希腊化至罗马时期“自由”观念之嬗变——从晚期廊下派到奥古斯丁<br/>

希腊化至罗马时期“自由”观念之嬗变——从晚期廊下派到奥古斯丁

2014-11-14肖剑

暨南学报(哲学社会科学版) 2014年12期

肖剑

(中山大学中文系，广东广州 510275)

20世纪《新约》研究之泰斗布尔特曼曾指出:初生的基督教作为一种历史现象，一方面受到由希伯来宗教发端的晚期犹太教之浸润;而另一方面，与希腊化异教(Hellenistic paganism)的相遇也对其发展产生了深远影响。因此在其著作《原始基督教及其同时代背景》(Primitive Christianity In Its Contemporary Setting)中，布氏着重梳理原始基督教与《旧约》传统、晚期犹太教、希腊遗产、希腊化思潮之承继关系。比布氏降生约晚半个世纪，但同样声名显赫的教会史家帕利坎则反其道而行之，在其扛鼎之作《基督教传统》卷一中探究早期教父如何艰辛地与犹太教和希腊古典思想论战，最终成功奠立大公教之形成基础。

两位神学大家尽管持论不同，却均洞悉初生基督教呈现的复杂面相。换言之，历史上的基督教是希伯来传统与希腊传统相遇、碰撞、整合之后的产物。如果说，以斐洛为代表的犹太思想家将希腊哲学带入《旧约》阐释，从而促进了犹太教向基督教的转化;以奥古斯丁为代表的早期教父则致力于吸纳并更新希腊—罗马哲学，使其最终服务于基督教神学。

基督教与古典思想的相互作用无疑已成为西方学界历久弥新的永恒话题。就笔者目力所及，国内学界对这一问题的探讨约兴起于20世纪八九十年代。其间，范明生在其专著《晚期希腊哲学和基督教神学》(1993)中指出，基督教神学是东西方文化汇合之产物，它吸收了以柏拉图为代表的希腊古典哲学以及希腊化时期哲学，尤其是新柏拉图主义。1994年，赵敦华先生的名著《基督教哲学1500年》问世，就书名已能窥见作者融合神学与哲学之匠心。在该书第一章“基督教哲学的思想来源”中，赵先生详述了柏拉图主义、亚里士多德主义与新柏拉图主义对基督教教义之影响。1997年，王晓朝先生《基督教与帝国文化》一书付梓。在该书第10章，王先生采取史论结合的方式，论述两希文化如何在罗马帝国汇合融通，整合为基督教文化。2007年，谢文郁先生完成其重要作品《自由与生存:西方思想史上自由观追踪》。该书梳理了西方思想史上的自由概念从柏拉图至奥古斯丁、路德、齐克果的承续与演变，并认为这个传统中的“自由”由两条基本原则构成——柏拉图的求善原则与基督教的拯救观念。2010年，谢先生的论文《身体观:从柏拉图到基督教》从细部入手，考辨希腊文“身体”一词在柏拉图作品与《新约》中意义的差异，从而表明《新约》作者既承接了柏拉图的肉体/灵魂二分观念，又提出了新的“身体”概念，并以此来回应复活问题，从而展现出一种宗教的生存观。此外，笔者所见涉及早期基督教与古典哲学关系的著述还包括:章雪富著《基督教的柏拉图主义:亚历山大里亚学派的逻各斯基督论》(2001)及其《希腊哲学的 Being和早期基督教的上帝观》(2005);王晓朝主编《信仰与理性:古代基督教教父思想家评传》(2001)。

在本文中，笔者拟接续前辈学人的思考，通过梳理“自由”这一重要概念在希腊化—罗马时期的嬗变情况，展现基督教父如何创造性地化用古典资源，在接续希腊先贤思考的同时，为这一观念赋予新的神学内涵。

一、奥古斯丁之前对自由的讨论

西方思想史上的“自由”最早属于政治学范畴。在古代希腊，雅典人热衷于谈论他们的民主与自由。“雅典人的自由”意指雅典公民所享有的由雅典民主制提供的政治权利。然而，民主与自由未能保障雅典的政治荣光长盛不衰，经过伯罗奔尼撒战争，非民主的斯巴达挫败了民主的雅典。在国运凋敝之际，雅典哲人开始反思雅典人的政治观念。在《理想国》(第八卷)，柏拉图揶揄雅典人:“他们不是自由的吗?这个城市不是塞满了自由与演说自由吗?不是每个人都拥有权利做他喜欢做的吗?”柏拉图指出，做自己喜欢做的事情就是雅典自由的实质。在这种情况之下，一个自由人拥有选择的权利。换言之，自由就是随心所欲、为所欲为。

