌注到现实中去的。这就要求那种具有“道德冲动”的艺术家，因为“纯粹的道德冲动是指向绝对事物的，对于它来说不存在时间，只要未来肯定必然地由现在发展而来，未来对于他来说就变成了现在。在毫无限制的理性面前，方向同时也就是完成，而且，一旦道路选定了，道路也就是走过了的。”因此，道德冲动就可能把艺术家引向“向善的方向”，并且始终保持这种理想，而不与腐朽的现实同流合污；这样才可能实现美和审美及其艺术的伟大历史任务。席勒指出，“真理和美的年轻朋友想从我这儿知道，在充满各种时代阻力的情况下，他胸中的高尚冲动怎样才能得到满足，我将这样回答他们，如果你给你要影响的世界指出向善的方向，那么时代的平静节奏就会带来发展。如果你通过教诲把这个世界的思维提高到必然事物和永恒事物，如果你通过行动或者造型把必然事物和永恒事物变成这个世界冲动的一个对象，那么，你就已经给这个世界指出了这种向善方向。妄想和任性的大厦将要倒塌，而且必定倒塌，只要你确信它已倾斜，它就已经倒塌；不过，它必须在人的内心里，而不仅仅是在人的外表上倾斜。你要让必胜的真理在你心灵的端庄宁静之中培育起来，要用美把必胜的真理从你心中展现出来，从而不仅思维对它表示敬意，而且感官也会怀着爱去捕捉它的现象。为了避免从现实中接受本应由你给予它的典范，在你还没有在你心中确立一个理想的结果之前，你切勿冒险进入令人疑虑重重的现实社会。你要与你的时代一起生活，但不要成为它的产物；你要为你的同时代人作出贡献，但是，你献给他们的应该是他们所需要的东西，而不应该是他们所赞赏的东西。你不必分担他们的过错，但要以高尚的宽容分担他们的惩罚，并自由地屈从于他们无论缺少或者带上都不舒服的枷锁。你以坚毅的勇气鄙弃他们的幸福，用这种勇气向他们证明，你并不是由于你的怯懦才经受着他们的痛苦。如果你要影响他们，你就要设想一下他们应该是什么样，但是，如果你要试图为他们去行动，你就要设想一下他们是什么样。你要通过他们的尊严去寻求他们的赞同。然而你要把他们的幸福算作是他们的无价值。那么，在前一种情况下，你自己的高尚才会唤醒他们的高尚。在后一种情况下，他们的卑劣才不会泯灭你的目的。你那些原则的严肃会把他们从你身边吓走，但是在游戏中他们还是会忍受这些原则的；他们的审美趣味比他们的心灵更纯洁一些，因而在审美趣味的世界里你必须捉住那些胆小的逃跑者。你攻击他们的准则将是徒劳的，你咒骂他们的行为也是徒劳的，但是，你可以在他们闲暇的时候试试你创造形象的本领。你要把任性、轻浮和粗野从他们的娱乐中驱逐出去，那么，你也就会不知不觉地把这些东西从他们的行动中，最终从他们的信念中排除出去。在你发现他们的那些地方，你要用高尚的、伟大的、精神丰富的形式把他们围住，四周用出类拔萃的东西的象征把他们包围，直到外观克服现实，艺术克服自然为止。”endprint

通过了以上这些关于现实生活的人性状况的分析，席勒在《审美教育书简》第10封信中就水到渠成地把现实生活的人性分裂、腐败的状况与美和审美及其艺术的丧失必然联系起来了，从而把拯救人性的历史使命与美和审美及其艺术必然地联系起来了。所以，席勒指出，“通过我前面几封信的内容您已经确信，人可能在两条相反的道路上离开他的规定，我们的时代实际上是在两条歧路上彷徨，在这一边成为粗野的牺牲品，在那一边成为文弱和乖戾的牺牲品。我们的时代应该通过美从这两条迷途上引回正路去。但是，美的文化修养怎样才能同时对付这两个相反的缺陷，并把这两种对立的特性在自己身上结合起来呢？它能够在野人身上约束自然本性，而在蛮人身上解放自然本性吗？它能够同时既紧张又松弛吗？如果它实际上做不到这两点，又怎么能够合乎理性地期待它具有像培养人性那样伟大的作用呢？”为了论证美和审美及其艺术的拯救人性的伟大力量，席勒辨析了那些一般的肯定美和审美及其艺术的论调，特别是那些否定美和审美及其艺术的论调。席勒指出，“当然，人们肯定早已听厌了这样的断言，即发达的美感可以移风易俗，似乎对此无须重新加以证明。人们依据着日常生活的经验，这些经验表明，理智的明确、情感的活跃、思想的自由以及举止的庄重，几乎总是与一种有文化教养的审美趣味联系在一起，而相反的东西却通常与一种没有文化教养的审美趣味相关联。人们充满信心地引证古代一切民族中最文明民族的例子，在这些民族那里美感也同时达到了最高度发展，而且也引证有些野人民族或者蛮人民族的相反的例子，这些民族用一种粗野或者残酷的性格来弥补他们对美的不敏感。尽管如此，还是有一些思想家有时会想起这件事，不是想否认事实，就是想怀疑由事实得出的结论的正确性。他们认为，人们所指责的无文化教养民族的那种粗野并不完全那么恶劣，而人们所称颂的有文化教养民族的文雅也并不完全那么优越。古代早就有过一些人，他们认为美的文化修养根本就不是一种善行，因此他们完全是出于本意地禁止想象力的艺术进入他们的理想国。”古希腊的柏拉图和启蒙时代的卢梭都是反对美和审美及其艺术的伟大作用的思想家，他们并不是因为没有受到美和审美及其艺术的“恩惠”，而是有着一定的学理根据和经验事实的依据的。比如说，“无可否认，美的魅力在好人的手中可以为值得称赞的目的发生作用，但是，与美的本质并不相矛盾，美的魅力在坏人的手中会发生正好相反的作用，并且为了谬误和非正义而运用它的引人入胜的力量。正因为审美趣味仅仅注重形式，而从不注重内容，所以，它最终给心灵规定着危险的方向，完全忽视一切实在，为了迷人的外表而牺牲真理和道德。事物的实质的区别丧失了，只有现象决定着它们的价值。”再比如说，“有多少有才能的人，不是由于美的诱惑力而离开了一种严肃和费力的积极活动，或者至少被引诱而表面上应付差事！有多少缺乏理智的人与公民组织格格不入，仅仅是因为诗人的幻想喜欢建立一个世界，在那里一切都有完全不同的结果，没有礼俗约束各种意见，没有艺术压制自然！自从各种激情在诗人的描绘中以最辉煌的颜色显得光彩夺目以来，自从它们在同法则和义务的斗争中总是保住了地盘以来，还有什么危险的辩证法它们没有学会呢？真理一向支配着交际，现在却是美给交际提供法则；受人尊敬本应只靠功绩，现在却由外在的印象来决定，在这种情况下，社会究竟获得了什么呢？的确，人们看到，现在一切美德都欣欣向荣，它们在现象中产生一种讨人喜欢的效果，在社会中赋予一种价值，但是，为此，一切荒淫无耻在蔓延，一切罪恶在流行，而这些都与一个美的外表相协调。”由此，席勒进行了反思，“人们几乎在艺术繁荣，审美趣味支配一切的每个历史时期中，都会发现人性已经沦落，而且举不出一个例子能证明，在一个民族那里，审美文化的较高程度和极大普及与政治自由和公民美德，美的习俗与善的习俗，行为举止的外表光泽与行为举止的内在真实，都曾经是同步前进的。”席勒以古希腊、古罗马、古阿拉伯、文艺复兴时代的意大利为例来说明。比如，作为独立的城邦，早期的雅典和斯巴达尊重法则而确立了宪法，可当时的审美趣味并不成熟，艺术还处在童年时期，美也并未支配人的心灵；而诗歌艺术的崇高腾飞，只是依靠了像荷马那样粗野的天才的翅膀；那些天才诗人并不赞成当时的审美趣味。伯里克利和亚历山大的古希腊，迎来了艺术的黄金时代和审美趣味的统治，可是，这时希腊的力量和自由就没有了。古罗马人最初就是在许多次国内战争中耗尽了他们的精力，然后又被东方的奢华弄得丧尽元气，最后被希腊艺术和审美趣味战胜而性格僵化，就屈服于像恺撒等君主的桎梏之下。还有阿拉伯人，也是直到他们尚武精神的力量在巴格达的哈利发王朝（公元750-1258）统治下衰弱以后，文化的曙光才出现的。同样，近代意大利的艺术繁荣，也是在佛罗伦萨被梅迪奇家族征服，而意大利伦巴迪同盟所有那些英雄城市的独立和自由丧失以后才显示出来的。席勒说：“在过去的世界里，不论我们的目光转向什么地方，我们到处都会发现，审美趣味与自由相互躲避，美就只得在英雄美德沦丧之上去建立它的统治。”但是，席勒坚持认为，这样的经验事实的实证并不是周全的，还是应该对于美和人性及其相互关系进行哲学分析。“因此，如果人们仅仅坚持迄今为止的经验关于美的影响所提供的教训，那么，人们实际上不可能十分高兴地去培养对人的真正文化那么危险的情感；人们会宁肯冒着粗野和冷酷的危险而不需要美的熔炼力，也不愿看到文化教养的使人虚弱的影响到处流传，尽管文化教养也会有各种好处。但是，也许经验并不是可以判决这样一个问题的法庭，在给予经验的证据以举足轻重的意义之前，人们必须首先毫不怀疑，我们所谈的美与那些例子证明有坏影响的那个美，是同一个美。看来，这就又要预先设定一个美的概念，这个概念除了经验以外还有另一个根源，因为通过它才会认清，在经验中称为美的东西是否有理由使用这个名称。”这样，席勒就把自己的思路引导了对人性和美及其相互关系的哲学分析上来了。席勒指出，“如果要提出一个美的纯粹理性概念，那么这个概念就必须在抽象的道路上去寻找——因为这样一个概念不可能取自现实的事件，相反它先要纠正我们对现实事件的判断，并引导我们对现实事件进行判断——而且它肯定可以感性—理性的自然本性的可能性中推论出来，总而言之，美必须作为人性的一个必要条件表现出来。因此，我们现在必须上升到人性的纯粹概念。因为经验仅仅给我们指明了个别人的个别状态，却从未指明人性，所以，我们必须从人性的这些个体的和可变的现象方式中揭示出绝对的和永存的东西，并努力通过抛弃一切偶然的局限来把握人性存在的各种必要条件。这条先验的道路虽然会使我们有一段时期不得不离开亲切的现象领域，离开事物活生生的现实，逗留在抽象概念的空旷地带一但是，我们的确是在为寻求一个什么也动摇不了的、坚实的认识基础而努力；谁要是不敢超越现实，谁就决不会赢得真理。”通过这样的分析，席勒就把美和人性紧密地联系在一起了，并且把美作为人性的“一个必要条件”。美和审美及其艺术与人性不可分离，成为了人性的基础。接着，席勒就是要进一步来分析人性，揭示美内在于人性的基础。endprint

