对陈独秀“反孔批儒”的再认识

郭继民+苗青

摘 要：作为五四运动的主要领导人和早期马克思主义理论的传播者、实践者，陈独秀在处理“外来”文化和以儒家为主流的传统文化之关系时采取了“非此即彼”的方式：早期他以为科学、民主与传统儒学形如水火；后期则以为儒学与马克思主义势不两立。其“反叛”固然过于激进，但毕竟“事出有因”。我们探讨陈独秀“反孔”之态度，旨在通过还原历史之场景，恰适地理解其思想，并为当下的“马克思主义与中国文化之会通”提供参鉴。

关键词：陈独秀；马克思主义；儒学；“反孔批儒”

中图分类号：K820.6 文献标志码：A 文章编号：1002-7408（2014）11-0044-04

基金项目：国家社会科学基金特别委托项目“马克思主义与儒学”（11AHZ009）阶段性成果。

作者简介：郭继民（1972-），男，山东郓城人，海军陆战学院副教授，武汉大学哲学博士后，研究方向：中西哲学文化比较；苗青（1966-），女，郑州人，空军工程大学理学院副教授，法学硕士，硕导，研究方向：伦理学。

陈独秀（1879～1942），安徽怀宁人，中国新文化运动的领导人和五四运动的主要发起者，马克思主义的早期传播者和践行者，早期中国共产党组织的主要缔造者和领导者。与有“容人并存之雅量”、颇具中庸思想的李大钊不同，在对待儒家的态度上，陈独秀措辞“激烈”，大抵以反封建制度的“斗士”面目出现于世。就“表象”而言，陈独秀可谓彻底否定了传统，否定了儒家。然而，事实上，问题却没有这么简单。

一、陈独秀反孔之“维度”及内容

1.反孔之维度。若片言只语地摘抄陈独秀的“反孔”、“反传统文化”之言论，似乎他真的是彻底的反传统者。譬如在《警告青年》中，他明确宣布，“非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀”；[1]168又如，其对“国学”批驳亦非常严厉：“学问无国界，‘国学不但不成个名词，而且有两个流弊：一是格致古微之化身，一是东方文化圣人之徒的嫌疑犯；前者还不过是在粪秽中寻找香水（如适之，辛辛苦苦的研究墨经与名学，所得仍为西方逻辑所有，真是何苦！），后者更是在粪秽中寻找毒药了。”[1]404单凭这两条，似乎就足以断定陈独秀对孔教乃至中国文化的“憎恶”与否定。

问题当然没有这么简单。陈独秀固然反孔、反国学，但我们须厘清他在哪个层面上“反传统”。倘若不清楚这一点，笼统地讲陈否定传统、否定儒家，将可能造成“一锅煮”的糊涂账。因为陈独秀反孔、反传统是有针对性的，此“针对性”，也就是笔者所谈的“层面”或“维度”。

关于“层面”或“维度”问题，我们可借鉴诠释学的相关理论。按照诠释学的相关原理，若对人类社会所处的“思想-社会体系”进行分类的话，大致可分“纯理论”“被解释的理论”“以被解释的理论为价值内核的行为结果”等三个层面。与此相关联，儒家文化同样可分为这样三个层面，即儒家原始思想（纯理论）、被意识形态化而衍化为仁义道德及各种义务式的儒家教条（被解释的理论）以及“教条支配下的儒教社会”（由被解释的理论所形成的实际效果）。借鉴此种模式，窃以为，就当时“尊孔”与“反孔”派所持有的立场而言，大概可以这样划分：梁漱溟等“尊孔派”的思想家大抵立足于第一个层面，即持守儒家思想（义理）本身，强调其对人的情感之适意，发掘其符合人性的永恒价值；康有为等“保皇派”乃主要基于维护第二、第三两个层面之立场；反孔派的思想家基本立足于第二、第三个层面，即主要从儒教社会、从社会批判进而反对其背后的价值支柱——儒教教条，并强调这些教条所体现出来的观念与现代观念的冲突。

