断发文身:越文化与汉文化属不同类型文化论

白耀天

越人，是我国古代分布于东南沿海的民族群体的名称。春秋后期，句践经过“十年生聚，十年教训”灭吴强越，成为春秋五霸之一。时日流驶，年月堆累，在汉文化的主导之下，众多地方的古越人后人已经完全趋汉变化，他们中古越人文化遗迹已经不多。惟我国岭南、西南以及中南半岛越南、老挝、泰国、缅甸诸国，或地处偏僻，汉文化整合能力有限，或逸出于汉文化主导之外，还有众多的古越人后人尚能保其语言、文化，形成众多的独立的民族群体。

“断发文身”，这是春秋、战国之际诸书作者对越人闪亮而眩人眼球的体饰特征的记载。越人“断发文身”，与华夏人的长发完身，对比鲜明，于是成了古代认识越人，区别越人的重要标志。然而，越作为一个民族群体除了“断发文身”此一浅层面文化的标志外，还有更多深层面文化区别于汉文化。对此，往昔没有人作过探讨，不知越人除了剪发文身外还有什么区别于汉文化，能够说明越文化与汉文化属于不同的文化类型。于是不揣浅陋作此论述，以明白越文化的基本内涵。

一、识不同，物相异

识，就是识见，就是思维之后的认知;物是物体。识什么?就是对物体威力和作用的认知。

(一)“鸡骨占年拜水神”

“鸡骨占年拜水神”，是唐朝柳宗元于元和十年 (815年)为柳州刺史后作《柳州峒氓》诗中的句子。诗句揭示了当时还“文身”的柳州古代越人后人崇拜的主神是“水神”。拜水神，少不了岭南越人祀鬼驱邪重器铜鼓。唐朝著名词人温庭筠《河渎神三》词称:“铜鼓赛神来，满庭幡盖徘徊。水村江浦过风雷，楚山如画烟开。” “水村”、“江浦”，点明了“铜鼓赛神”所赛的是江神，也就是水神。因此，与柳宗元同一时期的白居易《送客春游岭南二十韵》诗及许浑《送客南归有怀》诗均有“铜鼓赛江神”的句子。①《全唐诗》卷440、卷530。白居易“铜鼓赛江神”泛指岭南，许浑的诗则是作于今广东新兴县，说明当时岭南不论东西，其居民都信奉水神，以水神为崇奉的主神。由“铜鼓赛江神”不禁忆起成于战国时期的广西左江崖壁画中壮泰群体先人越人头人百姓、巫师妇幼齐汇江滨敲击铜鼓、情趣专一、热热闹闹临江祭赛水神的场景。

上古越人，分布于我国东南水乡，临水而居。水中各类生物繁衍生息，滋养着原始的越人。后来他们种植水稻，也惟有水，水量适中才有年成。越人水里捕鱼，陆上耕植种稻，水惠人多。然而，水也威力无边。洪水一来，荡涤一切，毁掉一切，产失人亡，难以估量其神力的巨大。越人直观觉得，水能源生包括人生命在内的一切，给予人一切，也可以瞬间毁掉一切，于是将水超自然化，敬之重之，祈之赛之，恳求水神赐福禳灾，保风调雨顺、世道康宁、平和安乐。

上古越人为了祭祀水神，还以水上竞逐作为祭祀礼仪之一，形成了后来的龙舟竞渡。对此，20世纪前半叶闻一多先生的《端午节》和《端节的历史教育》二文曾作过考证。［1］南朝梁时宗懔《荆楚岁时记》在记叙“五月五日竞渡”习俗时，认为是拯救屈原之后，自注引《越地传》说，竞渡“起于越王句践，不可详矣”。唐朝韩鄂《岁华纪丽》卷2《端午》明知舟子竞渡是越人传统的祭祀水神礼仪却又拗不过时下流行的习俗，便来个两边不讨厌的折衷，说舟子竞渡“救屈原以为俗，因句践而成风”。句践卒于周定王四年 (公元前465前)，而屈原是楚顷襄王二十一年 (公元前278年)投江而死，二者相距近200年，可知龙舟竞渡早在屈原死前已在越人中形成传统习俗，与屈原投河之死不靠边。

《越地传》称:“越人为竞渡，有轻薄少年各尚其勇为鹜没之戏，有至底，然后鱼跃而出。”②《太平御览》卷919《鹜》引。越人久行竞渡，少年们娴熟了鹜 (野鸭)戏水的本领，一闪而入水底，一跃而出水面，沉浮自然，如鱼得水。《越地传》是西汉时的作品，由此可知竞渡在越人中的普遍和起源的久远。

岭北诸地的越人自公元前334年越国灭于楚后，在历朝汉文化的主导下大都已趋汉变化，但时至宋朝，在他们中仍存留其先人崇奉水神的遗迹。《宋史》卷288《孙沔传》载孙沔随狄青镇压侬智高起兵后被委为杭州知州。他在杭州，淫纵无度，敲诈勒索，大干不法事。杭州人许明藏有郭虔辉画鹰图，深为孙沔钟爱，屡经暗示，许明却不愿献给他。这可惹恼了孙沔，马上将许明打入牢狱，说他“僭称王”，罪该死。罪由何来?原来许明的父母迟迟不见生育，便“祷水仙大王庙”，后来生下许明，小时候昵称“大王儿”。孙沔身为父母官就这样给许明罗织罪名，心安理得地强夺他珍藏的画幅。孙沔为官贪婪，令人愤恨，却可由此知道在当时的越人故地，其居民的潜意识仍然认为水神是生命之源，人们还崇奉“水仙大王”，也就是水神。

“俚”、 “獠”，是东汉、三国以后岭南越人后人由“骆”变称。①獠读老，与骆与俚古读属来母字，骆、獠、俚为近音字。《汉书》卷37《季布传赞》中的“其画无俚之至耳”，无俚就是无聊。因此，俚可称为“獠”，“獠”也可为俚取代。西晋张华《博物志》载，“獠子”“妇人妊娠，七月而产。临水生便置水中，浮则收养之，沉则弃之。”这是魏、晋、南北朝、隋、唐以至宋朝时期上古越人后人“俚獠”的思想方式和行为方式。

