梧州朗吟亭传说探析

赖佳敏

[摘 要]梧州朗吟亭，史料记载始建于元代至正年间，以吕洞宾“朗吟飞过洞庭湖”得名。从明朝开始，此地吕洞宾传说的内容在不断增加和具体化，直至清代最终成型。其神话事迹的塑造过程呈现的独特性在于，在中原吕洞宾神话的基础上，加入了当地特有的因素，是主体吕洞宾传说的继承和补充。

[关键词]梧州；朗吟亭；吕洞宾；神话传说

吕洞宾[1]是中国道教神话中的八仙之一，长久以来道骨仙风和济世救人的形象，使吕洞宾拥有很高的知名度和广大的信众团体。国内外史学家对于吕洞宾信仰和吕洞宾文化一直保持高度的重视。如美国学者康豹先生《多面向的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰》一书，系统地阐释了山西地区吕洞宾信仰的传统及特点。近年来，有关吕祖的研究不断加深，不仅有历史概念上的有关吕洞宾事迹、仙迹及由吕祖信仰衍生的社会现象的考述，（1）还有以吕洞宾为切入点，从文学的角度对仙体诗进行讨论的文章。（2）学者们突破传统历史学的模式，全方面多角度地对吕洞宾神话进行了相关解析，也获得了丰硕的成果。但上述学者大多数是以中原主流吕洞宾传说作为探究的主体，对于相对偏远地区流传的神话则较少涉及。广西梧州府阜民山，传说因纪念吕仙显灵而修朗吟亭一座，并流传有不同于中原的神话传说。本文试以此为例，初步对同一神仙其主流传说与非主流传说之间的关系进行讨论。

一、吕洞宾与舜帝交叉造势的朗吟亭传说

梧州朗吟亭，又名吕仙亭，根据成书于明天顺年间的《明一统志》记载，它处在梧州府苍梧县（在今属广西容县西南）管辖范围之内：“朗吟亭，在府城东，中有吕洞宾像。取洞宾‘朗吟飞过洞庭湖之句为名”。[2]就此来看，它应该是为纪念吕洞宾而修建的。雍正《广西通志》明确了它的修建时间是元代至正时期，“朗吟亭，在城东，元至正间建，内有吕仙像，故取“朗吟飞过洞庭湖”之句”。[3]而上述两则记录中提及的诗句传说是吕洞宾三醉岳阳所留。当今史学界大多数认为吕洞宾生活于唐末，是神通广大的“八仙”之一。南宋人吴曾《能改斋漫录》认为吕洞宾在岳州留有石刻自序，称自己是唐德宗年间“进士吕渭之孙”，[4]“京兆人，累举进士不第，游华山遇钟离传授金丹大药之方，复遇苦竹真人，方能驱使鬼神，再遇钟离尽获希夷之妙？”，[5]五十岁得道，开始度化世人。又引北宋王举《雅言系述·吕洞宾传》称：“关右人，咸通初，举进士不第，值巢贼为梗，携家隐居终南山，学老子法”，说明关于吕洞宾的神话传说在两宋时期已不鲜见。不仅如此，根据美国学者康豹先生的研究指出，祭祀吕洞宾的祠堂在宋代已经颇为兴盛[6]，这说明，在两宋时期，吕洞宾已经成为一个民间信仰和供奉的神仙。据成书于两宋之交的《类说》记载：“洞宾有自咏，云：‘朝辞百越暮三吴，袖有青蛇胆气粗。三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖”。[7]《类说》为曾慥辑录二百五十种笔记小说而成，因此“吕洞宾三过岳阳”的事迹应当在北宋流传颇为广泛。而北宋年间，岳阳君山建造了一座两层亭阁用以纪念吕洞宾仙迹，同样以“朗吟亭”为名。但此时自咏诗所提及的地名除了岳阳和洞庭湖之外，百越与三吴均是泛指，虽然都属于南方地区，但其中并没有具体提及梧州或者苍梧，因此至少在当时，吕洞宾与广西梧州的关系并不明朗。