二、美与人性的完整

席勒在《审美教育书简》的第11-14封信中进行了人性的分析，同时开始论美，得出人的三种冲动：感性冲动、理性冲动、游戏冲动；这三种人性冲动决定了三种人：感性的人（自然的人）、理性的人（道德的人）、审美的人（自由的人）。游戏冲动结合了感性冲动与理性冲动，使人成为审美的人，最终成为了道德的人。为什么可能如此呢？因为美是游戏冲动的对象，即活的形象，所以美可以使人性完整，使人成为真正的人。

席勒在《审美教育书简》的第11封信中首先对人性进行了哲学的抽象分析。他说：“抽象在人身上区分出固定不变的某种东西和不断变化的某种东西。它把固定不变的东西称为人的人格（Person），把不断变化的东西称为人的状态（Zustand）。”人格和状态，即自我和他的各种规定，在必然本质（即神性或者绝对本体）中是同一的，而在有限本质（即现实存在）中却永远是两个。尽管人格完全保持恒定，状态却在变化；尽管状态经常不断变化，人格却保持恒定。“因为在作为有限本质的人身上，人格与状态是分开的，所以，状态既不能以人格为基础，人格也不可能以状态为基础。假如人格可以以状态为基础，那么人格就必须变化；假如状态可以以人格为基础，那么状态就必须保持恒定；因此，在任何一种情况下，不是人格性终止了，就是有限性终止了。不是因为我们思考、愿望、感觉着，我们才存在；不是因为我们存在着，我们才思考、愿望、感觉。我们存在，是因为我们存在；我们感觉、思考和愿望，是因为在我们之外还有某些其他的东西存在着。”由此，席勒推导出“人格的基础是自由”，“状态的基础是时间”。“因此，人格必定有它自己的基础，因为固定不变的东西不可能从不断变化的东西之中流淌出来；那么我们对人格就要有一个绝对的，以其自身为根据的存在的观念，这个观念就是自由。状态也必定有一个基础；因为它不是通过人格而存在，因而不是绝对的，所以它必须在生发着（erfolgen）。那么，我们对状态就得有一个一切依附性存在的条件或者生成的条件，即时间。”实际上，人性就是在人格和状态的矛盾运动中显现出来的，也就是在自由中保持着自我，而又在时间中不断变化。这就好像“当我们说花开花谢时，我们是把花当做在这种变化之中固定不变的东西，并仿佛把一种人格借给花，在这种人格上，那两种状态（开与谢）显示出自己。人恰恰在生成着，这种说法是无可辩驳的，因为人不仅仅是一般的人格，而且是处在一定状态中的人格。但是，一切状态，一切确定的存在都是在时间中形成的，因而人作为现象也必定有一个开始，尽管纯粹的理智在人身上是永恒的。没有时间，也就是说，没有生成，人也就绝不会是一个确定的本质；他的人格性虽然会在天赋中存在，但是实际上是不存在的。所以，保持恒定的自我只有通过他的表象的序列才成为现象。”这样，一个人既是不断变化的物质性的质料，又是始终固定不变的认识的统一体。“人只有在变化时，他才存在；只有在他始终不变时，他才存在。因此，完美地表现出来的人，应该是在如潮似涌的变化之中本身永远固定不变，保持恒定的统一体。”因此，一方面，人必然会有一种“趋向神性的天赋”，并且在人的感觉中打开着“通往神性的道路”；另一方面，人又是离不开感性的，人在感觉，在渴求，并由于欲望而进行活动，所以人也必定是“世界”。“因此，为了不仅仅是世界，人必须把形式给予质料；为了不仅仅是形式，人必须把自身具有的天赋变成现实。当人创造时间，并使变化与保持恒定的事物相对立，使世界的多样性与他的自我的永恒统一性相对立时，他就使形式成为现实了；当人重新取消时间，在变化中固守保持恒定的事物，并使世界的多样性服从他的自我的统一性时，他就使质料具有了形式。”由此就产生了对人的两种相反的要求，即感性本性一理性本性的两项基本法则。“第一项法则要求绝对的实在性：人应该把一切仅仅是形式的东西转化为世界，并使他的一切天赋表现为现象。第二项法则要求绝对的形式性：人应该把一切在他身上仅仅是世界的东西消除掉，并把一致带入他的一切变化之中；换句话说，他应该把一切内在的东西外在化，并使一切外在的东西具有形式。”这两项任务，只能在“神性”的概念中达到统一。