在历代汉族官员不断以儒家礼俗整合之后，时至清朝初年，临水而生、入水试儿没了，男女同川、浴水长大，虽清初还见残存，②吴震方:康熙《岭南杂记》卷上载，“自肇 (庆)至梧 (州)”，“妇人四月即入水浴。至九月方止，不避客舟，男女时亦相杂”。“浴时或触其私，不忌;惟触其乳，则怒相击杀，以为此乃妇道所分，故极重之”。以后就不见记载了。惟人死后买水浴尸，不论是壮族、布依族还是已经趋汉变化了的壮群体先人越人后人至清末民初还是保留着。比如，同治《番禺县志·礼仪民俗》载，人“始死，则召巫开路，安魂灵，投金钱于江，买水以浴”。民国《清远县志·礼仪民俗》载，“谨按:宋范成大《桂海虞衡志》云:‘蛮俗亲死，披发持缶哭水滨，掷铜钱于水，汲归浴尸，谓之买水。’知此为蛮夷陋俗，故《番禺续志》谓买水而省 (省去买水此道程序)，洵(确实)为正论 (合理的说法)，但习俗相沿，难于遽 (急速地)革 (改变)矣!”此道出了趋汉变化的古越人后人传承前人习俗的惯性。

至于人源于水，根植人们脑中，只是略变化其表现形式而已。“家里仔，水捞来”，这是流行于壮族中的俗语。时至20世纪50年代，一些地区的壮族说起自己的孩子还常说“是挑水时在水里捡到的”。［2］388屈大均《广东新语》卷6《金华夫人》载:“广州多有金华夫人祠。夫人字金华，少为女巫不嫁，善能调媚鬼神，其后溺死湖中，数日不坏，有异香，即有一黄沉女像容貌绝类夫人者浮出，人以为水仙，因名其地曰仙湖，祈子往往有验。妇女有谣云:祈子金华，多得白花;三年两朵，离离成果。”此“金华夫人祠”如同宋时杭州的“水仙大王庙”，所以屈大均说:“越人祈子，必于花王父母。”③《广东新语》卷6《花王父母》。此花王父母，就是明、清以来流行于壮族中赐子护女的“花婆神”。后来壮族的道公们将之纳入他们的道教中，又将之称为“花王圣母”或“九天玄女花王圣母”。无疑，此“花王圣母”就是“水仙”或“水神”的转化。

汉族认为龙是能兴云作雨的神异动物，以龙作岁星，以龙为帝王的化身，以龙头代拔尖人物，一切以龙为尚。上古越人及其后人的理念中认为水赐给人生命，赐给人间一切，以水神为崇拜的主神。二者的内涵是不同的。

(二)喉之为官则思

人的心脏，是决定人存亡的器官，从而衍发出人心是人意念产生、观念形成的器官。孟子说:“心之官则思”，④《孟子·告子上》。概括了此一真实存在。越人则与汉族不同，人用作思考的器官是喉咙不是心。

《说苑》卷11《善说》记录了鲁昭公十四年 (公元前528年)楚令尹子晳于汉江听到的越操舟人唱的《越人歌》，其最后一句近音译写为“惿随河湖”。越语“惿”(deg)是小人，即歌者的自称;“随河” (tsaw g‘a)，即现在壮语的“tsaw’ho2”，喉咙; “湖” (wag上)，是认知、感觉。［3］《说苑》此句的译意是“心悦君兮君不知”，喉咙怎会感知?原来越人不以心感知而是以喉咙感知，即以喉咙为思维器官。

以此传承而下，在壮群体先人越人后人中没见变化。清朝乾隆间李调元所辑的《粤风》中收有清初吴代原辑的“狼歌”中一首说:“吞同厘伶俐，约友二何行。扶买扶过寻，何行也不失。”译成汉语就是:“见到同年俊秀伶俐，惹得情妹钟情爱慕。你慕我爱互相来往，惹人忌恨也不拆开。”其中两个“何行”，可能是吴代听不清辨不明，搞混了。第二句“何行”，当是“ho2han2”，汉译意为“喉头痒痒”，壮语为“爱慕”之词;第四句的“何行”，应是“ho2ham2”之误，汉译意为“喉头发苦”，壮语为“嫉忌”、“怨恨”之词。“ho2han2”、“ho2ham2”二词，唯韵尾n和m的不同，记录者辨不清故有此误。

以“ho2han2”表爱慕，以“ho2ham2”表怨恨，说明壮族至今仍以“ho2” (喉咙)为思考器官，因此壮语“想”、“思考”谓“ho2nam3”或“nam3”。不仅如此，已经改操粤语的壮群体先人越人后人，也保持谓“想”、“思考”为“nam3”此一词语。粤语“唔nam3nam3先”，就是让我先想一想。此一语中，不仅“nam3”一词为古越语词，而且句式也是沿袭越语“kou1(我)nam3nam3ko:n5(先)”而来，保留着古越语的句式。

为什么越人以喉为思考器官?此缘于越人重蛙、珍蛙、敬蛙、崇蛙以及喉系生命攸关的器官而来。越人居于我国东南水乡，以稻作为业。他们除了感恩于水神外，还敬仰青蛙。青蛙类属昆虫，其貌不扬，却咫尺近人，啯啯鸣声，赐惠于人，在越人的意象中踏实、努力、富于神奇。早在春秋之际，越王句践就“式 (礼敬)怒蛙以求勇士”，①《韩非子·内储说上》。可见蛙在上古越人心目中的地位。蛙，钟天地之灵气，声唤为雷雨之先兆，这就是唐朝章孝标诗说的“田家无五行，水旱卜蛙声”;古代蚊飞蚋聚，人大受害，蛙以之为食，减灾缓疫;蛙生于水田，巡于水田，以害虫为餐，成了稻田卫士;春来水鲜，蛙声啯啯，细卵串串，蝌蚪盈田，繁殖力强，家庭兴旺，令越人垂慕，汉唐铜鼓特于鼓面上铸上累蹲蛙 (交配蛙)，显是他们心态的物化形式。

古越语以雷为天，迄今壮泰语仍然天、云、雷同为一词，即“fa4”。今壮族民间传言青蛙是雷神的使者，有蛙婆之祭，其他古越人分布区已经趋汉变化了的居民虽已无此俗流传和祭蛙之事存在，但从江浙到岭南东部，宋、元、明、清都有敬献蛙神的记载。②［宋］洪迈:《夷坚乙志》卷3《蛙乞命》;［明］陶宗仪:《南村辍耕录》卷16《蛙狱》;［清］东轩主人:《述异记》;［清］张心泰:《粤游小识》。蛙蹲伏稻田等待着虫害的现身，其喉部不断地一缩一伸颤动，古越人直觉认为蛙在用喉咙思考。诚如越王句践“欲人之勇，路逢怒蛙而式 (礼敬)之”，结果造就了一支视死如归、勇猛超常的军队一样，越人便以蛙神异直观取象，以喉咙为思维器官。