但此事很快就发生了变化。成书于南宋淳熙年间的《锦绣万花谷》在辑录吕洞宾诗文之时，在自咏诗上出现了较大的改动：“朝游北海暮苍梧，袖里青蛇胆气粗。三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖”。可以发现，之前的“百越”此时已经被改作了“北海”，而当时所谓的“北海”，大约属于今天山东一带，说明在这个时期，吕洞宾的仙迹已经开始有了遍及南北的趋势。诗中此时赫然出现了“苍梧”这一地名，应当是吕洞宾能与梧州朗吟亭搭上关系最早的表现。由“三吴”变成“苍梧”的过程已不可考，但两者的读音实则是类似的，有可能是在传播过程之中参杂了各地口音而逐渐衍化成型，后世因之传承下来。然而即便如此，改变后的“苍梧”是否就是广西苍梧县仍然有待商榷。根据司马迁《史记·五帝本纪》：“舜南巡崩于苍梧之野，葬于江南九嶷，是为零陵”。[8]而相传成书于先秦的《山海经》解释了零陵的具体位置：“苍梧之山……帝舜葬于阳。即九疑山也，礼记亦曰：舜葬苍梧之野”。[9]而后又小字说明：“南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬。在长沙零陵界中”。[10]这两则记录至少说明了两点。首先，至少有两处地方以“苍梧”命名，其一为长沙零陵界中的苍梧山，其二为广西梧州府苍梧县。自咏诗中的“苍梧”并未落实其真正的指代，因此传闻中吕洞宾到达的地点仍可以存疑。其次，既然《史记》中已经有这样的记录，说明零陵境内的苍梧山至晚得名于西汉初年，并且在上述两位作者的意识中，该地是舜帝死后的陵寝所在。

而根据乾隆《梧州府志》李侍尧序：“苍梧自羲叔宅南交，载在二典。禹贡荆州南境。秦属桂林，西汉乃至苍梧郡，东汉曰县，唐宋称梧州，迨明始设梧州府，领一州九县”。[11]不难发现苍梧县得名也在西汉时期可见，与苍梧山几乎一致，并且“苍梧县”与“梧州府”两个名称基本是互通的。更有甚者在于，同书还提及：“锦鸡岩，县东五里，悬崖峭立，洞宇宏敞，面枕流泉，清绝可爱。中有石窟，昔人常见锦鸡飞出，因名。俗传舜陵在焉”。[12]又有“虞帝庙，府县旧志在大云山麓锦鸡岩西，久废。乾隆三十五年，知府吴九龄重建于故址，春秋致祭。……况传记所称（虞舜）南巡不返，遂葬苍梧者，由来已久。苍梧可独无舜祠乎”。[13]可见，按照当地社会的理解，舜帝驾崩的所谓“苍梧之野”，无疑正是广西苍梧县。

由此看出，不管是零陵还是梧州，都在不遗余力地跟舜帝拉关系，而传说中的五帝与吕洞宾仙风道骨的形象似乎甚为契合，这或者也是人们相信他能再当地显灵的一个重要原因。但是单就两地留存的资料来说，长沙零陵先后有《山海经》、《史记》及地方志为证，较之梧州更具有说服力。此外就自咏诗来看，前句“朝游北海暮苍梧”，其义虽然在于表现吕洞宾有日行千里的仙术，但据传说其作诗的地点为湖南岳阳。分析他的路线，他早上去北海游玩，晚上抵达广西苍梧，然后再回到岳阳饮酒作诗，似乎也不太符合逻辑。所以，诗中的苍梧，很有可能指代的是零陵的苍梧山，而并非广西苍梧县。梧州朗吟亭的建立与得名，又“吕洞宾三过岳阳”的事迹相差甚远，两者原本应当是没有太大关联的。

二、对主流神话继承和补充的朗吟亭传说

朗吟亭建造于元代，在这个时期内，有关此地吕洞宾的故事开始有了清晰的脉络。首先，出现了他显灵救人的传说。据明万历间《广西通志》记载：“吕纯阳尝憩于梧山，郡人因构亭其上，名曰吕仙亭。元天历间，时疫大作，有张彦才者，梦一道士入其家，求庭前樟树为吕仙像，彦才许之。明早，樟树忽被风拔去，于亭下，时疫遂息。今吕仙像即此木为之。元末，仙之左手指间生灵芝一本，状若莲花，馨香袭人。未几，而我朝受命”。[14]这则材料提到因为吕洞宾曾经在梧山小憩，所以郡人建造了一座亭来纪念。但“小憩”发生的具体时间并没有明确的记载，只能根据该亭建于至正年间来推测，应该在元朝文宗之前。而这一时期先是王朝南渡，经济重心转入到南方地区，一定程度上使南方的地位得到提高。加之苍梧县在秦汉时期已经历过一次较大的开发，颇具影响力，在这股浪潮之下，大概获得了比其他地方更高的知名度。而得益于“苍梧”在时人意识中与舜帝的关系，就更容易将它与零陵苍梧山及吕洞宾的自咏诗结合在一起。其次，全真教在元代迅速壮大，吕洞宾也是他们所尊奉的神仙之一，因此，社会对于吕洞宾的信仰也在提升。在这两种力量交替作用之下，吕洞宾在苍梧显灵的事迹就出现得顺理成章了。之后祛除时疫的故事和元末像生灵芝的事件，一方面加重了朗吟亭的灵验程度。而另一方面，灵芝出现后不久，就提到了明朝代元。古代中国对于“名正言顺”这一点相当看重，作为全国统治者的皇帝被称为“天子”，体现其管理权威得自于上天。而较为特殊的是，苍梧县朗吟亭的权威性比较复杂，不仅有济世救人的吕洞宾，还有传说中的贤君舜帝。因此，该记载这种写作方式，隐约有利用朗吟亭的故事为王朝更替营造正当性的意思。