如此理解自由必然带出一个根本性的问题:自由就是欲望的满足。但显然并非所有的人类欲望都能被称为好。因此在探究自由之前我们应该首先探究欲望。柏拉图将人的欲望分为两类:必要欲望和奢侈欲望。“凡是我们不能抵挡或压抑的欲望都可以恰当地称为必要的;这些欲望的满足对我们是有益的。”这样的欲望包括维持我们生存和健康所必需的饮食之欲等。此外，判断必要欲望的另一项标准是:“不妨碍灵魂达到智慧和清晰。”与此相反，奢侈欲望就是指那些超出了基本需要的欲求。“有一些欲望，一个人可以从年轻时就通过节制而不受制于他们。如果它们存在于灵魂中不会带来好处，反而常常导致损害。”

通过区分两种欲望，柏拉图试图纠正雅典人关于自由的错误观点。在他看来，雅典人所理解的自由允许奢侈欲望参与抉择，从而把人生引向与原本的求善意志背道而驰的方向，损害人的生存。在柏拉图心目中，人的生存目的就是追求至善。而当人被奢侈欲望所驱使时，“他们就是在本性之外的强力之下，所作出的决定并非出于本性;在这样的‘自由’之下，他们就是在被迫中进行选择，无法做到随心所欲(即随本性之心，本性之欲)。换句话说，这样的‘自由’不是真正的自由”。

柏拉图认为，真正的自由就是追求善。因为，在“任何情况下，破坏和堕落就是恶;护养和推动就是善”。既然善就是对生命的护养，是推动人生向上的力量，那它必然是可欲的、有益的。自由的生活就是远离使生命遭受破坏和堕落的外部欲望，恢复人的本性，朝向追寻至善的不断上升之途。由于肉身注定受各种非善的外部欲望的支配，能够引领人完成这项攀升使命的唯有灵魂。因此自由的生活又是在灵魂支配下的人的生活。灵魂是真正的自我，同时又是向善的，唯有它能将人引向善。一个追寻真正自由的人，应该在哲学的训练之下，净化肉身，时刻保持灵魂处于“理智和清醒状态”。柏拉图如此描述真正自由之人:

他既不愿为了粗俗的非理性的愉悦而放弃自己的身体习惯和本性，他不愿过那样的生活;也不愿把他的健康当作主要目的，或把身体健美放在第一位，除非做这些事情可以帮助他保持精神清醒;他总在做的事是，根据他的灵魂中的原则寻求他的身体和谐。

接续柏拉图探究自由的是希腊化时期哲人。不过，这一时期哲人思考自由的立足点与柏拉图有了根本不同。究其原因，自希腊化时代伊始，除马其顿人罗马人而外，其余各民族不再拥有政治自由。之前以雅典民主制为基础的自由已不复存在。于是，对自由的思考就聚焦到个人，形成个人自由之概念。“这是一个重大的转折，后来的西方自由概念，主要是从希腊化时代之后传下来的遗产，它的核心是个人的自由和人权的概念。”

在希腊化—罗马时期，深入思考自由的哲人主要有伊壁鸠鲁与廊下派。伊壁鸠鲁以简洁明确的方式，论证原子式的个人具有自由的本性。他认为，我们的世界存在三种情况:必然、偶然和由于偏斜和偶然而产生的自由。原子在世界中作垂直下落的运动是必然性。但是，原子也有可能在偶然的情况下发生偏斜。这种偏斜带来原子的冲撞和结合，从而产生新的创造。这种偏斜也使得人在命定的必然性之外获得了自由。伊壁鸠鲁的得意门生卢克莱修在其长诗《物性论》中对这一观念有更清晰地阐述:

再者，如果一切的运动

永远……按一定不变的秩序产生出来，

而始基也并不以它们的偏离

产生出某种运动的新的开端

来割断命运的约束，

以便使原因不致永远跟着原因而来，——

如果是这样，那么大地上的生物

将从何处得到这自由的意志，

如何能从命运手中把它夺取过来——

我们正是借着这个自由的意志

向欲望所招引的地方迈进。

伊壁鸠鲁派谈及的自由和偶然，尽管只是在必然性的缝隙中才有其存在，对确立人有自由这一信念却极其重要。“因为它终究给自由提供了一个生存的地盘和空间，使它能够建立起来。原子偏斜说给伊壁鸠鲁派以信心来争取人自己的自由，使人可以藐视必然和命运对人的支配作用。”

伊壁鸠鲁派哲学无疑带有浓厚的现代气息，对个体自由的高扬令诸如马克思这样的现代哲人倾慕不已。不过，我们不难发现，伊壁鸠鲁派在肯定自由的同时弃绝了柏拉图的善。自由似乎又回到了满足个体欲望的前柏拉图时代，它不关乎对灵魂的护养和对生命的提升。廊下派哲人觉察到伊壁鸠鲁派的这一弊病，他们延续苏格拉底的哲学路线，注重生活和伦理，把“自由”与“善”再度统一起来。

廊下派创始人芝诺在其与柏拉图同名的著作《理想国》中，宣称善只属于真正自由的人。继芝诺之后的早期廊下派代表人物克吕西波认为，善人与恶人的对立，究其本质是自由与奴役的对立。因为人最大的奴役来自于自身的欲望或激情。被奴役的人，因着激情的主导，使各种欲望成为自我的塑造者。而由于欲望易变并且永不能满足，这样的自我必定是断裂的，将陷入无穷无尽的恶之中。与此相反，善人是能够建立自我一致性的人。他的自我不受任何外在条件的限制，“不为强权所伤害反蔑视强权，不为弱势局促反使弱势充满力量，不为贫乏放下高贵的心灵反而愈显高贵。他是不可征服的，虽然他的身体可以戴上镣铐，但是任何锁链都锁不住他的灵魂”。

不过，由于廊下派哲学是希腊化时代的产物，尽管它的思想渊源来自城邦时代的古希腊哲学，新的时代也为其增添了新的特征。在希腊化时期，原有的城邦共同体不复存在，“无根”是希腊化帝国统治下人们普遍的心理状态。残酷、多变、无所依傍的外部世界让哲人的宿命感增强。“命运”成为廊下派哲人最重要的议题。他们教导人顺从命运的必然，这样方可获得内心的宁静。不过这种顺从是指对自然规律的认识，而非完全被动的无所作为。哲人可以选择以高贵、平静的姿态去应对命运的无常。当我们处在与命运的主动关系时，我们就处在自由之中。

另一方面，“共同体观念的根本改变，使人自身的观念也同样发生了根本改变。人不再只是雅典人、希腊人、埃及人、犹太人等等按其出生的城邦、地域、国家的特殊性来规定的人了;现在他们都被认作一个统一的世界城邦的公民。使他们分开的特殊性不再被视为规定人的本质，唯有那使他们统一起来的共同性，才能规定他们作为人的本质和本性”。因此廊下派哲人提出一个“世界城邦”的概念，主张人人平等的大同理想。例如晚期廊下派的代表人物塞涅卡就提出:

事实上有两种共同体(two communities)，一个是有着伟大、真实地共同性的共同体，由一切神灵和人组成。我们看待他们，是不管他们生活在哪个角落的，只用太阳所照的范围来衡量。而另一个城邦，则是以我们偶然出生的地方来作为标志的。

奥古斯丁以“上帝之城”而非“上帝之国”为自己的作品命名，正是因为深受廊下派这一思想传统的影响，借此表达一个普世的、全新的人类共同体概念。而在《论自由意志》一书中，他又接续了晚期廊下派哲人对命运与自由的思考。

二、晚期廊下派“自由”与奥古斯丁“自由”的关联

廊下派哲学流传四五百年:活跃在公元前二三世纪的创始人芝诺、克里安忒斯与克里西普构成早期廊下派;传入罗马之初产生中期廊下派;在罗马帝国时期又产生了以塞涅卡、爱比克泰德和奥勒留为代表的晚期廊下派。廊下派哲学发展出“自然学”、“逻辑学”和“伦理学”三方面内容，并在希腊化罗马时期哲学中赢得了主流地位。晚期廊下派的特点是不注重“自然学”、“逻辑学”等抽象思辨，潜心实践性的伦理学，尤其关注命运与个人自由的关系。