越人以喉咙为思维器官，固取象于他们尊崇的蛙类，也是他们认识到喉咙是生命存亡的攸关、要害器官。古汉语的“扼亢拊背”和“批亢捣虚”，亢是喉咙、咽喉，就是要害之处。越人以要害器官喉咙为思维器官，如同汉族以要害器官心脏为思维器官一样，只是各自认知不同罢了。

(三)以白志喜、以红表哀

汉族传统丧服的颜色是白色，因称死丧事为白事;而男女结婚披红挂彩，结大红喜字、贴红色喜联、挂鲜红灯笼表示喜庆。但越人因认知不同却反而行之，以白色表示喜庆，以红色表示哀丧。

越人因何作出如此认知，出现如此行为方式，因时去遥远，记载缺乏，已经无从确认。《宋会要辑稿·刑法三之六八》载，政和七年 (1117年)七月十七日宋徽宗诏:“广东之民多用白头巾，习夷风，有伤风化，令州县禁止。”戴白头巾，怎么就损害于风俗教化，从而让皇帝忍不住拍案而起下令禁止呢?此中隐隐透露出戴白头巾不符合儒家文化的礼制，与宋王朝统治者“以夏变夷”、用儒家文化来教育感化更革越人传统习俗的目的相悖逆。

“相歌为娶”、“击鼓娱尸”、“信巫祀鬼”、“病不服药”，是壮族先人越人传承下来的习俗;戴白头巾作为日常头饰，也是壮族先人越人传承下来的服饰。所以，《太平寰宇记》卷166载邕州“今乡村皆戴白头巾”。延至明朝初年，洪武《藤县旧志》仍然记载，藤县“乡民多以白布为巾”。③《永乐大典》卷2339梧字引。广西居民戴白头巾可以相沿而下，广东是宋王朝财税之区，下力改造整合的对象，居民仍然戴白头巾不改，明显妨碍了宋王朝“以夏变夷”政策的推行，便不能容忍了，于是帝王有了此道诏令。那么，戴白头巾犯了什么忌讳?

南宋周去非《岭外代答》卷7《白巾鼓乐》载:“南人难得乌纱，率用白纱为巾，道路弥望(充满视野)白巾也，遽讶 (惊讶诧异)曰:南瘴 (瘴疠)疾 (急速)杀人，殆 (差不多)比屋(家家)制服 (穿丧服)者欤!”由来岭南的北方汉人所见及他们的惊讶和联想，可知他们站在自己的民族文化立场上将“俚獠”人戴白头巾与死丧视同于一了。这与古越人后人的观念是完全不同的。所以，周去非在《白巾鼓乐》下面记载道:“南人死亡，邻里集其家，鼓乐穷昼夜。而制服(穿丧服)者反于白巾上缀少红线以表之。尝闻昔人有诗云: ‘箫鼓不分忧乐事，衣冠难辨吉凶人。’是也。”平日戴白头巾，临丧在白巾上缀红线以表之，这就活现了古越人后人与汉族的传统习俗相反，不是以红志喜、以白表哀，而是以白志喜、以红表哀。

壮泰群体先人越人传承了上古越人此一思想方式和行为方式，并且一直在其后人中传承着。虽然随着历代王朝统治者不断加大“以夏变夷”的力度，以儒家文化整合越文化，但是在地处偏僻、汉文化影响力弱的壮泰群体先人的后人中，仍不同程度地传承着先人的思维方式和行为方式。比如，云南傣族“丧衣绯 (红色)，架木置尸其上，吊者各散红布缎一方”①范承勋:康熙《云南通志》卷27。;“孝子用笋叶帽上束红色白棉花条戴之”②王崧:道光《云南通志》卷183。;广西钦州“贴浪之民舅姑初丧，子妇金帛盛饰，鼓乐歌唱以虞尸”③林士元:嘉靖《钦州志》卷1。;云南沙人“丧不穿孝服，着红衣”④张无咎:雍正《临安府志》卷7。;云南镇雄州“沙兔”(仲家)死，“子戴白布一幅，媳必易锦绣衣，乃以为孝云”⑤道光《云南通志》卷183引《镇雄州志》。。“金帛盛饰”和“锦绣衣”，少不了以红色为主色调。孝子已经同化于汉族以白布戴孝，媳妇却还得遵循老例穿锦绣衣送葬，可见其行为方式传承的凝固性。

二、观念有别，行为迕逆

思想意识决定行为方式。越人的思想意识异于汉族，其表现出来的行为方式也不同于汉族。

(一)“合骨”去婚，“异穴”聘女

姓氏对一些民族群体来说，是社会发展到一定阶段的产物。上古越人勾践时虽已是我国春秋五霸之一，可他们却没有姓氏。从勾践之父允常算起，历勾践、鄜郢、不寿、朱句、王翳、诸咎、无颛、无强到越国灭亡，这些王姓什么谁也不知道，所以徐旭生先生说，越国越人“尚无姓氏”。［4］64

在汉文化的影响下，汉代越人开始具有姓氏。比如，闽粤王无诸及东海王摇其后人姓驺氏，番阳令后升为长沙王的吴芮，故瓯骆左将黄同，以及南越国相三王的吕嘉等。⑥《汉书》卷95《闽粤王传》、《南粤传》。不过，有些越人及其后人首领还是一如往昔没有姓。比如，东粤将军多军，夜郎侯多同;⑦《汉书》卷95《闽粤王传》、《西南夷传》。乃至唐朝“罗窦生獠首领多胡桑”⑧《新唐书》卷222下《南平獠传》。、明朝麓川平缅宣抚司土官多歪孟⑨《明史》卷114《云南土司二》。、车里首领刀坎、八百媳妇土官刀招你、老挝土官刀线歹等。○10《明史》卷115《云南土司三》。多、刀等都是越人及其后人谓首领、王子、王的音译字。多、刀二字，古读相同。《说苑》近音译写公元前528年《越人歌》，其中“缦予乎昭澶秦踰渗”句，其汉译意是“今日何日兮得知王子”，此“昭”就是越语谓王子的近音译写字，至今泰语仍谓王为“tsau3”(昭)。昭、多、刀音近，因此壮泰语谓首领谓王为“昭”，建国前天等县还有“那昭”(头人水田)这样的地名遗存。隋朝“俚獠”首领谓“倒老”①《隋书》卷31《地理志》。，元代广东肇庆等地首领自称为“太獠”②《元史》卷162《刘国杰传》。，“倒老”或“太獠”的合音都近于“昭”。这是一脉传承，与氐羌系的“苻诏”、“南诏”等“谓王为诏”不同。因为昭 (zhao)是平声，诏 (zhao)则是去声，音读相异。

