英雄史诗背后的悲剧叙事——《圣经·士师记》中未名女子的宿命与超越

孔伟

（吉林财经大学）

英雄史诗背后的悲剧叙事
——《圣经·士师记》中未名女子的宿命与超越

孔伟

（吉林财经大学）

《圣经·士师记》记载了“士师”们带领以色列民族抵御外敌、安定社会秩序的故事。在这些史诗般的英雄故事背后，实则隐藏着一个悲剧叙事。这一卷中出现的两位女子——耶夫他的女儿和利未人的妾，或为父献祭、或惨死于非命，而叙述者却始终未提及她们的名字，致使这些“无足轻重”的人物的命运蜷缩成为历史的背景。然而，叙事的“遗憾”却无法阻止她们对自身命运的超越，其身后的故事最终实现了这些无名女子在历史中应有的重量。

《圣经·士师记》 未名女子 悲剧 叙事 超越

《圣经》是西方文明的源头之一，被视为西方的精神文明支柱、社会伦理观的基石。长期以来，其深刻的社会影响是不言而喻的。除了作为宗教教义以外，其内容的文学性也被许多学者作以人文解读。将圣经作为文学著作意味着“暂时无视其‘宗教经典’性质，回避其神学意识形态问题，而把它视为与荷马史诗、莎士比亚戏剧、托尔斯泰小说同类的文学作品”（梁工，2006：2）。《士师记》是《旧约》中的第七卷，讲述了以色列民族定居迦南后，在士师们的带领下夺取土地，并抵御各种外族侵犯的故事。

这一卷的叙事存在一个明显的循环，即希伯来人远离神而拜偶像，行恶惹怒耶和华，于是耶和华藉外邦攻击他们，望其悔改，遂兴起士师，拯救百姓；平静若干年后，他们再次离弃神，再次被交于外邦手中，而后悔改得拯救；如此反复。在希伯来人与外族频繁的争战中，产生了一系列史诗般的人物，如俄陀聂(Otniel)、以笏(Eglon)、底波拉(Deborah)、基甸(Gideon)、耶弗他(Jephthah)、参孙(Samson)等，即“士师”。他们具备优秀的特质，身体强悍、骁勇善战，是“上帝视环境所需，兴起拯救以色列人、改革宗教状况、治理百姓的人”（Matthew Henry,Thomas Scott，61）。士师有 “审判官”(judges)的意思，但他们不单单定夺是非，当以色列人受到仇敌欺凌时，社会动荡、前途堪忧，这些人便为神所选派，起来拯救百姓，打败敌人，重整社会秩序。

这一卷共记载了十二位士师，附录中还描述了士师时代初期的混乱和罪恶之事。透过纷繁芜杂的叙事，抛开宗教意识附加给文本的衍生意义，就会发现，《士师记》的叙事堪似英雄史诗。然而，在英雄叙事模式中，读者往往被英雄事迹所感染，更多地关注英雄的功绩，而忽视了那些“无足轻重”的人物的命运，从而掩盖了这些人的悲剧。《士师记》这部英雄史诗的背后，实则还隐藏着一个悲剧叙事。

一、英雄背后，未名女子的悲剧

所有的神话传说，不约而同地采取一种固定模式讲述英雄故事：英雄大多出身寒微，但具备某种特殊才能，临危受命，独自或带领众人进入绝境，凭借各种难以置信的威力与压倒性的敌对力量博弈，并取得决定性的胜利；于是英雄完成使命，带着能够为他的族人或子民造福的力量归来。时而夹杂着牺牲，但英雄在其完成历史使命之前，一般不会死掉，这时的牺牲一般由其身体或情感的一部分代替，造成骇人的效果，以此加深英雄的“崇高”。

耶弗他 (Jephthah)是十二士师中的一位，他是基烈和一个妓女所生，长大后被兄弟们驱逐出门。后来到了一个叫陀伯的地方，与匪徒们聚集，一同出入。在亚扪人攻打以色列的战争中，长老们因其勇猛善战而请他出战，并许诺战争胜利后立其为领袖。耶弗他向上帝耶和华祷求：“主啊，请您再次拯救您的子民！如果您助我们战胜亚扪人，我凯旋回来之时，无论什么人，先从我家门出来迎接我，我必将他献上为燔祭。”(Judges11:30-31)结果，耶弗他战胜回到家，有人跳着舞出来迎接，而这个人恰是他的独生女儿。