2.反孔的具体内容。对儒家理论的分类确实有助于我们厘清陈独秀反孔之“维度”，陈独秀反儒家乃至反传统，主要基于第二、三个维度，他很少触及第一个维度。确切地讲，其反孔、反传统更是直接针对袁世凯称帝、康有为立孔教等一系列事件（自然也包括当时中国的儒教独占一尊的现实背景）。他在《复辟与尊孔》中明确指出：“愚之非难孔子之动机，非因孔子之道不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”[1]229关于这一点，胡军先生也有类似考量，他曾撰文指出，“我们可以清楚地发现这样一个事实，即这些文章①所批判的直接对象并不是孔子本人及儒家思想，而是康有为为帝制复辟运动而发的思想言论及实践活动。”[2]言及陈氏反孔、反传统之具体内容，概略而言，主要有以下几个方面：

（1）在政治上，反对孔教之“专制”。五四运动前夕，陈独秀之所以才打出“非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀”[1]168之口号，乃是针对康有为等“以孔子为大教，编入宪法”的政治叫嚷。以陈氏观之，当时无论是袁世凯称帝还是张勋复辟竟然不顾世界发展之潮流，却打出孔教的“绝对服从”那一套，仰仗尊孔之名进行。照直说，他们就是在孔教的“君臣大义”中找寻其倒行逆施行为的理论合法性。鉴于此，陈氏针锋相对，打出反孔教，乃至反“传统文化”的旗帜。因为在他看来，“礼教吃人”是一种客观存在的社会现象，而这种社会现象的价值内核就是儒教教条，其主要内容就是绝对的服从和卑屈陋劣的奴隶心态。与绝对的服从相匹配的是绝对的权力，绝对的权力必然导致独裁，必然导致腐败。因此，欲反专制，只有从根源上打倒“孔教”的教条乃至其“核心价值”，方才能釜底抽薪，唤醒民众自由、民主的意识。此亦如其在《吾人最后之觉悟》所言，“吾国欲图世界生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的、自知的国民政治也。”[1]107政治上的反孔，实质上是对当时专制事实的反叛，大致隶属于第三维度的范畴。

（2）伦理上，主要反对封建的“三从四德”。陈独秀认为，政治上专制之根源在于儒家“三纲五常”的伦理思想。在《一九一六年》一文中，陈氏对儒家的三纲五常理论进行批判。他认为，儒者三纲之说，乃是一切道德之根本。无论君为臣纲、父为子纲还是夫为妻纲，皆将后者置于附属品的奴隶地位，在这种伦理架构下，天下所有为臣、为子、为妻之男女，断然无任何独立自主的地位。以此伦理所制定的忠、孝、节等道德名词又强化这种奴隶道德。更何况，孔子生长在封建时代，所提倡的道德、礼教、政治，其仅仅与少数君主贵族之权利、名誉相关联，而与大多数国民的幸福无涉，与当今时代更不相契。这里，单就陈独秀对“三从四德”的批判来看，则更多是基于第二层面，其目的仍在于摧垮那些萌生专制制度的“儒家教条”。endprint

（3）在学术上，主要反对孔教的“一孔之尊”，争取百家争鸣的自由权。陈独秀反孔，还有学术（包括“旧文学”）上的考量。五四运动之前，陈在《古文与孔教》一文中明确指出，“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州。斯二者，于近世自由平等之新潮，显相背驰，不于根本上词而辟之，则人智不张，国力浸消，吾恐其弊将只有孔子而无中国也。”[1]177即便把孔教作为国粹来弘扬，也应考量其他的学派，而不必仅仅尊孔，恰如其言，“即以国粹论，旧说九流并美，倘尚一尊，不独神州学术，不放光辉，即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。”[1]177在《质问〈东方杂志〉记者》一文中，陈独秀亦质问道：“儒学不过学术之一种，倘以儒术统一为国是、为文明，在逻辑上学术与儒术之内包外延何以定之？倘以未有独创异说为国是、为文明，将以附和雷同为文明、为国是乎？则人间思想界与留声器有何区别？”[1]286在陈独秀看来，孔教甚至还算不上“一流的国粹”，在《宪法与孔教》中，陈独秀通过阴阳家、法家、名家、墨家与孔子之比较，认为作为国粹的儒家孔子甚至比不上阴阳、法、名、墨诸家。针对复古派的主张，陈独秀给予了猛烈的批判，他认为，尊孔者“效法汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上”。[1]145陈独秀所主张的学术上的反孔，依然处于二、三层面，并没有真正触及到儒学的核心。