此种情况说明，汉代越人首领开始有了姓氏，但其发展并不平衡。比如，明朝后期轮戍梧州都督府的归顺 (今靖西县)、都康 (治今天等县都康)的土司兵，“有姓者少，无姓有名者多”③顾炎武:《天下郡国利病书》卷105《目兵》。。而泰群体先人越人的后人由于受汉文化影响力弱或逸于汉文化影响力之外，具有姓氏就比较晚了。据沈德符《万历野获编》卷30《夷姓》载，云南傣族没有姓氏，首领请求官府给定个姓，当时镇守云南的黔宁王沐氏说:“汝辈无他，唯怕刀剁耳!”后“即以三字作三姓，不知果否?今夷姓刀者最多，姓怕者唯孟艮御夷府土官一家，其剁姓则未之见也”。这纯属污辱性的戏谑。今云南傣族多刀姓，刀也是缘其语原称首领或王为“tsao3”而来。而泰国的泰人，是至拉玛六世 (1910～1925年)时始具姓氏的。

汉族姓氏既可以识别家族系统，又可以区别婚姻，不致发生近亲婚姻往来，避免近亲结婚。《国语·晋语》载“同姓不婚，恶不殖也”，道出了汉族人的认知。越人没有姓氏，如何避免发生血缘近亲婚?上古越人各个群体关于这方面如何做法，没有记载。根据考古学资料，距今约4000年前，壮泰群体先人中已经存在男性生殖器崇拜，④莫稚:《广东考古调查发掘的新收获》，《考古》1961年第2期;广西文物队，钦州文化馆:《广西独料新石器时代遗址》，《考古》1982年第1期;广西文物队等:《广西南部地区的新石器时代晚期文化遗址》，《文物》1978年第9期。进入原始父权制社会。从那时候开始，男女结合有了家庭;除了社团的公有地定期分配、调整之外，各个家庭在屋前屋后扎起“fa2” (或“fa1”，篱笆)，围起 “su:n1”(或 “son1”，园子)，种上 “pjak7” (或 “phak7”，蔬菜)、“ma:k7man3”(或 “mak9man4”，李子)、“kjo:i5”(或 “koi3”，芭蕉)、“ʔo:i3”(甘蔗)等菜、果树和经济作物，有了家庭的私有财产，并出现了交换有无的“ɕaɯ4” (或“ɕɯ4”、 “Sɯ4”，买)、“ka:i1”(或“xai1”、“xa:i1”，卖)行为。而突出社会性的词语“me6ma:i5” (或“me6ma:i3”，寡妇)的存在，尤可说明问题。这些词语是共时性的，其概念的形成、词语的产生，在壮泰群体先人及其后人中是一致的。这些词语，在壮泰语里是基本词语，即便经过了几千年的异地演变，至今各地、各民族群体的音声基本相同。而侗水语支语言包含的侗、仫佬、水、毛南等族语言中，上述词语则大多缺少共性，更与壮泰语不同，说明他们的这些词语与壮泰语出现这些词语没有共时关系，从而揭示了壮泰群体先人与侗水群体先人分化于原始社会母权制进入父权制社会时期。当壮泰群体先人跨入原始父权制社会时，侗水群体先人还踯躅于原始母权制社会阶段。

壮泰群体先人虽无姓，却有其宗族。 《太平御览》卷785《俚》引三国万震《南州异物志》载，人欠兄债不还，弟带着毒葛上债家于门前服葛自杀。 “其家便称冤。宗族人众往债家，曰:‘汝不还我钱而杀我子弟，今当击汝!’债家惭惧，因以牛犊、财物谢之数十倍。死家乃收尸罢去，不以为恨。”此处的“宗族人众”，就是死者的近亲同宗的人。

壮群体先人仿汉取姓起于首领，首领风吹草偃，其辖下的百姓也跟随首领一个姓。这就是范成大《桂海虞衡志》载的“举洞纯一姓”⑤［元］马端临:《文献通考》卷330《西原蛮》引。。百姓随同首领一姓，自然一姓之中各个社群间有的是旁近血缘的关系，有的则是毫无血缘关系。这样壮群体先人越人及其后人虽同是一个姓，却不同宗或完全没有什么血缘关系。他们的姓与汉族的姓，其内涵和外延不完全相同。站在汉文化“同姓不婚”的立场上，历代汉族文人对壮群体先人越人及其后人的婚姻横加指责。比如，范成大《桂海虞衡志》载:“举洞纯一姓者，婚姻自若。”《古今图书集成·方舆汇编·职方典》卷1421《思恩府风俗考》也载:“同姓为婚”;“男女自小合婚，不避同姓”;“至其俗，男女不避嫌，亲族相混杂。元宵节数日，男女游戏、唱歌，互相酬和，同志 (情投意合)者以槟榔缔合。此其所以以蛮俗也。”这完全是一种误解，好像迄于清朝初年壮族还实行近亲血缘婚。

宋朝乐史《太平寰宇记》卷166《贵州风俗》载，贵州 (今广西贵港市)“有俚人皆为乌浒，诸夷同一姓”。“居止接近，葬同一坟，谓之合骨，非有戚属，大墓至百余棺。凡合骨者则去 (不)婚，异穴则聘 (聘娶)女。”这道出了壮群体先人越人及其后人区别发生婚姻往来的原则:合骨者的亲属不能发生婚姻往来，不合骨者的亲属即“异穴”者则可以发生婚姻往来。其中记载者显然误笔，即合骨者“非有戚属”。戚属，就是血缘相近的亲属，合骨者非有戚属，那根据什么合骨?这个合骨，显然是血缘相近的家族墓葬。这就说明在同一个地方，壮群体先人越人及其后人区别婚姻是“合骨”与“不合骨”，也就是近亲血缘者合骨，非近亲血缘者葬异穴，而同姓不同宗者可以婚聘，同姓同宗者不能发生婚姻往来。

此种以“合骨”葬与“异穴”葬辨婚，一直延续而下。比如，平果县旧城的岩洞里尸骨有七、八十具之多，［5］坡造镇感香岩也遗有雍正及其前100多具二次葬尸骨［6］，这都是合骨的家族墓葬。

(二)“鬼妻不可与共居处”