晚期廊下派哲人生活的时期(公元一二世纪)也是早期基督教在罗马世界传播和形成的时期。共同的生存处境使原本属于不同文化传统的人们有了共同的精神需求:在认识到外部世界的翻云覆雨、非人力可控之后，开始向内寻求灵魂的宁静。这种渴求在一个多次重复的意象中得到生动体现——暴风雨中的受难者期待有人指引他们重获平安。

《马太福音》曾记载耶稣在加利利平息风浪的故事(8:23～27)。其实这一类故事在希腊罗马世界早已流传。第欧根尼·拉尔修记载了一则怀疑派哲人皮罗的故事。当海上起了风暴，船上的众人都惊慌失措时，皮罗指着船上的一口还在吃食的小猪对大家说，这就是有智慧的人应当保持的无纷扰的状态。卢克莱修也是如此赞誉老师伊壁鸠鲁:

那么，他就是一个神……因为是他首先发现那个生命的原则，它现在被称为智慧;借他的技巧他把生命从那样汹涌的波涛中，从那样巨大的黑暗中，驾驶到如此清朗而风平浪静的港口里来停泊。

怀疑派、伊壁鸠鲁派与廊下派同为希腊化时期三大主流哲学流派。在城邦倾覆、个体犹如置身汪洋的小舟无所依傍的情况之下，三大派别的共同旨归都在引领人获得智慧，从容应对人生的惊涛骇浪。晚期廊下派哲人爱比克泰德也运用类似的“风暴”譬喻，强调廊下派哲学的重要意义:

请你告诉我，假如你乘船航行在海上，突然遇到了暴风雨，你说你一般会怎么做?……你在面对死亡、囚禁、折磨、流放、羞辱时怎么做?……你们会发现，其实你们大多数人都是伊壁鸠鲁派，还有少数人是意志薄弱的逍遥学派。……给我一个人，他病了，仍然幸福;在危境，仍然幸福;死的时候，仍然幸福;流放，仍然幸福;受到侮辱，仍然幸福。凭神的名义，让我看到我所渴望见到的一个廊下派的人。

如何成为一个廊下派?如何在命运残酷的必然面前最大限度地保持个体的自由与尊严?爱比克泰德告诉我们，首要任务是区分我们权能之内的事物与不在我们权能之内的事物。在《论说集》的最开端，爱氏即着手区分这两组事物。可见“权能之内”这一概念在廊下派哲学的重要位置。希腊文eph hemin常译作depend on yourself或in your power。廊下派哲人运用这一概念表达个体对自己所面对的处境拥有控制力。只有真正理解eph hemin，才能理解自由的界限，即“我”所能达到的自由，而不为自己所遭遇的不自由抱怨，因为那恰恰处于eph hemin之外。

那么究竟什么是我们权能之内的事物呢?爱比克泰德认为就是理性的能力。因为它是神赋予我们的最优秀的能力。神知道生活在尘世间的人必然受肉体的限制，受外在事物的束缚，因此他赋予人理性，让人通过理性判断与选择摆脱外物的困扰，获得自由:

宙斯怎么说?“爱比克泰德啊，如果可能，我就会使你那可怜的身体等等自由，不受束缚。但你不可忘记，这可怜的身体并不是你自己的，它不过是一团造得精巧的泥土。因此我不能给你这种(身体、财产等的)自由。我给你的是我自己的某个部分:运用自己的做或不做、欲求或拒绝的驱动力的能力，正确运用表象的能力。如果你专注于它，并把你所有的一切安排在它的照料之下，你就决不受束缚了，就不会哀叹，没有缺失，无须献媚任何人。这些好处，你以为还小吗?”