在《审美教育书简》第12封信中，席勒把对人的感性本性一理性本性的两项基本法则称为“冲动”。“我们完成这双重的任务，即把我们身内的必然的东西转化成现实，以及使我们身外的现实的东西服从必然性法则，是受了两种相反的力量的驱使；因为这两种力量推动我们去实现它们各自的对象，人们就非常恰当地称它们为冲动。”第一种是感性冲动，“它来自人的肉体存在或他的感性本性，它努力要把人放在时间的限制之中，使人成为质料，而不是把质料给予人，因为把质料给予人毕竟是属于人格的自由活动，人格接受质料，并把质料与它本身，即与保持恒定的东西区别开来。但是，在这里称为质料的不是别的，而是充满了时间的变化或者实在；因此，这种冲动要求有变化，要求时间有一个内容。这种仅仅充满时间的状态叫做感觉，只有借助这种状态，肉体的存在才显示出来。”席勒认为，在只有这种感性冲动发生作用的状态中，人只不过是一个数量统一体，是时间的一个实现了的瞬间，或者确切地说，他并不存在，因为只要人受感觉支配，被时间拖着走，那么他的人格性就被取消了。但是，人毕竟是有限的存在，他的感性冲动领域就必然扩展；而且，一切形式只能在一种质料上显现出来，一切绝对的东西只有通过限制作媒介才显现出来，所以，感性冲动最后就会表现出人性的全部现象，才会唤醒和发挥人性的天赋，然而，这种感性冲动也会使人性不可能达到完善。“感性冲动用不可撕裂的纽带把奋发向上的精神束缚在感性世界上，并把抽象从它向无限的最自由漫游之中召唤回到现时的界限之内。虽然思想可以暂时逃脱这种冲动，而且一个坚强的意志也可以胜利地反抗它的要求，但是，这被压制下去的自然本性不久就重新恢复了它的权利，要求存在的实在性，要求我们的认识有一个内容，要求我们的行动有一个目的。”第二种是理性冲动或形式冲动，“它来自人的绝对存在或人的理性本性，它竭力使人得到自由，使人的各种不同表现达到和谐，在状态千变万化的情况下保持住他的人格。因为人格，作为绝对的和不可分割的统一体是绝对不能与自身相矛盾的，因为我们永恒地就是我们，所以这种要求保持人格性的冲动，除了它必须永恒地要求的东西以外，没有任何其他要求；那么，它现在所作的决定也就是永远适用的决定，它为永恒而下的命令也就是现在适用的命令。因此，它包括了时间的全部序列，这就是说，它扬弃了时间，扬弃了变化；它要使现实的事物都会是必然的和永恒的，并要使永恒的和必然的事物也都会是现实的；换句话说，它要求真理和合理性。”感性冲动仅仅造成各种情况，“理性冲动就在提供法则一当涉及认识时，就是关于各种判断的法则；当涉及行动时，就是关于各种意志的法则。”因此，形式冲动或者理性冲动促使纯粹的客体在人的心中活动，就可能最高程度扩展存在，消弭一切限制，使人由受贫乏感性限制的数量统一体上升为容纳整个现象领域的观念统一体。“在这种程序之中，我们不再在时间中，倒是时间连同它的全部永不终结的序列在我们之中。我们不再是个体，而是族类；一切精神的判断通过我们的判断表达出来，一切心灵的选择通过我们的行动来体现。”endprint

在分析了人性的感性冲动和理性冲动的对立以后，席勒在《审美教育书简》的第13封信中运用对立统一的辩证法和费希特的“正一反—合”的辩证法模式，得出了人性的第三种冲动一游戏冲动，并揭示了游戏冲动统一感性冲动和理性冲动的可能性。的确，从表面上来看，感性冲动和理性冲动是相互矛盾、对立的，因为一个要求变化，另一个要求不变。但是，“它们并不在同一个客体中相互矛盾，而并不相互遇见的东西是不可能相互碰撞的。感性冲动虽然要求变化，但是它并不要求变化也要扩展到人格及其领域，它并不要求改变原则。形式冲动要求统一和保持恒定，但是它并不要求状态也同人格一起固定不变，它并不要求感觉的同一。因此，这两种冲动从本性上并不是相互对立的。”因此，如果能够把感性冲动和理性冲动限制在各自不同的范围之内，它们之间就不会发生矛盾冲突和对立了。席勒认为，“维护这些范围，并给这两种冲动的每一种确定各自的界限，这便是文化的任务；文化应该给予两者同样的权利，它不仅要面对感性冲动维护理性冲动，而且要面对理性冲动维护感性冲动。因此，文化的职责是双重的：第一，防备感性受到自由的干涉，第二，面对感觉的强制力而确保人格性。它通过培养感觉能力来实现第一项职责，通过培养理性能力来实现第二项职责。”“因此，人的文化就在于，第一，使接受能力与世界得到最多样化的接触，在感觉方面把被动性推向最高程度；第二，使规定能力获得不依赖于接受能力的最大的独立性，在理性方面把主动性推向最高程度。在这两种特性结合起来的地方，人也就把最大的独立和自由与存在的最大丰富性结合在一起，而且，人并不是因此而消失于世界之中，而是相反把世界连同它的现象的全部无限性引入自身之中，并使它们服从于他的理性的统一体。”实际上，席勒把文化的历史使命规定为和谐处理感性冲动和理性冲动的关系。“因为如果感性冲动成为起决定作用的冲动，感性就成为立法者，而世界也就会压抑人格，所以，当世界成了力量时，它在这种关系中就不再会是客体。只要人仅仅是时间的内容，那么他就不存在，因而他也就没有内容。他的状态也就随着他的人格性一起被扬弃，因为这两者是相互关联的概念一因为变化要求有一个保持恒定的东西，而被限制的实在要求有一个无限的实在。如果形式冲动成了接受着的冲动，也就是说，思维力抢先在感觉之前出现，而人格暗地里使自己调换了世界，那么，当人格挤占了客体的位置时，人格在这种关系中就不会再是独立的力量和独立的主体，因为保持恒定的东西要求变化，而绝对的实在为了显示自己则要求限制。只要人仅仅是形式，那他就没有形式，因而人格也随着状态一起被扬弃。总而言之，只有人是独立的，实在才处于他身外，他才是敏于接受的；只有人是敏于接受的，实在才在他身内，他才是一种思维的力量。”那么，感性冲动和理性冲动都需要有限制，不让感性冲动侵入立法的范围，不让理性冲动侵入感觉的领域。但是，感性冲动也不能放松到肉体上的无能和感觉迟钝，感性冲动的放松必须是一种自由的行动，一种人格的活动。形式冲动同样也决不能放松到无能和思维力或意志力衰弱那样的贬低人性。总之，人类必须通过文化来协调感性冲动和理性冲动：“人格性必须使质料冲动保持在属于它的范围之内，而敏感性或自然必须使形式冲动保持在属于它的范围之内。”