《士师记》19章又记载：一个利未人(Levite)娶了一个犹大伯利恒的女子为妾。那女子行淫离开了丈夫回娘家去。四个月后，丈夫到岳丈家好言相劝，数日后，他带着妾离开岳丈家返程。因晚上无处过夜，他们露宿于基比亚的街头，而后被当地一老人带回家中留宿。夜半，城中暴民前来围攻，于是利未人将其妾推出门外，任暴民玷污直至天亮致死。翌日，利未人回到家中，将其妾尸体分解成十二块，差人送往以色列四境。至此，所有以色列人都知道这桩骇人听闻的暴行。遂激起以色列全民的愤慨，民众起来攻打便雅悯人。最后，以色列人屠杀了整个城镇大多数的人和牲畜（Judg，19-21,下文引用均出自本卷，仅以章节标注）。

历史的发展总是呈现出规律性，在战争、杀戮、英雄现身、拯救与征服等一连串叙事循环中，总要有人为功绩付出代价。英雄肩负拯救者的责任，不能随意牺牲，最无辜的多是身边那些无助的人。这些人充当英雄的亲人、朋友，甚至是与草芥一样的角色，他们是英雄叙事的需要，也是英雄人物书写历史的重要载体。时至今日，耶弗他的女儿和利未人的妾的悲剧，仍超出了多数读者的心理承受力。所以，在历史上，无论是释经或是世俗解读，人们则更多地倾向于回避。这些无名女子的遭际往往被湮没在英雄史诗的背后，少有人问津。

Fuchs Esther认为，《圣经》的叙事具有政治性，其隐含作者或者叙述者透过言语行为构建了一个叙事，并建立起一种权力关系。在其长长的父系族谱中，以父权制为核心的男性中心意识形态上升为“神谕”，女性则居于从属或低等地位。在叙事过程中，女性人物的遭际往往被英雄的光芒所掩盖，成为“大行”中的细节，而不是历史。

当下，透过英雄人物的光芒，解读这些无名女子的悲剧，已然超越了宗教的意识形态，更多的则体现为现代人的某种人文价值取向。其实，人文价值是文学最核心的东西。所以，重读这两位受害者的故事，或许远胜于一味地陶醉在英雄事迹的幻象之中，而更具社会反思意义。诚然，历史上或许不曾有耶弗他的女儿献祭之事，也未必确是出现过一个利未人的妾，这骇人的悲剧的“施暴者实则是作者的‘那支笔’”（Exum,J.C.and Clines,D.J.A.：170）。然而，可怕的是，在执笔人的背后，接受这种书写与叙事的有“数之不尽的人”。

二、父权、天命与少女的燔祭

以耶弗他的女儿为例，自其出现便饱含了悲剧的成分。在行文中无任何有关她的先在描述，第一句记载便是 “他的女儿手握铃鼓，蹦跳着出来见他”(11: 34)。在古代以色列，女儿是没有身份的人，婚前待嫁，暂且属于父亲，婚后从属于丈夫，成为丈夫的财产。这一点从耶弗他女儿没有名字被记载下来便可以得到充分印证，正如Esther Fuchs所说：“耶弗他的女儿的名字没有被介绍是因为这和故事没有多大关联……她是代表了她的父亲而已。”(179-180)另外，女儿的首次出现被安排在耶弗他战胜该兑现誓言的时刻，任何人的出现都意味着自身的悲剧。耶弗他的女儿出来时“手握铃鼓”、“蹦跳着”，这种喜悦之情与其悲剧命运实则是一个强有力的对比。叙述者又交代，“她是他唯一的孩子，除此之外，他没有其他的儿子或女儿”(11:34)。这里的叙事隐含着对女儿“伊莱克特拉情节”的补述。父亲在女儿心中是英雄，故她第一个出来迎接父亲凯旋也终将成为必然。只是她还不知道，自己的欢欣雀跃换来的却是父亲给予她死亡的宣判。