除了我们自身的理性，其余事物都不在我们权能之内，诸如财产、亲人甚至自己的肉体。倘若人想要获得真正的自由，他必须从习传的关于好坏的判断中解脱出来。所有尘世的好不过是“价值中值”(indifferent);判断“好”与“坏”的唯一标准是是否促进或妨害内在自由。获得真正自由的第一要义是摆脱情绪的束缚。因为情绪将人导向非“权能之内的事物”。那些成为自己肉体欲望奴隶的人，容易遭受厄运与痛苦。相反，有智慧的人(the wise man)把苦难当作促进自身道德力量与精神自由的砺石。正如赫尔墨斯能够用他的魔棒将所有东西都变成金子，有智慧的人能将所有的“坏”变成“好”:

我必须死，可是难道我必须呻吟着死去吗?我必须锒铛入狱，可是难道我一定要哭泣着入狱吗?我必须遭流放，可是谁又能阻止我面带微笑、欢愉平静地离去呢?“快告诉我你的秘密。”我不告诉你，这是我权能之内的事。“可是我会用镣铐把你锁起来。”你说什么?把我锁起来?你是说我的双腿吧?确实，你可以把它们锁起来。可是我的意愿，即使宙斯也无法让它屈服。“我将把你投入监牢。”那被投入的不过是我的卑微的肉体!“我要砍掉你的头。”我几时告诉过你偏偏我的脖子就不能被砍掉呢?这些都是哲学家应该反复练习的功课，也是他们每天应该记录下来的话语;他们应该在其中磨炼自己。

廊下派哲人面对逆境的坚韧源于他们相信自己对宇宙与神意已有透辟认识。根据廊下派自然学，神圣的逻各斯是宇宙产生的原因，同时它又渗透于宇宙的各个部分，在人的灵魂中尤其密集。因此人身上潜藏着“神性”，通过运用自身的理性即逻各斯，人能够与宇宙的逻各斯相通。顺从神意也就意味着摆脱肉身私欲的杂质，提升灵魂获得与神同等的位置:

要敢于仰视着神说:“今后，您愿意怎么使用我就怎么使用我吧。我和您是一心的，我和您是同等的。只要您认为对的事我就绝不会拒绝;无论是哪里，只要您想让我去，您就带路吧。”

另一方面，神圣的逻各斯或曰理性的法则统治我们的宇宙，使其成为一个整体。作为宇宙的一部分，人有自己恰当的位置。因此即便我们的人生遭受了不应由我们承受的苦难，它也可能是神的整体计划中的一部分。作为部分的个体暂时性的苦难换来的可能是整体的永恒福祉。人应该永存对神灵的感恩之心:

一个人如果具有这样的两种品质的话:①能够从整体的角度来分析和观察每一个具体问题;②心怀感激之情;那么，不管世间发生什么事情，他都会很容易因此而赞美神的。

可是，也许你会说:“人生多痛苦与磨难。”

……神不仅赐予了我们能够品格高尚、毅力坚韧地经受住这一切考验的能力，而且他还像一个仁君和慈父一样让我们的这些能力不受任何束缚、逼迫和羁绊。不仅如此，他还把这些能力全权交由我们来控制和掌管……现在，既然我已经让你看到，你完全有能力拥有伟大的心灵和男子气概。那么，请你也让我看看，你有什么资格怨天尤人，指责神灵呢?

布尔特曼认为，廊下派哲人对自由的理解与基督教有惊人的相似之处，这种相似尤其体现在保罗与奥古斯丁的作品之中。他注意到廊下派关于自由的观点有一个有趣的断裂:在使用“法”(law)这一术语时，它首先意指自然法或自然的力量;其次指理性的规范(rational norm)。由此导致的问题是:倘若所有事情发生的原因是宇宙逻各斯，那么与逻各斯相悖的情绪是如何产生的?事实上，逻各斯并不像不可避免的自然力量那样决定人的行为。相反，逻各斯犹如规范，它给人下命令，而是否遵守命令取决于人的自我意愿。如若我们将上述廊下派术语置换为基督教神学话语，此类问题就转化为奥古斯丁在《论自由意志》中思考的问题:如若上帝是善，那么恶是如何产生的?上帝不对人的恶负责。人作恶还是行善都是藉意志的自由选择。

廊下派哲人认为，人有能力控制自己的情绪，从而避免恶。换言之，对人类理性的乐观让其相信人能够独立于一切外在现实，获得内在的自由。在这一点上他们与基督教思想家出现分歧:对后者而言，自由的问题引发关于人性的所有问题。