在《审美教育书简》的第14封信中席勒具体运用了费希特的《全部知识学的基础》（莱比锡，1794年版）中的“相互作用”的概念，指出了感性质料和理性形式是“处在相互作用之中：没有形式就没有质料，没有质料就没有形式。”在规定了文化限定感性冲动和理性冲动的各自活动范围之后，席勒发觉，“现在，我们就被引到了两种冲动之间相互作用的那样一个概念，在这个概念中，一种冲动的作用同时就给另一种冲动的作用奠定了基础，并做了限定；每一种冲动正是通过另一种冲动的积极活动才达到它最高程度的显示。”尽管席勒认为，处理好感性冲动和理性冲动的相互关系只是理性的一个任务，人如果完全解决了这个任务，也就达到了他的存在完善的高度；因此，人性的观念是一种无限的东西，人们只能够越来越接近它，却永远达不到它；但是，“假如有这样的情况：人同时形成这双重的经验，他同时意识到自己的自由和感觉到自己的存在，他同时感到自己是质料和认识到自己是精神，在这样的情况下，而且绝对只有在这样的情况下，人才会得到对他的人性的完全的直观，而且那个使他得到这种直观的对象，也才会对他成为他那已经实现的规定的一个象征，（因为这种规定只有在时间的总体中才能达到）因而也就成为无限事物的一种表现。”假设这类情况能够出现在经验中，那么这类情况就会在人的身内唤起一种能够结合感性冲动和理性冲动的新的冲动，也就是游戏冲动。“感性冲动要求有变化，要求时间有一个内容；形式冲动要求取消时间，要求没有变化。因此，这两种冲动在其中结合起来发生作用的那种冲动（请允许我暂时称它为游戏冲动，直到我论证这个名称），这种游戏冲动所指向的目标就是，在时间中取消时间，使生成与绝对存在相协调，使变化与同一性相协调。”感性冲动和理性冲动的相互作用和对立统一就形成了一个正一反—合的过程，游戏冲动统一了感性冲动和理性冲动。席勒说：“感性冲动要求被规定，它要求接受它的对象；形式冲动要求自己来规定，它要求创造它的对象；游戏冲动则将力图像他自己要创造那样去接受，力图像感官追求接受那样去创造。”游戏冲动不再像感性冲动和理性冲动那样强制人性，而是使人让人达到自由境界。“感性冲动从它的主体之中排除一切主动性和自由，形式冲动从它的主体之中排除一切依附性和一切受动。但是，排除自由是自然的必然性，排除受动是道德的必然性。因此，两种冲动都强制心灵，前者通过自然法则，后者通过理性的法则。因此，在其中两种冲动结合起来发生作用的游戏冲动，就会同时从道德上和自然上强制心灵；而且因为游戏冲动扬弃了一切偶然性，因而它也就扬弃了一切强制，从而使人不仅在自然方面而且在道德方面都达到自由。”比如，如果我们满怀激情去拥抱一个我们理应鄙视的人，我们必然会痛苦地感到自然的强制；如果我们敌视一个我们不得不尊敬的人，我们同样就会痛苦地感到理性的强制；不过，如果我们同时爱慕和尊敬一个人，那么感觉的强迫和理性的强迫都消失了，我们就会开始爱他，换句话说，我们就同时与我们的爱慕和尊敬一起游戏。游戏冲动不仅可以使人摆脱强制而自由，而且可以使得人的质料和形式相统一于人性。席勒说：“此外，当感性冲动从肉体上强制我们而形式冲动从道德上强制我们的时候，前者就会使我们的形式特性成为偶然的，后者就会使我们的质料特性成为偶然的；这就是说，我们的幸福与我们的完善是否相一致，或者我们的完善与我们的幸福是否相一致，都是偶然的。因此，在其中两种冲动结合起来发生作用的游戏冲动，将同时使我们的形式特性和我们的质料特性都成为偶然的，将同时使我们的完善和我们的幸福都成为偶然的；正因为它使两者都成为偶然的，又因为偶然性还会同必然性一起消失，所以，游戏冲动在两者之中又会扬弃偶然性，因而把形式带进质料之中，并把实在带进形式之中。当它适度地取消了感觉和激情的那种强有力的影响，它就会使它们与理性的观念相一致，而当它适度地消除了理性法则的那种道德的强制，它就会使它与感性的兴趣相调和。”endprint

通过这样的人性抽象分析，席勒在《审美教育书简》第15封信中做了一个小结，并归结了美的定义：“感性冲动的对象，用一个普通的概念来表述，就是最广义的生活；这个概念指一切物质存在和一切直接呈现于感官的东西。形式冲动的对象，用一个普通的概念来表述，就是既有本义又有引申义的形象，这个概念包括事物的一切形式特性以及事物对思维力的一切关系。游戏冲动的对象，用一种普通的概括来表示，可以叫做活的形象；这个概念用以表示现象的一切审美特性，总而言之，用以表示在最广的意义上称为美的那种东西。”正是这个定义把美与人性联系起来，把美作为统一感性冲动和理性冲动的游戏冲动的对象，或者说“美是活的形象”。席勒对于“活的形象”进行了具体解释：“美既不扩张到有生命的东西的全部领域，也不只是禁锢在这个领域之内。一块大理石，尽管它是无生命的，而且永远是无生命的，仍然可以由建筑师和雕刻家在它上面创造出活的形象；一个人，尽管他活着，也有形象；但并不因此就始终是活的形象。要成为活的形象，就需要他的形象就是生命，而他的生命就是形象。在我们仅仅思考他的形象时，他的形象是无生命的，仅仅是纯粹的抽象；在我们仅仅感觉他的生命时，他的生命是无形象的，仅仅是纯粹的印象。只有当他的形式在我们的感觉里活着，而他的生命在我们的知性中取得形式时，他才是活的形象，而且不管什么地方，只要我们判断他是美的，情况总是这样。”换句话说，“活的形象”并不是一切有生物学意义上的“生命存在”的形象，即使是无机物，比如大理石，仍然可能成为“活的形象”。所谓“活的形象”就是对象的形式活在人们的感觉中，而他的生命又在人们的知性（纯粹理性，即人的理论理性的认识）中获得形式的“形象”（外观形象，内在构成形象），也就是感性（质料）与理性（形式）相统一、感觉与思维相统一的“形象”。这样的“活的形象”就把理性冲动的要求与感性冲动的要求统一起来了。也就是这个统一过程“生成”了美，而美又是统一了感性冲动和理性冲动的游戏冲动的对象，因此，美与人性就是“同生共在”的。席勒不明白这个美和人性“同生共在”的最终根源在于社会实践，所以他只能把它归结为一种无法说明的神秘过程。不过，他指出了这个美和人性“同生共在”的经验事实本身：“理性出于先验的理由提出要求：在形式冲动和质料冲动之间应该有一个集合体，这就是游戏冲动，因为只有实在与形式的统一，偶然性与必然性的统一，受动与自由的统一，才会使人性的概念完满实现。理性必须提出这种要求，因为它就是理性一因为按照它的本质它极力要求完满实现和排除一切限制；但是，这一种或那一种冲动的任何单独的活动都不能使人性完满实现，都要在人性中建立一种界限。因此，只要理性作出裁决：应该有人性存在，那么它也就由此也提出了这样的法则：应该有美存在。经验可以回答我们，是否有美存在，而且只要经验启发我们，我们就会知道，是否有人性存在。但是，美怎样才能存在，人性怎样才能存在，这不论是理性还是经验都不能给我们说明。”