《列子·汤问》:“越之东有辄沐之国”。“其大父死，负其大母而弃之，曰鬼妻不可与同共居处”。《墨子·节葬下》也有同样的记载，只是“辄沐之国”写作“輆沐之国”。“大父”、“大母”即祖父、祖母。《韩非子·五蠹》:“大父未死而有二十五孙。”所谓“大父”说的就是祖父。大父、大母与丧事操理者隔着一层，“大”字疑衍。今本西晋张华《博物志》卷5“輆沐国”条当抄自《墨子·节葬下》，惟其“大父”、“大母”作“父”、“母”，北宋类书《太平广记》卷480引《博物志》也是如此，可以证之。夫死，妻为“鬼妻”，人们不敢与她接触。2000多年后的清朝初年，不论是壮族还是傣族仍然如此:“西粤 (广西)土州其妇人寡者曰鬼妻，土人弗娶也”①屈大均:《广东新语》卷24《蛊》。;“僰彝”(今傣族先称)夫死，“妻不更嫁，名曰鬼妻”②范承勋:康熙《云南通志》卷27;罗伦:康熙《永昌府志》卷24。。这说明“越之东”的“輆沐国”，就是战国时代壮泰群体先人越人的部落国名称。

壮泰群体先人越人分化为壮、泰二群体先人越人是在南越国时期，其标志是从此时起壮群体先人越人及其后人改“断发”为“椎髻”，而泰群体先人越人自南海尉赵佗兼并桂林、象郡并进击在今越南北部的安阳王被迫西迁南走以后，旧俗依然，断发文身不变。迄于明朝洪武后期李思聪《百夷传》还记载“百夷”(今傣族先称)“官民皆髡 (kun，剃)首黥 (qing，文)足”。③景泰《云南图经志书》卷10。于是“唯百夷一种”的亏容甸长官司 (治今云南红河县东南亏容)同知李璧《亏容江》诗道:“亏容江上是天涯，断发文身几许家?”④刘文征:天启《滇志》卷30《土司官氏》。

壮群体先人越人为什么改“断发”为“椎髻”?这完全出于赵佗。《史记》卷97《陆贾列传》载，汉朝使者陆贾出使南越国，“尉佗椎髻箕踞见陆生”。“箕踞”是坐式，“椎髻”是发式，也就是“一摄之髻，其形如椎”⑤《汉书》卷43《陆贾传》，颜师古注。。赵佗是真定 (今河北正定县)人，自小受到汉文化“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的熏陶，⑥［唐］欧阳询:《艺文类聚》卷17引《东观汉记》。割据岭南以后为了取得越人的支持，俗同于越，可在头发的处理上却不敢破戒。他既然不想等同于西汉人的全发全蓄、以冠压发，又不想断发，便将头发全蓄结成“椎髻”之状。壮群体先人越人在赵佗的统治下，不得不将头饰由断发改为椎髻。比如，《太平寰宇记》卷163记载窦州 (治今广东信宜县)、昭州 (治今广西平乐县)的人逢腊“男女盛服，椎髻徒跣，聚会作歌”。于是，“椎髻”成了壮群体先人越人及其后人的代称。壮群体先人越人的头饰在赵佗的压力下改易了，壮泰群体先人越人也分化了，但是他们传承下的“鬼妻不可与共居处”的意识行为，由于畏鬼、惧鬼的观念不变，时至清朝初年其后人仍然顽固地传承着。

(三)刳肉埋骨二次葬

《列子·汤问》和《墨子·节葬下》载:“楚之南有炎人之国，其亲戚 (父母兄弟等)死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”战国时期 (公元前475—前222年)楚国的南边就是岭南，炎人国就是壮泰群体先人越人的部落国。“朽”，当为“刳”之讹。一、尸身的肉腐消失需累月经年，不是一蹴而就，短时而能奏功;二、人死马上弃肉取骨，唯刳才能成就，朽当为刳之讹。《太平御览》卷790及《太平广记》卷480《炎人国》引《博物志》均作刳，可以为证。刳是挖去、剔除的意思。这说明战国、秦、汉及其后，人性逐渐觉醒，似乎觉得生生地剔除筋肉弃之过于残忍，人死便以薄棺盛放浅葬，待三五年或七八年后尸体筋肉腐烂化了，将人骨头擦拭干净或水洗烘干，按序码入小木棺或陶器内重新埋葬。这就是流行于岭南地区的二次葬制。

为什么埋骨才能成为孝子?因为壮泰群体先人越人认为，骨骼起架，树为人形;人之所以为人，盖因骨骼而来。骨骼是人的灵气所在，是人身灵物鬼寄身存身之所，所以他们弃肉埋骨，觉得这样才对得起先人。

隋、唐以后，壮群体先人越人后人仿照佛教实行火葬，即人死浅葬三五年后破墓取骨，将其火化。骨化鬼无存身寄身之所，便“登遐”远去。因此，他们虽然仍将骨烬装入陶罐埋葬，但是骨已化，鬼已走，已经不再珍视，不再起坟标志，不是平坟，就是将陶罐垒堆在一处。比如，桂平县“平坟暴尸者十室而九”，①黄占梅:民国《桂平县志·礼仪民俗》。云南广南县面积约1462平方米的火葬墓群［7］228，以及贵州罗甸县布依族一处堆垒的骨灰缸有七八百个之多等［8］167。

汉文化认为“身体发肤受之父母，不敢毁伤”，壮泰群体先人越人及其后人父母死刳肉埋骨，在汉族看来已经大违人伦，捡骨二次葬更不符合于儒家文化。“葬亲至数年后发棺捡骨，贮以瓦罂，谓之金罐，惨同拆骸”②民国《花县志·礼仪民俗》。;“夫捡骨之与火葬，皆非孝子仁人所忍为”③民国《桂平县志·礼仪民俗》。。这就是文化类型不同，观念有别，而相互认为对方忤逆。

三、史错时乖，思不拢行

从考古学资料可以追溯壮泰群体先人越人从原始母权制社会进入原始父权制社会，是在距今约4000年前。那个时候，也就是壮侗群体先人越人分化为壮泰、侗水二群体先人越人的时段。

壮侗群体先人越人还没有分化的时候，已经将普通野生稻改造成为栽培稻，有了稻作农业，稻(hau4或qau4)、秧 (kja3或ka3)等有了共同词语，但其社会生产力水平却十分低下，如今人每食不可短缺的蔬菜还没有形成概念，产生词语。蔬菜，壮泰语谓“plak7”(或pi:k7或phak7)，侗水语谓“ma1”(或?ma1)，二词相异，不是同源词语，说明形成词语的异时性，没有共时关系。