三、奥古斯丁对廊下派“自由”的超越

廊下派“自由”的终点恰好是基督教思想家的起点。对廊下派而言，“自由”意味着从生活和道德上摆脱对身外之物的依赖，最大限度地实现自我内心的独立。由于人灵魂中的理性与宇宙间的神圣逻各斯相通，人的本心即是善，只要摆脱由肉体而来的欲望对灵魂的不良影响，恢复其本真(自然)状态，人就是自由的。在“退隐到自身”(sibi relictum esse)的最后状态，人的自由意志欲求的是对自己真正的“善”。

但是，“退隐到自身”之人是否就有能力获得善?基督教父的看法恰好相反。他们认为人的意志从一开始就已经败坏——被恶引入歧途。因此理性未必能保障人追求善。与人的力量可以部分控制的外部世界相比，内心领域更是人深切经历自我控制的无力感之所。

因此对廊下派而言，心灵自治(spiritual autonomy)是存在之安全感(意即他们所谓之自由)所渴求的奖励。而基督教相反把心灵自治看作是深渊的入口，由绝对道德主体(absolute moral subjectivity)造成的深渊。这一主体被要求描述它自身，由此引出罪。

在奥古斯丁早期作品《论自由意志》中，可以觅见上述关于自由的希腊哲学思潮与基督教信仰的交锋与整合。《论自由意志》探讨恶的来源问题:上帝赋予人的自由意志是否是恶的起源?在奥古斯丁看来，上帝创造的所有事物都是善的，因而自由意志必定是善的。人的自由意志推动人对善的追求。不难看出，深受新柏拉图主义影响的奥古斯丁此处谈论的自由正是柏拉图意义上的自由——人在本性上追求善。

倘若自由意志促使人向善，世间的恶又从何而来?奥古斯丁认为，全善的上帝绝不会是恶产生的原因，人必须对恶负责。在该书第一卷，奥古斯丁详尽论述了恶产生的原因:由于人缺乏善的知识，未能正确区分永恒之物与属世之物:

恶行无非是忽视永恒之物，即心灵(理性)靠自身便可知觉享有，且只要它热爱便不可能失去的永恒之物，反倒去只求属世之物，好像它很伟大奇妙似的，而它却是靠肉体知觉到的，是人之最少价值的部分，且永远不会是确实的。我看所有恶事，也即所有罪恶，都要归于这类。

很明显，奥古斯丁的“永恒之物”与“属世之物”与廊下派“权能之内”事物与非权能之内事物的定义几乎等同。并且，奥古斯丁认为人犯罪在于理性未能控制贪欲对属世之物的过多追求。他将陷入恶中、不得自由的人称为“灵魂做贪欲奴隶的人”，这一称谓在廊下派哲人的作品中十分常见:

请你给我指出一个不是奴隶的人看看。你能指出的人，不是性欲的奴隶，就是金钱的奴隶，或是野心的奴隶，而这又都是贪欲和恐惧的奴隶。

但是，作为基督教父，奥古斯丁并未在廊下派哲人思考的终点止步——运用理性节制欲望和激情，即能避免陷入恶，从而获得自由。他进一步思索:人的理性(自由选择)是否有能力保证人趋善避恶?在奥古斯丁看来，人的意志尽管有可能向善，但在误用的情况下也可能犯错，因此它只是一种“中等之善”:

人借着正当生活的德行是大善;各种物体之美，因人没有它也能正当生活，是最低之善;而灵魂的能力，因没有它无人能正当生活，是中等之善。德行是无人能错用的，而其他的善，包括最低的和中等的，都既能正当地也能错误地运用。

当人的意志追求不变的永恒之物时，便会得到属于人的最重要之善。而当它将目光从不变之善转向自己的私善，或是外在的低下之物时，意志便犯罪了。因为流变不居的属世之物是比人的灵魂更弱的东西，人若顺服它、被它控制便是人自己的错，因意志软弱导致的错误。所以奥古斯丁断言，“邪恶的意志是一切罪的根本原因”。他引用保罗之言:

贪婪是万恶之根(《提摩太前书》6:10)。所谓贪婪，即是意求比足够的还多。所谓足够的是指一本性保存其本质所必需的。贪婪在希腊文中叫philarguria，不只是针对银子或由银子一意引申出的钱币，且应理解为可用于人意求比足够的更多时所贪求的任何对象。这样的贪就是贪念，而贪念就是邪恶的意志。