接着，席勒又具体解释了“游戏”概念。他用“游戏”这个词的前提就是感性冲动与理性冲动相统一，反对大陆理l生派和英国经验派的偏执于一端的美的观点。席勒说：“人既不仅仅是物质，也不仅仅是精神。因此，美，作为人的人性的完满实现，既不可能只是纯粹的生活，就像那些敏感的观察家（如英国经验派美学家博克）所主张的那样，他们过于死板地依靠经验的证据，而时代的审美趣味很乐于把美降低到生活上；美也不可能只是纯粹的形象，就像过于脱离经验的爱好思辨的智者哲人以及在解释美时过于被艺术的需要所指引的爱好哲学思考的艺术家们（如大陆理性派美学家、德国画家孟斯）所判断的那样。美是两种冲动的共同对象，也就是游戏冲动的对象。”一方面，席勒从语用学的角度来解释“游戏”：“语言的用法完全证明这个名称是正确的，语言通常用‘游戏这个词来表示一切在主体和客体方面都不是偶然的，而无论从外在方面还是从内在方面都不受强制的东西。因为心灵在直观美的东西时正处在法则与需要之间的一个l合到好处的中间位置，所以，正因为它分身于二者之间，它也就不仅摆脱了法则的强制，而且还摆脱了需要的强制。质料冲动和形式冲动都认为它们自己的要求是严肃的，因为在认识时，前者与事物的现实性有关，后者与事物的必然性有关；因为在行动时，前者以维持生命为目标，后者以维护尊严为目标，因而二者都以真实和完善为目标。但是，一旦尊严介入了，生命就变得无关紧要，而只要爱好在吸引，义务就不再强制；同样，一旦事物的现实性即质料的真实性，同形式的真实性即必然性的法则相会合，心灵就会比较自由地，平静地接受事物的现实性即质料的真实性，而只要直接的直观能够伴随着抽象，心灵就不会再由于抽象而感到紧张。总而言之，当心灵与观念相结合时，一切现实的东西都失去了它的严肃性，因为它变小了；当心灵与感觉相会合时，必然的东西就抛弃了它的严肃性，因为它变轻了。”另一方面，席勒辨析了“游戏”概念本身，说明把美与游戏联系起来并不会“贬低美”。席勒指出，“在人的一切状态中，正是游戏而且只有游戏才使人成为完整的人，使人的双重本性一下子发挥出来，知道了这些以后，那么究竟什么是纯粹的游戏呢？您按照您的事物观念称为限制的东西，按照我已经用证据加以证明的事物观念，我却要称之为扩展。因此，我要完全反过来说：人与令人愉快的东西，善的东西，完善的东西在一起仅仅感到严肃，然而他却同美游戏。当然，我们在这里不应该想到那种在现实生活中进行的，通常只是以非常物质化的对象为目标的游戏，但是，我们在现实生活中寻找这里所谈的美也会是枉费心机。现实存在的美同现实存在的游戏冲动是等值相称的，但是，由于理性所提出的美的理想，一种游戏冲动的理想也就被提出来了，人必须在他的一切游戏中把这种游戏冲动的理想显现出来。”席勒明确了与美相关的游戏不是“那种在现实生活中进行的，通常只是以非常物质化的对象为目标的游戏”，这是一种与“美的理想”相关的“游戏”，是与“活的形象”进行的“游戏”。因此，“理性现在说：美的事物不应该是纯粹的生活，也不应该是纯粹的形象，而应该是活的形象，这就是说，美存在着，因为美给人规定了绝对的形式性与绝对的实在性这双重法则。因此，理性又作出了裁决：人应该同美仅仅进行游戏，人也应该仅仅同美进行游戏。”这样的“游戏”势必使人性完整起来。因此，席勒认为，“终究会有那么一次最后说出这样的话：只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人。这个原理此刻看来也许有些似是而非，不过，只要我们一把这个原理运用到义务和命运的双重严肃上去，它就会获得巨大而深刻的意义。我可以向您担保，这个原理将支撑起审美艺术和更为艰难的生活艺术的整个大厦。”席勒把这个游戏原则规定为美和审美及其艺术的基本原则，只是这个原理在科学中也许会令人感到意外。他举例说明，爱美的最高贵的艺术大师——希腊人，早就把这种游戏原则运用到他们的感情中，特别是古希腊人把这种游戏原则运用到了奥林匹斯山上的神话传说中。endprint

“以这一原理的真理为指南，希腊人不仅让严肃和劳作，而且让无聊的快乐都从幸福的群神的额头上消失，而严肃和劳作使凡人的面颊布满皱纹，无聊的快乐则使空虚的脸庞露出光泽；他们使永远知足的诸神摆脱任何目的、任何义务、任何忧虑的枷锁，并把闲逸和淡泊当做神性状态的令人羡慕的命运，而命运只是为了最自由和最崇高的存在而用的一个更合人性的名称。不仅自然法则的物质强制，而且道德法则的精神强制，都消失在希腊人关于必然性的更高概念之中了，这个概念同时包括两个世界，而希腊人的真正自由恰恰就是来自这两个世界的必然性的统一。在这种精神鼓舞下，希腊人从他们理想的面部表情中，与爱好一起同时也抹掉了意志的一切痕迹，或者更确切地说，他们使两者都变得无法辨认，因为他们懂得把两者在最内在的联系中结合起来。卢多维希宫朱诺雕像的那张美妙绝伦的脸要向我们倾诉的，既不是秀美，也不是尊严，不是两者中的一个，因为它同时是两者。在女神要求我们崇敬的时刻，神仙般的女人又点燃了我们的爱；但是，当我们沉浸于天上的娇媚时，天上的自满自足精神又把我吓退回去了。这个完整的形象就静息和居住在她自身之中，她是一个完全统一的创造物，仿佛是在空间的彼岸，没有退让，没有反抗；这里没有与各种力量抗争的力量，也没有瞬间性可以侵入的空隙。我们一方面不由自主地被女性的优美所感动，所吸引，另一方面又由于神的尊严而保持一定的距离，这样我们就同时处于最平静和最激动的状态之中，也就会产生那种奇异的感触，对于这种感触，知性没有概念，语言没有名称可以表达。”到这里为止，席勒就把美与人性紧密地联系起来，并把美深深地植根于人性之中。这样就不仅把美的根源揭示出来了，而且还揭示了美的基本特征。美是人的人性中的游戏冲动的对象，是感性与理性的统一，质料与形式的统一，自然与自由的统一，美和审美及其艺术就是一种自由的游戏。这样，美和审美及其艺术也就在理论上和实践上都是使人达到审美自由，进而自然的人通过审美的人就可以达到道德的人，古希腊人就是席勒的完整人性的楷模。不过，美和审美及其艺术究竟如何具体地使人由自然的人通过审美的人达到道德的人，由审美的自由最终达到道德的自由和政治的自由，我们将在论述审美教育与人性的关系时再进行分析。

三、伦理美学与未来社会

席勒的这种美论是一种伦理美学的思想，是针对法国大革命的暴力手段而形成的美的人性改革手段。它虽然具有时代的局限性，但是具有伦理的理想性和前瞻性。所谓伦理美学是指席勒的美学研究的指向是人的伦理关系，与所谓席勒的人性美学思想体系是息息相通的。不过席勒的人性美学思想体系是从席勒美学思想研究的根基而言的，而席勒的伦理美学则是从席勒美学思想研究的目标而言的。也就是说，席勒的美学思想的根基是人性的完整，而目标则是伦理（道德和政治）的自由。