苏姗·S·兰瑟在《虚构的权威》中讨论了叙事权威性的问题。她指出，话语权威属于男性，女性在公众面前常保持自我缄默(141-143)。圣经中这种隐含的男性叙述者身份，对于耶弗他女儿的潜意识是颇具话语权威的。这种话语权威不给她任何有意识的思考机会，使之甘愿沦为无意识的个体。而当耶弗他告知自己对上帝的誓言之后，女儿的话语首次出现：“我的父亲，如果你已向上帝许诺，就按你说出的话处置我吧；既然上帝已经替你向亚扪人报仇。”(11:36)这里采用直接引语，即从全知叙事转为女儿的话语权威，其效果是以女儿“有意识地”陈述表达了对自己宿命的坦然，其实质也是长期对父亲权威性的顺从的表现。接下来的一句是女儿为自己做的唯一一次申辩——“就这么处置我吧；让我自己待两个月，我同女伴们去山上，为我的处女身份而哀哭”，父亲说，“去吧”(11:37-38)。女儿对自己的献祭并无太多的顾虑，却对自己处女身份显得十分尴尬，其实质是在揭示以色列女子地位的另一面：她们一生最大的任务是传宗接代，没有完成这个任务作为处女死去的女人是其最大的悲哀。

故事的叙述者只给耶弗他的女儿这两次话语权力，而无一例外地都显示出她的顺从或天命观。“正如我们已经看到的，在这种叙事中，话语成为有力的杀人武器。它成为男性主人公对于女性的致命权力工具，而且故事的叙述者也使用女子自己的话语进行自我摧残。”（Exum，65）女儿对自身命运表现得如此淡定，使得她的悲剧看似合情合理，让悲悯的读者也无力为其辩驳。

比较圣经《创世纪》22章类似的故事：亚伯拉罕带着他钟爱的独子以撒，上山将其献为燔祭。正当他欲实施时，耶和华的使者从天上呼叫他不要杀以撒，这原本是上帝对其一次试验罢了。在相似的叙事中，我们发现：一个是先知，一个是草莽；一个是有名字的男孩，一个是无名字的女儿；一个终因神的干预而获救，一个神始终保持缄默。在这同与不同之间，无不透露出先知与愚人、男人与女人之间的种种巨大差异。

纵观整个事件，耶弗他献祭女儿，既是女子的悲剧，也是他本人的悲剧。耶弗他与敌人交战，在战争未分胜负前，所立誓言是两可的。而女儿的出现终究使得英雄史诗沦为叙事悲剧。这一骇人的悲剧恰是由于“人们对这种行动所造成的事件更是缺乏心理准备（而引起的），本来是两不相干的事，结果还是相干了，这种事件的惊人度是比较强烈的”（程孟辉，113）。耶弗他缺乏心理准备，读者也缺乏心理准备，然而，献祭事件由于耶弗他的应允、女儿的坦然使读者在心理上更为惊奇。当事者对整个事件淡然的态度远远超出献祭本身，这足以说明，当时女子的生命是微不足道的。

三、失语、梦魇与女子的地位

E.M.福斯特在《小说面面观》中探讨了“圆形人物”和“扁形人物”。顾名思义，利未人的妾与耶弗他的女儿同属于后者，她们是按照一个简单的性格特征被塑造出来，都从属于背景。所不同的是在叙事过程中，利未人的妾完全处于“失语”状态，当其向着悲剧迈进时，自己没有任何办法抗争。首先，利未人去岳丈家接妾回家，并没有与妾说过一句话，妾的一切生活状态无从得知，所记录的只有他与岳丈两人喝酒、交谈且十分尽兴。从始至终，也没有交代其父对女儿的关心。女儿似乎是多余的人物，只有在需要的时候方才出现。其次，妾被推出门外，落入暴民手中，全知视角在妾的身上始终“无所作为”，没有人看到她的遭遇，也没有人听到她的哭喊，被推出门外即完成了她的使命，立即消失在人们的视野中，直到惨死门口才再次出现这个身影。

“利未人的妾的悲惨，则不单在于她的肉体遭受的难以想象的巨大痛苦，还在于她身边的人对她的态度，这个故事震撼我们的大概还不（只）是她被强暴、致死和分尸，而是作者叙事方式的粗暴：他没有用一句话甚至一个词表示人们——包括她的亲人——对她的遭遇做出的情感上的反应，这或许才是这个故事如此恐怖的根本缘由。”（张晓梅，158）