壮侗群体先人越人社会生产力虽然十分低下，但他们各氏族部落间群际关系有个特异处，这就是西汉太尉田蚡对汉武帝说的“越人相攻击，固其常”④《史记》卷114《东越列传》。。固，毕竟;常，常态。田蚡虽说是西汉时人，但“相攻击”在越人群际间已是常态即正常状态，说明越人各氏族部落间互相攻击已是长期形成的不易改掉的意念行为。惟其如此，壮泰群体先人越人各个氏族部落为了保证部落安全，抵御外侵，不得不实行原始的性别职业分工，妇女负责家务、田间、樵苏 (砍柴割草)等劳作及趁墟买卖;男子挥刀荷戈走上战斗的第一线。

越人原始社会性别的职业分工，使得父权制过早成熟。男性成员中有智慧、善谋略且雄健有力的人成了氏族部落的军事首领，与氏族部落中的女性首领并驾齐驱，并逐渐因拥有军力而权胜女性首领，成为氏族部落成员依托、信赖、仰慕、崇拜的对象，促使壮泰群体先人越人父权制在壮侗群体先人越人原始母权制社会中颖脱而出，进入原始父权制社会阶段。

由于壮泰群体先人越人的父权制是在社会生产力还十分低下、母权制还没有充分发育的时候就过早成熟了，而不是在社会生产力发展、母权制充分发育推动着父权制的发展，使其瓜熟蒂落、水到渠成最后取代母权制，所以壮泰群体先人越人原始父权制社会确立之后母权制势力还十分强大，而父权制势力却相对软弱。在如此形势之下，壮泰群体先人越人社会除沿袭原先的男女性别职业分工外，男子为了夺取女子对子女的控驭权，不得不实行产翁制;对女子作出让步，实行倚歌择配，女子可以独立之身自主决定婚配对象;成婚后女子享有不落夫家、以自由之身与中意男子交往，待怀孕后始落夫家的权利。

(一)男逸女劳

男逸女劳，又叫“男子坐家”或“坐男使女”。北宋《太平寰宇记》卷159《循州风俗》载，循州 (今广东惠州市)“织竹为布，人多蛮獠。妇人为市，男子坐家”;又清朝雍正《广西通志》卷93《蛮疆分隶》载，河池州“其力作及走墟市，大半皆由妇人，谓之‘坐男使女’”。

壮泰群体先人越人社会的“男逸女劳”，是因原始社会出现的性别职业分工而来。元初，意大利人马可波罗说，“金齿”(今傣族先称)“其俗，男子尽武士，除战争、游猎、养鸟之外不作他事，一切工作皆由妇女为之，辅以战争所获之俘奴而已”［9］473。此段述说，活现了当初壮泰群体先人越人社会实行男女性别职业分工产生的后果。

男逸女劳习俗，在壮泰群体先人越人及其后人中流行不辍，迄于清朝初年还没见完全更易。比如:广东长乐 (今五华县)、兴宁“厥夫灾 (遭不幸)，厥妇播而获之。农之隙 (空隙)，昼则薪(砍柴)烹 (烧煮)，夜则纺织，竭筋力以穷其岁年。盎有余粟，则其夫辄求酤家 (酒家)矣。故论女功者，以是为首。增城绥福都亦然。妇不耕锄即采葛，其夫在室中哺子而已。夫反为妇，妇之事夫尽任之，谓夫逸妇劳”①屈大均:《广东新语》卷8《长乐兴宁妇女》。。壮族“三日一趁墟，任妇女贸易，男子怠惰嬉游，不勤生理，盖素所习惯然也”②《古今图书集成·方舆汇编·职方典》卷1410《柳州府风俗考》。;“八番”(布依族先称)“其俗劳女逸男”③［清］田雯:《黔书》卷1。;傣族“女劳男佚”，“大抵男子少治产业，而耕种率以妇人。终岁勤动不辍，有孕将产，方得少暇”④景泰《云南图经志书》卷3。;“男贵女贱，虽小民视其妻如奴仆，耕织、贸易、徭役皆妇人任之，非疾病虽老不得息”⑤范承勋:康熙《云南通志》卷27。。

历史上，壮泰群体先人越人及其后人妇女撑起几近整个社会，没她们的付出社会不能运转。这与汉族社会完全不同。汉族女子未婚，让她们“锁在深闺人未识”;要出嫁了，自五代以来男家又要像品评驴蹄那样看女足是否“凤鞋弓小金莲衬”，是否是“三寸金莲”，纯将女子当作泄精器育儿桶。明朝中叶，吴兴王济到横州 (今广西横县)任职，一入城南门，“适成市。荷担贸易，百货塞途，悉皆妇女，男子不十一”，“至于贩粥、侍从亦然”，“有司 (官府)、民间亦染此俗，诚可鄙也”，“又有乡村人负柴米入市，亦是妇人，尤为可笑”。⑥王济:《君子堂日询手镜》。眼见当时横州劳作大都是妇女，王济感到“可鄙”，认为“可笑”，可见以汉文化衡准，壮泰群体先人越人及其后人的“男逸女劳”习俗太失胃口了。

(二)“生雏抱产翁”

“饷婿炊糜饭，生雏抱产翁”，是清朝林有席《咏诸蛮风土诗》12首中《咏壮》诗的句子，①程大璋:民国《桂平县志》卷59《艺文志》。说的是壮族及其先人历史上曾经流行过的“产翁制”习俗。产翁制也叫“男子坐褥制”，一般是女子生育后三天，便澡身下地干活，伺候丈夫，丈夫则态如产妇，上床哺育婴儿。

马可波罗说，金齿 (今傣族先称)“妇女产子，洗后裹以襁褓，产妇立起工作，产妇之夫则卧床四十日。卧床期间，受亲友贺。其行为如此者，据云:妻任大劳，夫当代其受苦也”。［9］473这记述了元代傣族先人的产翁制习俗，同时道出了当时当地习俗之所以产生的原因。妻既“任大劳”，却又叫她生产后没几天就“立起工作”，有这样“代其受苦”的吗?显然，这不是理由。产翁制习俗产生于远在壮泰群体先人越人原始父权制社会确立之时。那时候，他们的父权制社会虽然确立了，但是母权制势力还十分强大，舅权势未减，还抓住外甥不肯放开，做父亲的要夺取母亲对子女的控驭权，采取迫令母亲放弃产后育儿权利，由自己抚育。襁褓是包裹婴儿的被褥，从襁褓中的婴儿亲昵起，父子之情自然容易贴近、和顺、融洽，容易培养起父子之情。这种夺子思想方式和行为方式，久而形成习俗。后人不知，就只好乱行揣测了。

关于壮泰群体先人越人的产翁制习俗，未见记载。唐代，其后人“俚獠”流行产翁制习俗在尉迟枢的《南楚新闻》中有记载，分“獠人”和“越人”进行叙述。②《太平广记》卷483《獠妇》引。壮泰群体先人越人分化为壮、泰二群体先人越人是在西汉前期南越国的时候。壮、傣族中，在唐代、元代都见有传承产翁制习俗，说明在壮泰群体先人越人没有分化的先秦时期已经流行此习俗。就《南楚新闻》的行文看，此“越”可能系指岭南东部的居民，犹如宋朝天圣八年 (1030年)王益知韶州 (今韶关市)说那里的居民“越人”无男女之别一样;③［宋］王象之:《舆地纪胜》卷90《韶州》。“獠”则是指岭南西部的壮泰群体先人越人的后人。岭南东部的居民曾流行产翁制习俗并非胡言乱语，清朝初年广东著名学者屈大均《广东新语》卷8《长乐兴宁妇女》记载的增城县绥福都残存的“妇不耕锄即采葛，其夫在室中哺子而已”，此不是隐约地传递着岭南东部的越人后人历史上曾流行过产翁制习俗吗!