按照我的理解，人类的所有学问或者意识形态，总括起来就是研究人对现实的关系（包括人对自然、人对他人、人对自身的关系）的思想体系或者理论系统。人对现实的关系根据人的需要（实用需要、认知需要、审美需要、伦理需要）而可以划分为四大类：人对现实的实用关系、人对现实的认知关系、人对现实的审美关系、人对现实的伦理关系。席勒在《审美教育书简》第21封信中的一个注释中曾经明确地提出了大致相同的这样四类人对现实的关系，不过，他的这种类似的分类是从康德的哲学分析的角度来进行的。对应着人的实用、认知、情感、意志的现实领域和心理领域，席勒划分出了人对现实的自然关系、逻辑关系（认知关系）、审美关系、伦理关系。其实，对应着人的实用能力的社会形式是经济，它的价值取向是利（利益）。对应着人的认知能力的社会形式是科学，它的价值取向就是真（真理）。对应着人的情感能力的社会形式是艺术，它的价值取向是美。对应着人的意志能力的人类的社会形式，从狭义上来说就是道德，它的价值取向则是善，它范导和规范人的行为，不过，从广义上来说，它也可以包括政治、法律等；这样，道德、法律、政治等社会形式就被统称为伦理，它是范导和规范人与人之间的行为、利益、权利的社会形式，与这些社会形式密切相关的社会的一定制度、规范体系就构成为道德、法律、政治等上层建筑。从语词解释和文字训诂上来看，所谓“伦理”就是“人类社会的伦理”，或者“人类社会的类别和秩序”，简称为“人伦”。《辞海》的解释可供参考。“伦”意指“类”或类别；《礼记·曲礼下》：“拟人必于其伦。”郑玄注：“伦，犹类也。”“伦”的义项还有“条理”。《书·舜典》：“八音克谐，无相夺伦。”《论语·微子》：“言中伦。”“伦理”的意思就是“事物的条理”。《礼记·乐记》：“乐者，通伦理者也。”郑玄注：“伦，犹类也；理，分也。”意思就是指安排有条理。欧阳修《与薛少卿书》：“族大费广，生事未成，伦理颇亦劳心。”“伦理”的义项还可以指，处理人们相互关系所应遵循的道理和准则。“人伦”的意思是：其一，中国古代指人与人之间的关系和应当遵守的行为准则。《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有叙，朋友有信。”嵇康《与山巨源绝交书》：“又人伦有礼，朝廷有法。”其二，指各类人。《荀子·富国》：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”王先谦集解：“伦，类也。”其三，谓品评人物。《后汉书·郭太传》：“林宗虽善人伦，而不为危言核论。”遵循这样的观点，狭义的伦理美学，就是研究人对现实的伦理关系或者人类道德活动中渗透的审美关系的科学，或者说是研究道德美、道德审美及其艺术表现的科学；广义的伦理美学，就是研究道德、法律、政治活动之中所渗透的人对现实的审美关系的科学，或者说是研究伦理美（道德美、法律美、政治美）和伦理审美（道德审美、法律审美、政治审美）及其艺术表现的科学。那么，伦理美学就是要研究渗透于道德、政治、法律之中的审美关系（美和审美及其艺术），并以审美关系来调节人与人之间的行为关系、利益关系、权利关系的规范准则和规范道理的美学思想体系；也就是分别出（区隔）人与人之间的行为身份、利益阶级、权利契约，从而达到一定的社会关系的平衡与和谐的意识形态。因此，伦理美学的最高理想就应该是西方传统文化的“自由、平等、博爱”的思想以及中国传统文化的“和而不同”的思想。所谓“和而不同”的伦理美学思想就是，通过分别不同类型的人（不同身份的道德，不同阶级的政治，不同权利的法律），而使得每一个人各得其所，各安其分，从而达到整个社会的平衡与和谐，达到“中和之美”。中国传统美学思想大力倡导“中和”，而“中和”既是一种审美理想，又是一种伦理（道德、政治、法律）理想。《中国古典文艺学丛编》的编者指出，“中和是中国古代较早出现的一个美学范畴。中，即适中，不前不后、不上不下之意；和，即平和、融合之谓。中和这一美学范畴包含着浓厚的政治、道德观念，因此，从先秦始，中和概念的内涵一般既是指美学的，也是指道德的。”正因为如此，中国传统美学思想，从传统文化的轴心时代的先秦（春秋战国）时期开始已形成了一个“向内求善”的伦理型美学思想体系，或者说一个伦理美学思想体系的雏形；这种伦理型美学思想体系或者伦理美学思想体系，与西方美学思想的“向外求真”的科学型美学思想体系或者科学美学思想体系在总体倾向上是完全不同的，甚至是大异其趣的。中国伦理型传统美学思想或者伦理美学思想的最终目标就是，以审美教化手段，即通过“中和”的美和审美及其艺术的途径，达到“和而不同”的伦理（道德、法律、政治）目的，以实现社会的和谐、安泰。在中国古代最早的政治、法律、道德文献《尚书·尧典》中就记载着中国伦理美学思想的审美教育手段，明确地揭示了审美教育的审美教化与伦理谐和相结合特征：“帝日：夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”尧帝下令让他的主管大臣用经典礼乐（诗歌音乐）来教育贵族后代，用诗乐的“中和之美”来塑造接班人的高尚人格，以实现社会成员按部就班，各安其分，各得其所，人伦有序，神人以和，社会和谐，天下太平，构成和谐社会。这种礼乐“诗教”就被儒家奉为审美教育的理想模式。孔子教学的一条基本原则就是这种礼乐诗教的审美教育，他以“六艺”（诗、书、礼、乐、御、射）教授学生，就是这种伦理美学思想的具体体现。孔子删节编订《周易》《尚书》《诗篇》《乐记》《礼记》等等，并且使得这些典籍成为了“经典”，经过历代大儒的整理和修订，中国几千年封建社会的伦理型传统美学思想及其典籍就成为了进行政治教育、道德教育、法律教育的经典教材，也就是所谓的“五经”，到了宋代以后加上《论语》《孟子》《大学》《中庸》所谓“四书”，就统称为“四书五经”。经过几千年的历史实践和美育实践的积淀，这种伦理意识和审美意识相融合的伦理型美学思想或者伦理美学思想，就成为了中华民族官方和民间的伦理美学“集体无意识”（审美潜意识和审美无意识）。这种伦理美学思想充分反映在中国传统童蒙教材之中。《三字经》《百家姓》《千字文》《今古贤文》《千家诗》《孝经》《女儿经》《弟子规》等私塾童蒙教材，基本上都是以诗歌韵语的审美形式来传授文化知识和伦理观念，以培养造就封建社会及其统治阶级所需要的人才（所谓“君子”、“士大夫”之类）。这种以伦理审美意识的培育为宗旨的审美教育，使得中国封建社会的“士”（读书人，知识分子）大多终生致力于伦理审美意识的自我修养，不仅讲究“道德文章”，而且研习“琴棋书画”，通过文学、音乐、博弈、书法、绘画等文学艺术的审美途径，寓教于乐，怡情养性，潜移默化，修身养性，培育和养成自己的伦理审美意识，塑造具有高尚人格的所谓“君子”、“仁人”、“志士”。这样，中国传统文化中“美善相乐”的伦理型美学思想和“礼乐诗教”的审美教育是中国传统社会的一根擎天柱，也就是席勒所谓的“人性支柱”。它支撑整个中国封建社会的伟大作用，既表现在中国传统伦理美学思想对上层社会和知识精英等人才的培养教育方面，也表现在民间社会的每一个人成长历程中所施行的伦理美学思想传播和伦理美学的审美教育的大众化普及。事实上，即使是一个没有读过书的文盲，也会在民间的故事、戏剧、说书、连环画等伦理审美教育中，获得一系列“三纲五常”、“君臣父子”、“贞女节妇”、“三从四德”、“忠君爱国”、“仁义礼智信”等等政治信仰、伦理信条和道德规范。这与西方科学型美学思想发挥社会作用的途径是不完全相同的。也许席勒在《审美教育书简》中所寻找的“人性”“支柱”就是由这种伦理美学思想培养造就而成的。endprint