与耶弗他的女儿相同的是，故事叙述中同样没有交代这位女子的名字，没有名字意味着没有身份标记，也就是说，她们自身的存在或毁灭在这个世界上不会留下丝毫的痕迹。而且，这位女子的宿命似乎是注定的，叙述者为她定下的身份是“妾”，冥冥之中较之其他的女子，已然人微命薄。叙事者仍不满足：“妾行淫离开丈夫，回犹大伯利恒，到了父家，在那里住了四个月。”(19:2)这便与下文女子惨死遥相呼应，基督教认为女子“行淫”（即与其他男子通奸）为“恶”，且恶从不善待而是残酷地对待它的追随者。于是便有后续该女子遭多名暴民侮辱致死的惨剧。

圣经这样记述：夜半基比亚的暴民前来围攻，原本是要侮辱那个利未人：“你把那进你家的人带出来，我们要与他交合。”(19:22)这时，房主出来劝暴民们勿行这样的恶事，并表达愿意将自己还是处女的女儿以及那个利未人的妾带出来任其玷污。叙述者在这里隐含交代了以色列“客人至上”的习俗：不惜任何代价地保护宾客，是其最高荣誉的表现。然而，这种习俗中的客人只包含利未人，却不包含他的妾。从上文岳丈热情款待利未人而未提及自己的女儿便可见一斑；房主同样无视自己女儿的意愿，意推其出门，足以看出女人的地位是卑微的。似乎另一个细节给予了最好的证据。利未人从丈人那归来，与之同行的有妾、仆人以及随身的毛驴。夜深无处安置，利未人与仆人商议住处，却丝毫没有征求妾的意愿，足以证明妾的地位甚至不如（男性）仆人，或许只与毛驴等同。

此外，最令读者难以接受的便是妾被肢解的事实，然而，更令人发指的是人们对此事的漠视。当以色列人看到被肢解的妾的尸体时，说“从以色列人出埃及记，直到今日，这样的事（妾被玷污）没有行过，也没有见过。现在大家理当想一下，商议出个办法，说说该怎么教训这些恶棍”(19:30)。这话似乎充满了悲伤与愤慨，大有要为这桩不平之事伸张正义之弦音，却对利未人没有妥善安葬妾的尸首完全视而不见。其实，利未人的妾本不该惨死于非命，所有的冲突只是男人之间的纠葛。但在危机的关头，保护者变成了拥有者，就连行恶之人亦获得了兽性的满足，可谓是“男人之间的冲突通过女人的牺牲得以化解，这是人间的悲剧”（陈美麟，150）。

四、超越宿命，亡命女子的身后事

斯马特说过:“如果苦难落在一个生性懦弱的人头上，他逆来顺受地接受了苦难，那就不是真正的悲剧。只有当他表现出坚毅和斗争的时候，才有真正的悲剧。”（朱光潜，206）耶弗他的女儿和利未人的妾的经历唤起了无数读者的悲悯和同情，她们的形象似乎没有因灾难而变得“崇高”。服从、软弱、缄默成为诠释这些女子最好的关键词。在面对残酷的现实时，她们无力反抗、百般隐忍、自甘殒命。然而，关于她们的故事并没有因其死亡即戛然而止，总有些事情与这些本已经不复存在的无名女子有着千丝万缕的联系，或许她们的“生”无法摆脱宿命，而死后则已然超越了自我。

耶弗他的女儿与女伴去山上为自己终身处女的身份而哭泣，此后，以色列人中有个规矩，“每年以色列的女子去为基列人耶弗他的女儿哀哭四天”(11: 40)。无可否认，耶弗他的女儿以自身的牺牲终结了父亲率众打败亚扪人的整个事件，最终，父亲也位居“大士师”之列。此后以色列民族当获得数年的太平，然而，这章以“耶弗他作以色列的士师六年。基列人耶弗他死了，葬在基列的一座城里”结尾(12:7)。这既是《士师记》关于“太平”叙事的一个循环的终结，又是一个“混乱时代”叙事的开始。从第一位士师时代起，此后的几位大士师统治时期均有太平盛世的记述：俄陀聂“国中太平40年”(3:11)，以笏 “国中太平80年”(3: 30)，底波拉“国中太平40年”(5:31)，基甸“国中太平40年”(8:28)，唯有耶弗他时期无类似的字样。自基甸以后，以色列情况越来越糟，耶弗他时代已然成为以色列人乱世开始的一个转折点。用这一卷最后一句描述这个时代的情形再恰当不过了——“那时以色列中没有王，各人任意而行”(21:25)。