二、反“孔教”的目的和策略

1.反“孔教”的目的。关于陈独秀反孔的目的，我们可按历史进程进行粗线条划分：前期即其作为激进的民主主义者，其反孔教之目的就在于倡导并落实科学与民主之精神；后期是指其接受了马克思主义后，其反孔目的还在于促进马克思主义理论在中国的传播（此部分仅以前期的科学、民主论述之）。

（1）对于民主，陈独秀尤为推崇。陈独秀将民主理解为现代政治的基本原则，并将民主化视为政治现代化的历史趋势。他认为，近世国家是“民主的国家”，民主国家是真正的国家，它以人民为主人，以保护全体国民利益为宗旨。中国欲革新政治而图存于现代世界，必须以“民主主义”为发展目标。民主主义的核心在于个人的解放，在其创刊的《新青年》中，陈独秀将之称为“人权”。他当时颇醉心于资产阶级的“人权说”，认为人权是近代文明的主要特征，是人类历史进步的标志。在《警告青年》一文中，他明确指出：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义，是也。”[3]其中，“自由、平等、博爱”更是近代文明之精华。然而，在当时之旧中国，阻碍民主思想的“劲敌”是孔教，基于民主主义的观点，陈独秀对“孔教”进行了无情的攻击。在陈看来，旧的封建礼教道德、政治、文化，乃是造成当时国家衰退、国耻丛生之要因，因此他甚至发出“非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀”之过激言论。

（2）对于科学，陈独秀同样推崇有加。他认为“科学”与“民主”若车之两轮、鸟之双翼，同样重要。他认为，科学首先是对迷信的否定，科学法则具有支配一切事物之功能，遵循科学理性，人类即可祛除迷信的羁束，解放锢蔽的智灵，获得真理的力量。同时，科学还具有征服自然和厚生、利用的功效，现代社会之工业、商业、农业的经济功用，都离不开科学。在现代社会，机器巧夺天工，而且新器发明日进未已，科学之于社会生产率的提高和人类生活方式的改变，具有无限的潜力：“余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨，尤为吾国目前所急需。”[3]93

陈独秀倡导科学精神，其主旨还在于以理性科学之精神破除鬼神迷信、偶像迷信（崇拜）与宗教迷信：“增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨，一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也。”[1]144对于偶像崇拜，陈独秀曾引用一些有趣的说法进行了辛辣的讽刺：“一声不做，二目无光，三餐不吃，四肢无力，五官不全，六亲不靠，七窍不通，八面威风，九（久）坐不动，十（实）是无用。”[1]276偶像崇拜，实则是权威崇拜的、孔教崇拜的“形象化”，任何东西一经绝对化，则必然导致权威化、偶像化。纯粹的鬼神迷信及宗教自然涉及科学知识，须用科学精神、科学知识以攻破之，至于偶像（权威）之“无来由”的迷信则需对“孔教”开刀。他认为，“无常识之思想，无理由之信仰，欲根治之，厥为科学”，乃言一切皆经过科学理性的审判，否则是不值得信赖的，即便“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也”。[3]

要言之，“五四”时期，陈独秀反孔教之主要目的在于提倡民主、提倡科学。亦须指出的是，在新文化运动中还涉及到“新文学”方面的内容，鉴于其提倡的新文学针对八股文等诸多文体样式等等，因其不仅仅针对孔学，故本文暂不涉及。

2.基于策略的“反孔教”主张。正如第一部分所述，陈独秀反孔，主要从二、三维度进行攻击和批判，根本没有涉及到儒家诸如“仁”“刚健有为”“中和（庸）”“诚”等作为“纯理论”的核心理念。这一则在于当时陈独秀对“孔教”本身可能并没有做过系统全面的考察和理性分析——当然，当时的局势根本不允许他作如是考量；二则此恰恰表明陈独秀的“反孔”乃是一种策略和权宜之计。他不谈“仁”，不谈儒家的核心理念，显然是不想授人以柄，以免使自己在批驳孔教时露出破绽、力不从心，把自己带入尴尬境地，从而不能完成对现实的批判，不能完成科学与民主的宣传与普及。我们知道，陈独秀批孔教的主要武器是以“文化的时代性”来反对儒家的封建性。在《孔子之道与现代生活》中，他写道：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。”[1]155