吕洞宾的意志与王朝的正当性相关，这种情况的出现，可以说并不是偶然性的。首先，从吕洞宾的神话出现开始，在他人生经历的设定上总会出现的一个词就是进士。上文提到的《能改斋漫录》和《类说》等著作为此提供了证明。无论是所谓进士之孙，还是累举进士不第，都说明社会对于吕洞宾的印象是他生于书香世家，并且参与过科举考试的。清初学者倪涛《六艺之一录》甚至认为吕洞宾曾经考中进士：“吕岩，字洞宾，河中永乐人。少聪敏，日记万言，号纯阳子。咸通中，举进士第。游江州庐山，以筯头书剑诗于壁”，[15]其后有明确批注此记录引自《吕真人传》。虽然此则记录形成的时间较晚，且所谓《吕真人传》究竟是什么书已不可考，但说明吕洞宾金榜题名的传说在这之前就已经存在了一段时间。在古代的中国，科举考试基本上是普通民众做官的唯一途径，而在大多数人的意识中，政府官僚基本上代表了最高统治者的意愿，换言之，钟情于科考或者已经金榜题名的吕洞宾实际上是王朝政府的意志的体现，而又得益于其一贯的济世救人的正面形象，因此社会大众不难形成一种吕洞宾拥护的统治者必定顺应天意的想法。这种代表性，很大程度上并不是官方促成的，而是文人士大夫以其著作为工具进行交往的结果，《能改斋漫录》的作者吴曾明确其关于吕洞宾的记录转引自北宋学者王举的著作，正是极好的证明。吴曾曾任全州（位于今广西省东北部）知州，他很有可能在任期内推动了上述意识在广西地区的传播。从南宋到明朝万历之间，应当有不少类似于吴曾的例子，再加上同处于广西地区的文人们对这则故事加以加工和创作，使万历通志中的记载显得合情合理。

吕洞宾在朗吟亭更神乎其神的显灵大约是在明朝成化年间，与韩雍征广西大藤峡联系在一起。据清乾隆年间吴九龄修《梧州府志》记载，“朗吟亭，在阜民山上。元至正间建。取‘朗吟飞过洞庭湖之句，故名。一名吕仙亭。成化间，总督韩雍重修，右有会仙桥，后俱圮。按吕仙亭建自至元间由来已久，俗传明都御使韩雍以总制莅梧，遇吕仙于此，得吕仙赠剑以斩妖藤，遂破峡寇。重修旧亭，并于亭右设桥曰会仙。盖粤人信鬼，意必襄毅设为神奇之说，以作士气而先夺么麽之魄耳，迄建奇勋，益傅佳话，其有无固无容辩。然吕仙之灵所在昭著，韩公之气千载如生。仙亭两产灵芝尤非臆说，宜若有神物护之，岂有废而不举者哉。后之游览於斯者，憇竹木之清芬，揽山川之雄秀，丹霞之想与甘棠之思，吾知其悠然必有会也。时仙亭复建，附兹说以代落成之记”。[16]从这则记录来看，韩雍在朗吟亭遇吕洞宾赠剑破敌的事情被定性为“俗传”，因此，这个传说在当时的梧州民间应该传播得很是广泛，并且有着很高的社会可信度。而吕洞宾和韩雍，作为这则故事中最重要的人物，两人的交汇方式也十分有趣。两者都有到过朗吟亭的记录。前文已经提及吕洞宾在梧山的“小憩”，而韩雍则是在明成化二年率军入广西征讨侯大苟起义的，这场战役的决胜地点在大藤峡。据《明史·韩雍传》，“宪宗立……广西猺獞流剽，广东残破，郡邑殆偏。成化元年正月大发兵……兵部尚书王竑曰：‘韩雍才气无双，平贼非雍莫可。乃改雍左佥都御史，赞理军务……十日至浔州，延问父老，皆曰：‘（大藤）峡，天险，不可攻。宜以计困。雍曰：‘峡延广六百余里，安能使困？兵分则力弱，师老则财匮，贼何时得平？吾计决矣”。[17]由此对比上一则材料，韩雍在大藤峡战后曾重修朗吟亭，并在该亭的右侧设有一座会仙桥，以纪念他遇见吕洞宾的事迹。但值得注意的是，韩雍在广西活动的时间应当划定在明成化间，而以笔者所及的资料来看，吕洞宾在苍梧县显灵的正式文字记载大约直到万历时期才开始出现。这说明苍梧的吕仙传说很有可能是后人为了附会韩雍的事迹而杜撰的。而朗吟亭虽明确始建于元代，但其在元代的记载几乎不存，最有价值的大概无非为明朝受命造势。因此，所谓吕仙显灵救时疫的传说，其出现应该与韩雍征广西是紧密联系的，甚至很有可能在之后才出现。而从吴九龄的自身的态度来看，他似乎对于这个传说不很信服。他认为应该是当地有信奉神灵的风俗，而韩雍故意谎称有神仙相助，以此达到鼓舞士气的目的。至于之后重修旧亭一事，大约一方面是为了圆谎，一方面也为了形成替天行道的效应。