所以，历史地看耶弗他女儿的牺牲，或许更具时代意义。她牺牲自我换取了民族最后的太平，而且将她个人的故事转播至女伴之中，感染了整个民族。因此，每年以色列女子哭泣的不只是她处女的身份，或许更多的是她在民族危难之时的“大义”。为耶弗他女儿哭泣的女人们在叙事中并没有任何言语，作者仅以每年她们都必定出现这一个静态的画面，将这种悼念定格为一种不变的仪式，让这位牺牲者乃至她的精神得以永存。拜伦也以《耶弗他之女》为题做诗，或许正是为故事叙事的“缺憾”做些弥补吧。“父亲呵，祖国和上帝！/既然要女儿死去；/许愿能换来胜利—/那就刺穿这袒露的胸膛，让我就义！……父亲啊，祖国已成自由的天地！/你所赋予的碧血已洒尽，/你崇爱的歌喉喑哑无音，/但愿我能成为你的骄傲，/切莫忘掉我临终的微笑！”(Baron，78)

再看利未人的妾。她先遭到玷污，而后被丈夫无情肢解。从叙事的修辞看，这样的描述对于读者则颇具恐惧之感。然而，她多舛的命运背后，实则悬系了一系列的人与社会之间的关系：性与婚姻伦理、夫妻之间、以色列人之间以及与非以色列人的关系、复仇、社会秩序等等。这隐藏在叙事背后的错综复杂的关系无不与利未人的妾有着这样或那样的联系。原本“夫妻二人个体之间的争执，进而引发了有限范围内的劫持冲突，最终升级为（以色列人与雅悯人的）全面的战争”(Niditch，17)。而所有的灾难，无不源于利未人的妾一个人长期以来所受的不公正的待遇。最终一个人的悲剧演变成了一群人的血泪史。

利未人的妾“生”是柔弱和卑微的，然而弱小的东西的威力就在于此。当她活着的时候，人们往往忽视她的存在，而当她死亡，便会迸发出刺目的光芒。当以色列人看到妾的尸体时，唤起的是人们从来不曾拥有的“保护”的冲动，至少可以说是为之复仇的勇气与“正义”，结果“以色列人屠杀了整个部落地区所有无依无助的老人、妇女以及孩童,那个死去的侍妾便有了许多同伴”（大卫·里克特，15）。

朱光潜认为:“对悲剧来说紧要的不仅是巨大的痛苦,而且是对待痛苦的方式。没有对灾难的反抗，也就没有悲剧。引起我们快感的不是灾难，而是反抗。”（206）利未人的妾生的时候被剥夺了所有反抗的权利，而这些力量的积聚，在其死后得到极大的释放，这是任何强大的力量所无法阻止的。或许，她一生所受的压迫、屈辱以及悲愤因这种毁灭性的爆发力而最终获得补偿。

五、结束语

诚然，《士师记》是一卷英雄史诗，它歌颂了英雄骁勇善战、拯救黎民的壮举；《士师记》也是一卷惨痛的历史，它记载了以色列人屡次罪神，屡次亡国的惨痛教训；《士师记》还是一卷黑暗的历史，它“一面描绘男人如何威权、暴力、抢夺、恐怖、杀害、为所欲为，另一面描绘女性任凭男人虐待、蹂躏、抢劫，只能无言、无辜、无助、无声无息地走向灭绝之途”（吴献章，231）。其实，在这个充满淫乱、污秽、杀戮等种种恶行的年代，在这个缺乏信仰、混乱肆意横行的时期，悲剧垂青的不单单是这些无名的女子，或许没有人可以幸免。如果说，这一卷的叙事记录了以色列人的宿命，倒不如说它警醒现代人对命运更多的思考。

士师在战场上是威猛的，那么最勇敢的人或许不是他们，而是他们背后的人。士师的英勇在于毁灭他人，而这些连名字都没有的人却一直直面自我的灭亡。她们不是英雄，然而历史却因为她们而前进；她们的死亡也并没有那么崇高，但是她们超越了自己的宿命，让看似廉价的死亡变得尤为严肃。我们更愿意将她们的价值本能地与人性联系在一起思考，当切断了所谓的“崇高的意义”与宗教、政治之间的联系时，她们所付出的代价则是悲壮的。当下，敏感的读者再也不愿用“妥协”与“臣服”的标签来诠释她们，壮烈的光芒不能不激起人们心灵上的巨大震颤，其实，她们本不是无足轻重的人，而是具有更大的重量。

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