不谈儒家的核心理念是策略之计，而言辞激烈、近乎完全否定孔教的做法同样是基于一种策略。因为传统中国的保守势力如此之强大，乃至“搬动一只桌子也要流血”，因此陈独秀采取了极端的方式——这种极端的方式亦算的上一种策略。对此陈氏在《旧道德与调和论》中曾有坦诚的说明：“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后结果是五元，讨价若是五元，最后的结果只不过二元五角；社会进化上的惰性作用，也是如此，改新主张十分，社会惰性当初只承认三分，最后自然的结果是五分。”[4]564类似的想法，新文化运动的另两位核心人物鲁迅和胡适也曾有过，如鲁迅以开窗为喻：“中国人的性情总是喜欢调和折中的，譬如你说这间屋子太暗须在这里开一个窗，大家一定不允许的。如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。”[5]15胡适则用“文化调和论”的方式来支持这一立场：“古人说：‘取法乎上，仅得其中，取法乎中，风斯其下矣。这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性，自然会把我们拖向折衷调和上去的。”[5]302应该说，他们是深知国民性的，亦深知这种所谓的“极端与激烈”最终亦不可能消灭传统与儒学。endprint

明乎此，当知，“陈等五四启蒙学者看到了传统之抗拒变革的根深蒂固的文化惯性，因而有意采取‘石条压驼背的矫枉过正的方略。”

陈独秀带有武断的做法，也体现了其根深蒂固的“非此即彼”思维模式和认知偏向。他把以“孔教为代表的中国专制政治”同“西方民主政治为代表的西方思想”截然对立起来，认为二者不可共存。在他看来，为了建立一个欧化的中国新文明，就必须抛弃作为封建专制政体思想价值观基础的孔子之道，在这个问题上是没有调和余地的，只能取西方近代民主与科学，而抛弃中国孔教。在《答佩剑青年（孔教）》中，其明确主张：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无两存的余地。吾人只得任取其一。”[4]660在《新青年罪案之答辩书》中，复言：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护那德先生，又要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[1]317即便陈独秀接受了马克思主义之后，其对孔教的态度依然如此。这无疑是陈独秀的局限和偏执之处。

三、基于马克思主义立场的儒学（传统文化）之批判

上文，我们主要探讨陈独秀基于推行民主、科学之主张意谓的“反孔教”意图，那么当陈独秀接受了马克思主义理论后（即“五四”后），其对孔学的态度又是如何呢？

1.“五四”后期对孔学及传统文化的态度。对于这个问题，人们亦是见仁见智。有的学者认为在新文化运动后期，陈独秀对“国学”的认识反而不如以前，譬如宋仲福、赵吉惠、裴大洋诸先生在所著《儒学在现代中国》一书中表达过这样的意思：陈独秀等人比起新文化运动时期在认识方法的科学性方面是倒退了。在没有接受唯物史观前，其批评儒学、对待传统文化还能持比较客观的态度；在接受唯物史观后，反而更退步了。②不过，更多的学者似乎认为陈独秀对待孔教、儒学乃是一以贯之的态度，即便激进的话，亦不过是策略的问题。

具体而言，“五四”后陈独秀对传统文化集中展开的“过激”批判有两次。其一，表现在陈氏在1924年的《国学》一文中的过激态度。陈氏以为，现代古代文化之研究分为两类：一类是胡适等人用现代方法“在粪秽中寻找香水”；一类是“东方学派”在“粪秽中寻找毒药”。这种对儒学、对传统文化极端排斥的态度似乎大大超过了“五四”前“有所保留”的之态度。其二，其对传统文化的排斥还体现在其对印度诗人泰戈尔的批判上。泰戈尔的思想隶属东方文化，其对古老的东方文明充满赞叹和敬仰之情，亦在情理之中。然而，陈氏对泰戈尔的态度大加批判，在泰戈尔访问中国期间，其对泰戈尔的批判文章（部分是随感录式的评论）竟达20余篇。其主旨在于批判泰戈尔所倡导的“东洋思想亚细亚固有文化之复活”，其批评要义主要有“尊君抑民，尊男抑女”“知足常乐，能忍自安”“轻物质重心灵”等三个基本点。陈氏以为：“像泰戈尔那样根本的反对物质文明、科学之昏乱思想，我们的老庄书昏乱的程度比他还高，又何必辛辛苦苦的另外来翻译泰戈尔了！”[6]345在《巴尔达里尼与泰戈尔》一文中，陈独秀更是借“朋友”之口对泰戈尔进行了猛烈的攻击，“泰戈尔的和平运动，只是劝一切被压迫民族像自己一样向帝国主义者奴颜婢膝的忍耐、服从、牺牲，简直是为帝国主义者做说客。”[6]495也许，表面看来，陈独秀是对泰戈尔的批判，实则仍在于对中国传统文化的批判，亦表明其与传统文化“格格不入”的态度。