有关韩雍朗吟亭遇吕仙的神话传说还有另一个分支，此事同样见于乾隆《梧州府志》记载。“藤鼓，张穆异闻录云，两广总制韩雍征粤西大藤峡贼，先斩藤，藤为流血，山贼不能渡河。据洞，旋以计诛之。截藤为鼓者三，总制及总兵府各一，其一在梧州镇府。府废弃之庑下，风雨不坏，搏之犹辛气逼人。今移置于关帝庙中”。[18]这说明所谓的“藤鼓”在乾隆年间仍然是存在的，且被保存在关帝庙之中。这则记载有两个值得重视的事件。其一是韩雍斩藤的时间问题。按照《明史》的记载：“九层楼诸山贼复立栅数重，凭高以拒官军。诱贼发矢石，度且尽，雍躬督诸君缘木攀藤上，别遣壮士从间道先登，据山项举炮。贼不能支，遂大败，先后破贼三百二十四砦，生擒大狗及其党七百八十人，斩首三千二百有奇，坠溺死者不可勝胜计。有大藤如虹，横亘兩崖间，雍斧断之，改名断藤峡，勒石纪功而还”。[19]从中我们可以看出，两者的记录中，韩雍斩藤发生的时间是不相同的。前者认为韩雍斩藤是为了阻断山贼渡河，事情发生在生擒侯大苟之前。而后者却认为事情发生在生擒侯大苟之后，目的并不在于破敌而在于记功。韩雍断藤的兵器也不是前志中的宝剑，而是斧头，并且也没有断藤以为鼓的记录。《明史》成书较之《梧州府志》更早，因此有关于这些神话的描述应该都是后来的士大夫们加上去的。吴九龄的记述转引自张穆的《异闻录》，但是他并没有加诸议论，与其在上文对于韩雍遇吕仙赠剑时的态度完全不同，这大概是当时有藤鼓的实物尚存之故。其二是大藤峡的藤。《明史》说它“大藤如虹，横亘兩崖间”，更偏向于其长。而《梧州府志》则描述它可以像人一样流血，已经趋于精怪一类。这应当是后来人为了把它与朗吟亭的传说拉上关系而做出的补充，使得吕洞宾助韩雍斩妖作战的故事显得更为鲜活。而后以藤为鼓存于关帝庙这件事，则又把传说与现实联系起来，其可信度自然会更高一些。

综上所述可以发现，无论是“苍梧”之争还是朗吟亭吕洞宾的神话故事，其重点基本上都在于维护王朝的统治。舜帝是传说中上古的圣明帝王，封建王朝的统治者历来以“尧舜禹汤”自比，因为这些人本身就是统治权力顺应天地的代表。按梧州朗吟亭传说的脉络来看，吕洞宾的显灵救人不仅与舜帝挂钩，而且还是明朝代元的预兆，其为明朝统治造势的目的是显而易见的。而这种情况在韩雍的故事上体现得尤为明显。宗教信仰与政府统治挂钩，基本上是每个朝代都会使用的手段。明朝前期朱元璋曾有大规模灭佛政策，又在同时登武当山重修北帝庙，虽然到万历时期已经相隔很远，但明朝政府这一举动在客观上是促进道教发展的，从而可以想象，当大多数人开始信奉道教之后，道教的教义和有关各个神灵的事迹不可避免地会增加一些顺从朝廷政策的内容，而吕洞宾正在这些神灵之列。因此可以说，朗吟亭吕洞宾的神话更大程度上是中原正统吕洞宾传说的一个延续和补充，他继承了中原神话中济世救人和维护王朝统治权威的一面，同时也有结合当地色彩的一面，在这些因素的交替作用下，才形成了今天我们看到的梧州朗吟亭吕洞宾神话传说。