但是人的意志为何会屈从于比自身更弱的属世之物?或者说人的理性为何会被贪欲所战胜。奥古斯丁认为有两种原因，一是无知，二是无能。而他着重描述的是人意愿求善却又无力为善之状态。他大量征引保罗对这一话题的探讨，表达基督教思想家发前哲所未发之处:

我所愿意的善，我反不作;我所不愿意的恶，我倒去作。(《罗马书》，7:19)

立志为善由得我，只是行出来由不得我。(《罗马书》，7:18)

情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能作出所愿意作的。(《加拉太书》，5:17)

奥古斯丁认为，人的自由意志要么因无知而未能选择正确的行为，要么即便当人意识到什么是正确行为并愿意践行，却因为“属血气的抵制”(即因人放纵身上必死的遗传习性而自然生长起来的习惯之抵制)，无力去践行:

于是，一切有罪的灵魂都受两种惩罚;即无知和无能。无知使我们的行动错谬，无能则使我们的生活变成折磨和痛苦。

在奥古斯丁等基督教父看来，廊下派的心灵自治缺乏坚实的基础——缺乏善或真理的灵魂自身如何能够获得至善或真理?在自我拯救的努力陷入绝境之时，大写的他者出现了。奥古斯丁认为，自由意志自身无法全然成善。关于善的知识是上帝在恩典中给人的启示;对上帝的信仰保障人在本性上追求善、认识善、践行善。符合本性的真正自由不是人主动求索获得的，它是上帝的恩典:

如果真理的道路被遮蔽了，仅仅靠着自由选择，除了犯罪之外什么也得不到;当正确行动和真实目标清晰地显现时，除非人为之激动并去爱它，否则仍然不会有行动，不会有献身，不会有善的生活。我们爱它是因为上帝的爱照在我们心中;这不是来自我们自己的那个自由选择，而是来自那圣灵，那赐给我们的圣灵。

三、结语

尽管拉丁教父德尔图良曾用“雅典和耶路撒冷有何相干”?来彰显理性与信仰之间的鸿沟判若云泥、不可逾越。然而，我们不应该遗忘正是这位德尔图良，在谈及晚期廊下派哲人塞涅卡时，称他为“经常跟我们一致的”。对早期基督教思想资源的考察，让我们无法否认其与西方古典哲学思想的关联。借用帕利坎的话:“《新约》是用希腊文写的，而且是用苏格拉底和柏拉图的希腊文写的。”

笔者无意过分强调希腊哲学与基督教神学的关联，因为毕竟二者最终分属人类理性与信仰的不同层面。也无意对基督教父的观念是否最终高于古典理性主义作出评论，因为耶路撒冷与雅典之争正是西方思想两千多年来不竭的活力之源。笔者所做的只是挑战成规，尝试借助对希腊化至罗马时期“自由”概念的梳理，窥豹一斑，呈现原始基督教复杂的思想来源。而尽管综合哲学与宗教问题的努力十分困难，研究早期基督教的学者都无法忽略它们，因为正是它们构成了那个时代的核心主题。

[1]Rudolf Bultmann.Primitive Christianity In Its Contemporary Setting[M].trans R.H.Fuller.New York:Meridian Books Press，1956.

[2]帕利坎.基督教传统(卷一):大公教的形成[M].翁绍军译.上海:华东师范大学出版社，2009.

[3]范明生.晚期希腊哲学和基督教神学[M].上海:上海人民出版社，1993.

[4]赵敦华.基督教哲学1500年[M].北京:人民出版社，1994.

[5]王晓朝.基督教与帝国文化[M].北京:东方出版社，1997.

[6]章雪富.基督教的柏拉图主义:亚历山大里亚学派的逻各斯基督论[M].上海:上海人民出版社，2001.

[7]章雪富.希腊哲学的Being和早期基督教的上帝观[M].北京:中国社会科学出版社，2005.

[8]王晓朝.信仰与理性:古代基督教教父思想家评传[M].北京:东方出版社，2001.

[9]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明译.北京:商务印书馆，1986.

[10]谢文郁.自由与生存:西方思想史上的自由观追踪[M].上海:上海人民出版社，2007.

[11]杨适.爱比克泰德[M].台北:东大图书公司，2000.

[12]卢克莱修.物性论[M].方书春译.北京:商务印书馆，1962.