2.陈独秀反对“国学”缘由之考察。由于上述两次典型的批判发生在“五四”之后，即发生在陈独秀已接受了马克思主义理论之后，因此，人们对其全然“排斥”的态度，大惑不解，认为此不应为一个马克思主义者所为。笔者以为，倘若我们回归当时历史之现实，陈独秀所采取的完全否定之态度并非没有缘由。我们可以从三个维度简略来考量其“激进的否定传统”之要因。

（1）从性格因素言。陈独秀性格刚烈、直率，具有强烈的“叛逆性”。他晚年曾称自己乃“终身的反对派”。考察陈独秀一生，确乎如此：学生时期，即表现为强烈的“反对封建科举制度”；青年时期，他曾作为“康党”成员而反对顽固派；及长，又曾作为“乱党”分子而反对“康梁”等人的改良主义；接受西方科学、民主后，则又作为拥护“共和”的革命派反对袁世凯窃国；五四时期，又作为新文化运动的代表反对封建卫道士和守旧派；成为马克思主义者后又开始反对假社会主义和无政府主义……可以说，陈独秀始终以反对派的形象出现于现代历史舞台上。这种无政治偏见的反叛精神自有其可贵之处，然而，毋庸讳言，其偏于“固执己见”的性格是有缺陷的。譬如，陈独秀在党内任领导职务时多少带有独断的“家长”作风；又如，其晚年拒绝承认托派之错误，甚至发出“我只注重我自己独立的思想……不隶属任何党派、不受任何人的命令指使”[7]80之宣言，皆不同程度地给党及其个人带来了不良影响，其寂寞而孤寂的命运多少与其性格相关。具体到对待儒家及中国传统文化的态度上，其持否定、批驳等极端态度也自然不言而喻了。

（2）从其对马克思主义的接受维度而言。我们知道，作为马克思主义者的陈独秀所接受的主要内容是唯物史观和阶级斗争。陈独秀指出：“唯物史观底要义是告诉我们：历史上一切制度变化是随着经济制度底变化而变化的。”[6]157由经济制度之变迁，陈独秀得出“孔教”及中国传统文化乃随着封建经济、封建制度之解体而失去意义，成为历史陈迹；同时陈独秀尤其服膺阶级斗争学说，在1920年9月的《谈政治》一文中，他开始对资本主义所鼓吹的“德谟克拉西”（即民主）进行批判：“我敢说：若不经过阶级斗争，若不经过劳动阶级占领权力阶级时代，德谟克拉西必然永远是资产阶级专有物，也就是资产阶级永远把持政权抵制劳动阶级的利器。”[6]9阶级斗争学说，同样让陈独秀对儒学、传统文化采取彻底否定态度：因为儒学及传统文化乃是封建阶级文化之代表，根本上是与工人为代表的无产阶级文化相对立，不但无正的价值，反而有负的价值，自然要抛弃了。同时，在陈独秀看来，接受马克思主义本身就意味着对孔夫子的排斥，他曾指出：“吾人倘以新输入欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。”[4]660这里的“欧化”思想就是指的马克思主义。陈的看法未免绝对，但在当时历史条件下，却也只能如此了。因为如果不“打倒”孔教，马克思主义思想就很难在中国传播。endprint

（3）以时代背景与时代任务而言。“五四”时期，军阀割据一方，复辟派卷土重来，中国依然处于殖民地半殖民地的状态，“启蒙”与救国压倒一切。在此态势下，选择“正确的主义”与实施“切实的行动”以“救国图存”势在必行。陈独秀在成为马克思主义者后，便着手进行马克思主义的传播和实际的“革命活动”之展开。他认为，马克思有两大精神，一是实际研究的精神；二是马克思实际活动的精神。“我希望青年同志们，宁可少研究点马克思的学说，不可不多干点马克思革命的运动。”[6]178“宣传与研究马克思”在于用一种崭新的文化观来启蒙民众；进行“实际的活动”乃在于用马克思主义的革命行动来改造旧中国：二者在精神上是一以贯之的。正是因为宣传马克思与“实际的革命活动”之双重任务的紧迫性，使得陈独秀来不及对传统文化进行厘清与客观的评价，从而对儒学及传统文化采取了简单乃至粗暴的态度——虽然其中也含有上文所涉及的策略的成分。