“俚獠”后人传承的产翁制习俗，唐、宋以后在汉文化的主导下渐行革易，但先存后残，至清朝前期除林有席的《咏壮》诗中可见外，乾隆时袁枚的《子不语》卷21《产公》还载广西太平府(相当于今崇左市)存留有产翁制习俗。泰群体先人越人后人同样传承着此习俗。《马可波罗行纪》记载的是元朝时流行的习俗，同样的记载还见于李京《云南志略·诸夷风俗》。此习俗传承下来，迄于清朝初年还见于范承勋康熙《云南通志》卷27的记载，说“百夷”(今傣族先称)“凡妻生子，贵者以水浴于家，贱者浴于河，三日以子授其夫，耕织自若”。

“产翁制”是在壮泰群体先人越人中形成并沿传于其后人而成为传统习俗。这是其本身的历史发展造成的。原初他们的社会历史发展不同于汉族的社会历史发展，因此汉族历史上不存在这样的思想方式和行为方式。看见壮群体先人越人及其后人的此一习俗，汉族自然直摇其头，说:“其颠倒有如此!”④尉迟枢:《南楚新闻》，《太平广记》卷483《獠妇》引。

(三)倚歌择配与孕始落家

与“产翁制”同时出现的，在壮泰群体先人越人时代还有倚歌择配和孕始落家婚俗。这是在原始父权制社会确立之际，男子面对母权制势力还十分强大、父权制势力却相对软弱的现实而不得不对女子作出的承诺。于是，倚歌择配和孕始落家婚制便成为传统习俗传承下来。

1.倚歌择配

《诗经·卫风·氓》载:“匪我愆期 (不是我约期失信)，子无良媒 (乃是因你没派好的媒人来联系)。”这明示自西周以来中原汉族婚姻往来依靠媒人来介绍、来联系、来通话，不是联婚男女在柳阴花丛中私相授受而成。

壮泰群体先人越人及其后人与中原汉人不一样，他们没有媒人居中周旋，男女婚姻以独立之身，通过山歌来物色、自主选择配偶。公元前528年越操舟者在汉江上即以《越人歌》赢得楚王子晳的赞赏而留誉于后。“倚歌择配”，就是仗恃山歌来物色、选择合心的配偶。人不会唱山歌，就会被晾在社会的边缘。因此，在壮泰群体先人越人及其后人社会，会歌、尚歌成了社会风气，交往以歌，会客以歌，说事以歌，抒情以歌，整个社会弥漫着令人心驰欲跃的歌声，壮泰群体先人越人及其后人男女倚歌择配有其深厚的社会基础。

记载壮群体先人越人后人聚会作歌的是北宋前期乐史《太平寰宇记》，而记载月下聚会作歌的是北宋后期贬知昭州 (治今平乐县)的邹浩。他的《仙宫庙》诗道:“千仞巉岩一径通，可扪天处是仙宫。婵娟并席谁家子?缥缈吹衣万窍风。初月淡笼眉拂拂，晚云低绕鬓松松。邦人不复知端的，但说常能助岁功。”①《粤西诗载》卷13。靓女与慕春男子在山上月下聚会作歌，作者试问州里的人举行会歌的原因，他们也不知底细，只说这样做常常能够助得一年的好收成。

青年男女聚会作歌“常能助岁功”，如同近700年后清朝初年太平府 (治今崇左市)壮族“三月男女唱歌，互相答和，以兆丰年”②《古今图书集成·方舆汇编·职方典》卷1448《太平府风俗考》。，以及民国年间龙州县“各地赛歌为戏，名曰歌墟”，“传此墟一禁，即年谷不登，人畜瘟疫云”③叶茂茎:民国《龙州县志·岁时民俗》。一样。青年男女聚会作歌，可以助岁功，可以兆丰年，既可以促年成又可以避瘟疫，何乐而不为!这就是壮泰群体先人越人凝就和传承给后人的理念。这是现实行为和祭神礼仪结合，神圣不可侵犯，因此聚会作歌在壮族及其先人中长盛不衰。

壮泰群体先人越人后人慕春男女聚会作歌，倚歌择配，最先见于记载的是宋朝王象之《舆地纪胜》卷15《宾州》记载说，宾州 (今宾阳县)“罗奉岭去城七里，春秋二社，士女毕集。男女未婚嫁以歌诗相应和，自择配偶，各以所执扇帕相博 (交换)，谓之博扇。归白父母，即与成礼”。男女以歌寻觅对偶，钟情了，告知父母即可成婚，既无父母之命，也无媒妁之言，自主了断，成其好事，完全不受他人干扰。这说明壮泰群体先人越人及其后人男女倚歌择配历经二三千年未变其味，原汁原味传承着。

“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归”［10］21。春秋二社是汉族传统祭祀土地神的日子，壮群体先人越人的后人虽然不是集资祭神，然后饱餐，而是践行聚会作歌、遴选情侣以助年成的礼仪，但是春秋二社的时间观念在他们中落根，说明汉族的观念与行为已传入并部分地被他们接受了。明、清以来，壮族青年男女聚会作歌虽仍旨在倚歌择配，但男女对歌钟情约为夫妇之后“乃倩媒，以苏木染槟榔定之”④屈大均:《广东新语》卷12《粤歌》。，说明在他们的社会中媒人已经形成，并逐渐在男女婚姻中产生重要作用，从而逐渐淡化男女倚歌择配的原味。“元宵节数日，男女游戏、唱歌，互相酬和，同志者 (情投意合者)以槟榔缔合。此其所以为蛮俗也。”⑤《古今图书集成·方舆汇编·职方典》卷1421《思恩府风俗考》。“蛮俗”即异于汉文化，说明越后人壮族其思想方式和行为方式迥异于汉文化。