参考文献：

[1]（明）李贤，彭时等：明一统志[M]，文津阁四库全书：第161册[M]，商务印书馆，2005。

[2]（清）阮元：广西通志[M]，清文渊阁四库全书本，中国方志库，第708页。

[3]（南宋）吴曾：能改斋漫录[M]，丛书集成初编：第291册[M]，中华书局，1985。

[4]康豹：多面向的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰[M]，齐鲁书社，2010。

[5]（北宋）曾慥辑：类说[M]，文津阁四库全书：第289册[M]，商务印书馆，2005。

[6]（西汉）司马迁：史记[M]，中华书局，1982年。

[7]（清）郝懿行：山海经笺注[M]，中华书局，1991。

[8]（清）吴九龄：梧州府志[M]，故宫珍本丛刊：第201册[M]，海口出版社，2001。

[9]（明）苏濬：广西通志[M]，上海图书馆藏稀见方志丛刊：第206册[M]，国家图书馆出版社，2011。

[10]（清）倪涛：六艺之一录[M]，文津阁四库全书：第276册[M]，商务印书馆，2005。

[11]（清）张廷玉等：明史：卷一百七十八：韩雍传[A]，中华书局，1980。

注释：

（1）原名吕喦（"喦”或作“岩”、“巖”），字洞宾，道号纯阳子，别名吕纯阳、吕祖、吕仙等。

（2）（明）李贤，彭时等：《明一统志》卷八十四，《文津阁四库全书》第161册，商务印书馆，2005年，第374页。

（3）（清）《广西通志》卷四十四。清文渊阁四库全书本。第708页。

（4）（南宋）吴曾：《能改斋漫录》卷十八，《丛书集成初编》第291册，中华书局，1985年，第437页。

（5）（南宋）吴曾：《能改斋漫录》卷十八，《丛书集成初编》第291册，中华书局，1985年，第437—438页。

（6）康豹：《多面向的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰》，齐鲁书社，2010年，第43页。

（7）（北宋）曾慥辑：《类说》卷五十三，《文津阁四库全书》第289册，商务印书馆，2005年，第446页。

（8）（西汉）司马迁：《史记》卷一，中华书局，1982年，第44页。

（9）（清）郝懿行：《山海经笺注》卷十，中华书局，1991年，第4页。

（10）（清）郝懿行：《山海经笺注》卷十八，中华书局，1991年，第6页。

（11）（清）吴九龄《梧州府志》，《故宫珍本丛刊》第201册，海口出版社，2001年，第1页。

（12）（清）吴九龄《梧州府志》卷二，《故宫珍本丛刊》第201册，海口出版社，2001年，第60页。

（13）（清）吴九龄《梧州府志》卷七，《故宫珍本丛刊》第201册，海口出版社，2001年，第145页。

（14）（明）苏濬：《广西通志》卷四十二《杂记》，《上海图书馆藏稀见方志丛刊》第206册，国家图书馆出版社，2011年，第398—399页。

（15）（清）倪涛《六艺之一录》卷三百五十一，《文津阁四库全书》第276册，商务印书馆，2005年，第559页。

（16）（清）吴九龄《梧州府志》卷四，《故宫珍本丛刊》第201册，海口出版社，2001年，第106—107页。

（17）《韩雍传》，《明史》卷一百七十八，中华书局，1980，第4733页。

（18）（清）吴九龄《梧州府志》卷四，《故宫珍本丛刊》第201册，海口出版社，2001年，第107页。

（19）《韩雍传》，《明史》卷一百七十八，中华书局，1980，第4733页。

（20）详见吴光正《从吕洞宾戏白牡丹传说看宗教圣者传说的建构及其流变》，《文艺研究》，2004年第2期；尹志华《吕洞宾生平事迹考》，《中国道教》2007年第4期；朱越利《宋元士大夫与吕洞宾形象考论》，《华侨大学学报》，2010年第4期；王璐《论明清道教神仙群体特征——由吕洞宾民间传说看道教神仙形象的演变》，《重庆科技学院学报》2012年第4期。

（21）详见张永芳《略说吕洞宾的仙迹诗》，《道教论坛》，2006年第3期。