众所周知，尽管古希腊的苏格拉底很早就主张“美是有用”，古罗马时代的贺拉斯也打出了“寓教于乐”的旗号，然而，“科学美学思想”和“科学审美意识”始终是西方美学思想的主流，大多数西方美学家们把“真”（真理，真实）作为美和审美及其艺术的主要方面。苏格拉底的学生柏拉图就因为摹仿的艺术是“不真实的”，要把摹仿的艺术和诗歌逐出他的“理想国”。甚至法国启蒙主义思想家卢梭仍然否认美和审美及其艺术对于人生、社会的积极作用，他认为文学艺术是一种奢侈浪费，极力反对在瑞士建立剧院。不过，在封建社会衰落、资本主义社会内在矛盾日益尖锐、人性的异化和社会的分裂日趋严重的情况下，反思和批判“启蒙现代性”，成为了18世纪末、19世纪中的西方社会的主要问题和历史任务。当时的德国古典美学的代表人物，高举起“审美现代性”的旗帜，对抗和批判启蒙现代性。从康德开始，美和审美及其艺术就开始成为从人类认识的必然王国（真理王国）走向意志的自由王国（伦理王国）的中间环节。德国早期浪漫派耶拿派也是把中世纪理想化了的基督教宗教伦理的美和审美及其艺术用来拯救人类及其灵魂。后来的黑格尔更是把美和审美及其艺术作为解放人类的重要武器，认为美和审美及其艺术具有“解放人”的性质和作用。不过，在德国古典美学中诗人、戏剧家席勒是最看重美和审美及其艺术的美学家。我们可以说，席勒是西方伦理美学思想的真正确立者。席勒确立西方伦理美学思想体系是与西方哲学和美学的“实践转向”或者“社会本体论转向”以及反思批判西方“启蒙现代性”密切相联系的。

众所周知，在18世纪欧洲，从16世纪法国理性主义哲学家笛卡尔开启的西方哲学和美学的“认识论转向”已经达到了最高程度，正在孕育着“社会本体论转向”或者“实践转向”。这种把认识论哲学和美学“转向”社会本体论哲学和美学的“社会本体论转向”，实际上是从德国古典哲学和美学的奠基人康德那里就开始了。康德的《纯粹理性批判》把人的认识领域限定在现象界，回答了“人能够认识什么”的问题；接着他的《实践理性批判》则把他所谓“不可知”的“本体界（物自体）”（上帝、灵魂不朽、意志自由）设定为人的意志行为的领域，并且规定了“实践优先”的范导原理，把“实践理性”放在哲学体系的最高位置，回答了“人应该怎样做”的问题；然后，在《判断力批判》中谋求填补“现象界”和“物自体”之间的鸿沟，找到了与人的情感相对应的“主观合目的性”（美）和“客观合目的性”（完善），建构起美学和目的论，使得“现象界”得以过渡到“物自体（本体界）”，使得人的认识领域可以经过美和完善的美学和目的论领域达到意志的信仰领域，回答了“人能够希望什么”的问题；从而完成了他的“人是目的”的哲学和美学的“问题回答”。这样，康德就开始把认识论哲学和美学移放到了“实践理性”的“物自体（本体界）”的社会本体论基础上。尤其明显的是，康德美学不再把美和审美及其艺术视为一种单纯的“认识”，而是将美和审美及其艺术移放到人的情感领域之中。可是，康德的主观唯心主义和不可知论的“划界”的理论和实践却把他的美和审美及其艺术变成了一种“纯形式”的、“无功利”的、“无概念”的主观心意状态。他发现合乎他的“美的分析”的美和审美及其艺术在现实生活中微乎其微，少之又少，于是他不得不在“纯粹美”之外，又增添了“依存美（附庸美）”和“理想美”。“依存美”就是一种与人的目的和功利相关的美和审美及其艺术，而“理想美”也只有人才有；甚至在经过了“崇高分析”之后康德还规定了“美是道德的象征”。但是，从哲学和美学的体系上来看，康德不过是在西方近代的认识论美学思想体系中打开了一条缝隙，启示着人们进行“社会本体论转向”或者“实践转向”，却并没有真正实行美学中的“社会本体论转向”或者“实践转向”。只是到了席勒这里，现实的革命要求和法国大革命的暴力形式，才真正促使他去试图实行这种“社会本体论转向”和“实践转向”。席勒和当时的所有德国市民阶级的知识分子一样，是要求反对封建贵族专制的革命的，而且对1789年法国大革命攻占巴士底狱的胜利欢欣鼓舞，席勒欣然接受了1792年法兰西第一共和国国民议会授予他的“荣誉公民”称号，黑格尔、谢林、荷尔德林在图宾根大学神学院的草坪上种下了一棵“自由树”；然而，当1793年法国大革命发展到雅各宾党专政的暴力阶段时，德国市民阶级的知识精英们就极力反对了，席勒主动要求去为路易十六夫妇的死刑担任辩护律师，全力以赴反对把国王和皇后送上断头台的暴力行为。这时恰逢席勒接受了丹麦王储的资助在研究康德美学，他要找到一条改造封建主义旧世界和拯救人性的非暴力途径。于是，他接受了康德哲学的“实践理性优先”的范导原则和美学与“人是目的”的紧密关系等思想，继承了康德美学的“非认识论倾向”，在《论美书简》（1793年1—2月）中把美归入了“实践理性”的家族，从而得出了“美是现象中的自由”的结论，把美与自由的关系确定了下来，同时在《论美书简》的第3-4封信中专门提出了“道德美”的概念，并且加以经验事实的论证，讲了一个路人救助被打劫的受难者的故事来说明美与道德自由的本质联系。这样，席勒就把美和审美及其艺术直接与伦理道德联系起来了，基本上确立了西方伦理美学思想的比较完整的形态。紧接着在《审美教育书简》（1793-1795）中，席勒对欧洲近代以来的“启蒙现代性”进行了反思批判，提出了“审美现代性”来超越和代替“启蒙现代性”。这样，席勒就进一步明确地把美和审美及其艺术与“自由”的关系，从审美自由拓展到道德自由、法律自由和政治自由，完成了西方伦理美学思想体系的建构，实现了客观唯心主义的“社会本体论转向”或者“实践转向”。席勒的这种伦理美学思想直接启发了19世纪中期马克思主义的“现代实践转向”，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以物质生产劳动的本质特征一自由自觉的活动来规定人的本质，把美的本质大致上规定为“人的本质（力量）对象化”，揭示了“人也按照美的规律来构造”的本质特征，把艺术当做一种“生产劳动的特殊方式”来进行实践分析，从而把席勒的伦理美学思想的“实践转向”或者“社会本体论转向”，由客观唯心主义的哲学基础上转移到“实践唯物主义”（历史唯物主义和辩证唯物主义）的坚实基础上，真正完成了西方哲学美学的“现代实践转向”和“实践本体论转向”，从而为西方现代伦理美学的建构奠定了“实践本体论”（历史唯物主义和辩证唯物主义）的哲学基础。大家可以看到，马克思主义美学实质上是继承和发扬了席勒的伦理美学思想的本质特征，把美学问题与伦理问题（道德问题、法律问题、政治问题）不可分割地联系在一起，以“审美现代性”反思批判了“启蒙现代性”，形成了马克思主义美学的社会批判精神和展望未来社会的伦理美学思想体系本质。似乎可以说，马克思主义美学在一定意义上就是一种“现代伦理美学”思想体系，是以“实践唯物主义”（历史唯物主义和辩证唯物主义）为哲学基础的现代伦理美学。endprint