3.晚年陈独秀对儒学的评价。晚年的陈独秀，对孔子亦有所评价，相比于五四时期，温和且客观了许多。在《孔子与中国》一文中，陈独秀指出，总体上孔子对中华民族的价值有二：一是非宗教迷信的态度；二是建立君、父、夫三权一体的礼教。对于非宗教迷信的态度，陈独秀以为至今仍有价值，譬如其对倡导科学精神有一定帮助，至少不会阻止科学精神的传入。对于孔子所建立的“礼教”，陈氏以为：“这一价值，在二千年后的今天固然一文不值，并且在历史上造过无穷的罪恶，然而在孔子立教的当时，也有它相当的价值。”[7]61很明显，晚年的陈独秀对孔子的评价采取了历史的、相对客观的眼光，不再以早年决绝、否定之眼光对待孔子。在文章结尾，他还指出，“人们要尊孔，也应该在孔子不言神怪的方面加以发挥，不可再提倡阻害人权民主运动，助长官僚气焰的礼教了。”[7]73

值得注意的是，海外一些学者甚至据此认为，晚年与共产党脱离关系的陈独秀又回到“五四”时期，即回到科学与民主的资本主义民主层次上。如果单就其对民主与科学的推崇看，好像有几分道理。但我们亦须知晓，科学与民主同马克思主义也不违背，社会主义同样需要民主与科学，而且社会主义民主比资本主义民主更具广泛性。又则，陈独秀虽然脱离“组织”，但他毕竟是站在马克思主义的立场去看待问题的。当然，由于受所处环境、自身遭遇等诸多因素的制约，其晚年的认识亦未必精准，但比之于“五四”时期毕竟客观了许多。因此，笔者以为，那种认为晚年陈独秀完全回到“五四”时期的认识是偏颇的。

结语

总之，我们要以客观的、历史的态度来看待陈独秀的文化主张，既要尊重陈独秀所表现出来的勇于摧毁权威、重估固有一切价值的精神，尊重其“救国图存”、积极吸收外来思想的爱国情怀；同时还要对其“机械论的”绝对态度提出批评。现代化是一个“变革”和“继承”相统一的辩证过程，然而，遗憾的是，陈独秀把“现代化”仅仅视为一个“除旧布新”的彻底的“革命”过程。他没有更深入地思考中国现代化中所必然面临的“中西新旧”的复杂而辩证的关系，从而使得其既不能正确地对待以儒学为主的传统文化，更谈不上处理好马克思主义与中国文化的深层次结合了。

今天，在如何处理马克思主义与传统文化关系问题上，我们仍有大量的工作要做：如何把优秀的民族哲学同马克思主义结合并会通起来，如何在新时期弘扬优秀的民族精神，如何在马克思主义指导下完成中华民族的伟大复兴，等等，皆是每个有良知和担当精神的中国学人所要思索和探讨的问题。就此而言，陈独秀对传统文化的态度至少给我们提供了一个样本，一个参照，一个值得深思与反省的机会。斯为我们探讨“陈独秀的文化观”之意义所在。

注释：

①胡军先生认为：《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《袁世凯复活》《再论孔教问题》《复辟与尊孔》《驳康有为〈共和平议〉》等七篇文章尖锐地批判康有为假借孔子、假借儒家思想传统为其封建帝制的复辟活动张目、造舆论。这是我们必须注意的。

②参阅宋仲福、赵吉惠、裴大洋著，《儒学在现代中国》，郑州：中州古籍出版社，1993：100。

参考文献：

[1]陈独秀文章选编（上）[M].北京：三联出版社，1984.

[2]胡军.传统与现代之间的张力：论陈独秀对儒家思想的批判[J].北京大学学报，2009，（4）.

[3]陈独秀.警告青年[J].新青年，1915，1（1）.

[4]陈独秀.独秀文存[M].合肥：安徽人民出版社，1987.

[5]陈序经.走出东方[M].北京：中国广播电视出版社，1995.

[6]陈独秀文章选编（中）[M].北京：三联出版社，1984.

[7]后期的陈独秀及其文章选编[M].成都：四川人民出版社，1980.

【责任编辑：宇 辉】endprint