2.孕始落家

孕始落家婚制，又称不落夫家婚制，粤语称“唔落家”。壮泰群体先人越人及其后人不落夫家婚制前不见有记载，首见记载于北宋乐史《太平寰宇记》卷165《郁林州风俗》，该记载说“古党洞 (在今玉林市西北)夷人索妇，必令媒人引女家自送。相见后复即放女归家，任其野合，胎后方还，前生之子例非己胤 (血亲后代)”。其中虽在汉文化的影响下出现了媒人，但其仍属点缀性人物，在青年男女的婚姻缔结中还没起什么作用。

壮泰群体先人越人在原始母权制时代例行群婚制、夫从妻居，到了父权制时代，既实行一夫一妻制，又一反原来的夫从妻居制变为妻从夫居制，于是女子凭恃母权制势力还十分强大，迫令男子接受一个缓冲的过渡期，即女子婚后不落夫家，于此不落夫家期间可以另择一个可意人结合，直到与其交往有孕始落居夫家，成百年好合。这诚如清朝诸匡鼎《瑶壮传》记载的:“女至夫家合卺(jin，成婚)，丈夫用拳击女背者三，女乃用扁担即 (去)汲水至瓮中，旋返回母家，不与丈夫相见，另招男子曰野郎与父母同居。觉有妊，乃密告其夫作栏，遂弃野郎而归夫家焉。故野郎也曰苦郎。当其与野郎共室也，本夫至乃以奸论;及其于归夫家也，野郎至亦以奸论。”①锡祺:《小方壶斋舆地丛钞》第八帙。

不落夫家婚制，固然略略弥补了女子原来居于自家氏族和实行群婚的失落，但是男子也不笨，便在不落家到落家间设了道坎，即与野郎交往能怀孕的落家，不能的没资格落家。这可说是男子对女子的试婚。所以，社会上便有“女子有老而不嫁者，前一婚姻听断适笺”②《古今图书集成·方舆汇编·职方典》卷1415《庆远府风俗考》。。老女不是不嫁，而是嫁了后，与丈夫之外的情人交往没能孕子，失了落家的资格。“听断适笺”，就是夫妻关系断决。

为了缩短婚后女子不落夫家的时间，壮群体先人越人后人的上层人物实行“入寮制”。男女结婚先在女家5里外搭众多茅寮，男女主人各率奴婢入住半年，然后婚女长落夫家。在此期间，男主尽显威风让女属恐惧。由此可见在壮群体先人越人后人上层婚姻由夫从妻居制转为妻从夫居制何其艰难和严酷。这在元朝马端临《文献通考》卷330《西原蛮》引南宋范成大《桂海虞衡志》中有记载。③元朝在广西西部实行土司制，土官家实行长子继承制，已经是女子婚后落居夫家。比如，永乐中泗城州 (今凌云县)土官岑瑄无男有女岑定，她无权承袭土官，无奈以其弟之子岑豹过继。他死时岑豹7岁，未及龄 (15岁)不能袭职，只好由岑瑄之妻卢氏借职。宣德七年 (1432年)岑豹及龄，卢氏只好退出官职。又如上隆州知州岑琼死后，无子无亲，只好由其母陈代替职。陈氏死后，无人承袭，便由田州土官的子侄来任知州。一些汉族的作者见书就抄，不辨真伪，比如明朝嘉靖田汝成《炎徼纪闻》卷4和万历间的邝露《赤雅》就是不知实际胡抄范成大的记述，并乱作发挥，既失了原书趣旨，又让人误会时至明代壮族土官中还存“入寮”婚制。而平民百姓则实行抢婚制。唐朝《投荒杂录》④《太平广记》卷264《南荒人娶妇》引。、孟琯《南海异事》⑤《太平广记》卷483《缚妇民》引。都有关此事的记载。迄于清末民初，不论是趋汉变化了的还是未趋汉变化的壮群体先人越人的后人，一些地方还有此习俗残存。比如，光绪广东《吴川县志·礼仪民俗》即记载该地有寅夜“抢亲”的习俗，当地秀才李茂才还有《国香》一诗进行嘲讽。

随时而进，在汉文化的主导下，不落夫家婚制的具体内容也不断变化。比如宋、元及其前，已婚女子在不落夫家期间另与丈夫之外的情人亲密交往，孕后始落夫家，明、清以来，许多地方、许多社群则改掉了此传统习俗，女子婚后仅与丈夫发生亲密关系，除逢年过节及农忙必须住夫家外，平时则是“相约嫁郎休久住，恐防儿女早成群”⑥民国《桂平县志》卷31《艺文志》引温葆和《桂平竹枝词》。。所以有些地方女子结婚即返母家，后男家又来接去住一二晚，多至五六晚，名为“走媳妇路”。女子直至生子之后，方安于夫室，永住夫家。⑦民国《宜北县志·礼仪民俗》。

清末民初，除广西西部一些壮族地区仍多行不落夫家婚制外，在番禺、顺德及其近邻的新会、中山、南海、广州等发达地区，“乡中女子习染归宁不返之风，回软 (即回鸾，三朝)即返母家”。“自是除过年过节外，必在母家之日为多，必俟有子，始肯落家”。“故为翁姑者托词姑病，接妇回家;留两三日，妇又托词送嫁，仍返母家。谚云:‘婆家多病痛，新妇多嫁送’。”⑧胡朴安:《中华全国风俗志》下编卷7。他们称此种不落夫家婚制为“唔落家”。番禺等地乡间残存的不落夫家婚制虽已不是原型，变化多了，但此种婚制不是无缘突兀而来，而是传承有自，随着时间的推进而不断有所变化而已。

民国《凤山县志·礼仪民俗》将“妆罢言归宁父母，月无三日在夫家”，列为“婚之陋习”。陋习即粗鄙又不合理的习俗。这是站在汉家文化的立场给出的评语，道明了壮泰群体先人越人形成孕始落家的不落夫家婚制，是因其所处的历史环境与汉文化形成的历史环境不同，从而出现并形成背道而驰的思想方式和行为方式。

越文化形成于越人生活的我国东南水乡地区，形成于越人所经历的历史发展道路，可说越文化因水而构架，因史而成形，本是渊博，自成体系，但是其起源形成早，属原初性的文化;因历代统治者“以夏变夷”，越文化不能按照自己的合理发展之路发展，所以在汉文化的主导整合下，已经支离破碎、残缺不全。此文是拾其残肢，并未见其整体，也未明其体系。但是，从这些可追溯的残肢中完全可以清楚，越文化与汉文化属不同类型的文化。

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