席勒继承发扬了卢梭、康德的思想精神，反思和批判了“启蒙现代性”，阐发了“审美现代性”的“自由”基本原则。席勒揭露了封建社会末期、资本主义社会初期逐步显示出来的社会矛盾，挖掘了这些社会矛盾产生的内在根源：造成人性分裂为片断和碎片的“社会分工”，形成社会的阶级对立和族类分化的“社会异化”，酿成感性和理性矛盾对立的“人性分裂”，促使人类个体能力片面发展的“文化和文明”。为了拯救人类及其社会，席勒明确地提出了一个伦理美学思想的“审美现代性”方案。这个“审美现代性”的伦理美学思想方案，以人性本身的抽象哲学分析为出发点，揭示出了美和审美及其艺术内在于人性深处的本质联系，规定了“美是游戏冲动的对象”，游戏冲动则结合了感性冲动和理性冲动，“美是活的形象”，因此，美和审美及其艺术可以建立起一个审美王国，使人性完整，使社会和谐，使人们平等，人类就可以通过这个审美王国从自然的“必然王国”通向政治（伦理）的“自由王国”，或者说，由“自然的人”经过“审美的人”而成为“自由的人”。在《审美教育书简》第27封信中席勒明确地揭示了他的伦理美学思想。他指出，“如果说在权力的动力国家里，人与人以力量相遇，人的活动受到限制，而在义务的伦理国家里，人与人以法则的威严相对立，人的意愿受到束缚，那么，在美的交际范围之内，在审美国家里，人与人就只能作为形象来相互显现，人与人就只能作为自由游戏的对象面面相对。通过自由来给予自由，是这个国家的基本法则。”由此可见，席勒的伦理美学思想的最根本的原理就是：自由！让自然的人通过审美自由达到伦理自由（道德自由、法律自由、政治自由）。他具体分析了自然王国、审美王国、自由王国的状况，充分揭示了审美王国在人类的人性完整和社会和谐的形成过程中的重要性。他说：“动力国家只能使社会成为可能的，因为它是通过自然来抑制自然；伦理国家只能使社会成为（道德上）必然的，因为它使个别的意志服从于普遍的意志；唯有审美国家能使社会成为现实的，因为它是通过个体的本性来实行整体的意志。如果说需要早就迫使人进入社会之中，而理性在人的心中培植起社交的原则，那么唯有美才能够给人一种社交的性格。只有审美趣味才能够把和谐带入社会之中，因为它在个体心中造成和谐。一切其他的表象形式都使人分裂，因为它们不是仅仅建立在人的本质的感性方面上，就是仅仅建立在人的本质的精神方面上；只有美的表象才使人成为一个整体，因为人的两种本性为此必须协调一致。一切其他的传达形式都使社会分裂，因为它们不是仅仅同个别成员的私人感受发生关系，就是仅仅同个别成员的私人技能发生关系，因而也就是同人与人之间的不同之处发生关系；只有美的传达才能够使社会联合起来，因为它是与一切成员的共同之处发生关系。感性的快乐，我们只能作为个体来享受，而存在于我们心中的族类对此是没有份的；因而我们不可能把我们的感性快乐扩大成为普遍的快乐，因为我们不可能使我们的个体成为普遍的。认识的快乐，我们只能作为族类来享受，因为我们得精心地把任何个体的痕迹从我们的判断中排除掉；因此，我们不可能使我们的理性快乐成为普遍的，因为我们不可能把个体的痕迹从别人的判断中排除掉，就像从我们自己的判断中把它排除掉那样。唯有美，我们是同时作为个体与族类来享受的，这就是说，作为族类的代表来享受的。感性的善只能使一个人幸福，因为它是以私自占有为基础的，而私自占有总会带来排他的结果；而且感性的善也只能使这一个人得到片面的幸福，因为人格性并没有参与其中。绝对的善只有在不能假设为普遍的条件下才能够使人幸福，因为真理只是否认的代价，也只有纯洁的心灵才相信纯洁的意志。唯有美才会使全世界幸福，而且每个人，只要他体验到了美的魔力，他也就会忘掉自己的局限。”很明显，席勒的理想是，通过美和审美及其艺术的审美王国带给人类和谐，促使人类社会的个体和族类、人性的感性和理性、人类价值的美和真善、人类所追求的功利性与非功利性、自然的合规律性与伦理的合目的性达到和谐统一，从而走向伦理（道德、法律、政治）的自由王国。席勒的审美教育思想与中国传统美学思想的伦理审美意识的培育是殊途同归的。尽管席勒自己最终也怀疑审美王国存在的现实性，换句话说，他只不过建构了一个虚幻的海市蜃楼般的审美乌托邦。但是，席勒的美学研究，特别是《审美教育书简》的研究却已经比较充分地论证了伦理美学思想和伦理审美意识的巨大作用及其现实性。因此，席勒的伦理美学思想的基本原则，在废除了私有制的社会主义制度下就应该可以充分发挥作用了。在马克思主义创始人的共产主义社会的构想和分析中，席勒的伦理美学思想得到了合理的继承、发扬、扬弃、超越。在马克思主义实践唯物主义的哲学基础上，在人类社会实践（人类的以物质生产为中心，包括物质生产、精神生产和话语生产的社会实践整体）的发展过程中，共产主义理想社会被设计出来。因此，共产主义理想的过程性和现实性克服着席勒的审美王国的乌托邦性质，成为人民大众和整个人类为之奋斗的理想追求。在共产主义社会中，美和审美及其艺术培育社会成员的伦理审美意识的重要意义和巨大作用，被马克思主义创始人进行了科学的论证和揭示。马克思主义创始人曾经设想：“在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”（马克思、恩格斯：《德意志意识形态》）共产主义社会理想的核心就是解放全人类，使人得到全面发展。这种人类全体成员的解放和全面发展的主要途径就是共产主义社会中的审美教育。因此，在共产主义社会中，美和审美及其艺术的社会地位、社会作用、社会意义、社会价值，特别是他们的社会伦理价值也空前提高。经过了人类社会的长期经济发展，劳动生产力得到极大提高，社会产品极大丰富，人们有了更多的从事审美和艺术活动的自由时间（闲暇时间）。这样，审美和艺术活动就必然促进着每一个社会成员的自由全面发展，同时也就准备了伦理审美意识，使得每一个人的自由发展成为可能。共产主义社会恰恰是以每一个人的自由发展为前提来实现一切人的自由发展的社会。马克思、恩格斯在《共产党宣言》（1848）中明确指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”劳动生产力高度发达的经济基础给人的自由发展准备了物质条件，同时也培养了人们的伦理审美意识，同时为一切人的自由全面发展准备了精神条件，所以，共产主义社会不再是虚无缥缈的乌托邦空想，而是建立在现实社会实践基础上的理想，成为了人类所最终不断追求的科学的理论和实践。恩格斯在《论住宅问题》中曾经说过：“正是由于这种工业革命，人的劳动生产力才达到了这样高的水平，以致在人类历史上破天荒第一次创造了这样的可能性：在所有的人实行合理分工的条件下，不仅进行大规模生产以充分满足全体社会成员丰裕的消费和造成充实的储备，而且使每一个人都有充分的闲暇时间从历史上遗留下来的文化一科学、艺术、交际方式一中间承受一切真正有价值的东西，毕竟是承受，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成社会的公共财富和促使它进一步发展。”总而言之，在人类社会及其发展过程之中，美和审美及其艺术并非是可有可无的，尤其是在社会的所有制革命完成以后，在社会主义社会和共产主义社会中，运用美和审美及其艺术进行的审美教育，就可以培养和提高人们的伦理审美意识，为人类的自由全面发展创造条件。因此，伦理美学或者伦理审美意识对于人类社会及其发展，尤其是对于理想社会的建设也是必不可少、至关重要的。当伦理审美意识或者伦理美学思想在社会实践中积淀为人类的深层审美心理（审美潜意识和审美无意识）以后，人们的道德、政治、法律等伦理理想，即康德所谓的“在我心中的道德律令”的“绝对命令”，就可能通过伦理审美意识发挥作用，促使每一个人不断实现从必然王国向自由王国的跃进。

责任编辑 王艳芳endprint