《大學》“明德”原義
2014-11-14鄒曉東
鄒曉東
（山東大學儒學高等研究院）
《大學》“明德”原義
鄒曉東
（山東大學儒學高等研究院）
本文是“《大學》‘明德’：境界還是起點”之續篇。作爲儒學原點，殷周之變與《周書》傳統均不支持“明德”作“天命之性”解。本文認爲，“《大學》‘明德’是‘人爲的最高境界’”。然而，這一結論還需得到《大學》文本分析的具體支持。對比《堯典》與《大學》開篇可知，《大學》以古之傳統的繼承者自居蓋非虛言。如此，則《尚書》（特別是《周書》）政治傳統與“敬德修德”、“明德”的人爲性，可以說是一脈相承地延續到了《大學》。鄭玄與孔穎達舊注基本支持“《大學》‘明德’是‘人爲的最高境界’”這一結論。经專門分析七處最有可能挑戰這一結論的《大學》文本，发现這些文本皆無回護“‘明德’是‘天命之性’”的意思。特別是與《中庸》相關段落的對比分析表明，《大學》不具備《中庸》那種微妙的“率性—起點”意識，文章結論進一步夯實。
Author：Zou Xiaodong
is lecturer at Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University（Jinan 250100，China）．Email：wanerniba＠gmail．com引子
王陽明和朱熹一脈相承地引《中庸》入《大學》，以《大學》“明德”即《中庸》之“性”。作爲先行者，朱熹《大學章句》對“明德”一詞的使用，表現出概念界定與生存意識不匹配的特徵。《大學章句》雖設定“明德”即“仁義禮智之性”，但隨後的“拘—蔽—昏”預設實際上卻淘空了“明德—性”的“仁義禮智”內涵。朱子因而可以大談“後天人爲”的決定性意義，“明德—性”亦由此喪失其“天生固有的生存起點”地位。從文本研究角度看，這種喪失或不匹配，反而體現了《大學》文本對朱子解釋活動的制約力。作爲後來人，王陽明則盡其訓詁之能事，力求以“率性之謂道”思維，通貫《大學》三綱領八條目。王陽明的《大學問》僅止於解釋三綱八目，《大學》後面的釋文幾乎一概被置若罔聞。
拙文“《大學》‘明德’：境界還是起點”，在對朱、王《大學》解進行生存分析的基礎上，回歸殷周之變、追溯西周—孔子傳統，初步得出“‘明德’是‘人爲的最高境界’”這一結論。然而，這只是外圍的語境還原工作。欲進一步坐實這一結論，我們需要全面檢視《大學》相關文本。毋庸諱言，王陽明式“性—率性”解釋思路，是本文最大的競爭對手。策略上，我們將首先考察《大學》三綱八目與《堯典》開篇，此舉將大大拉近《大學》與《尚書》（特別是《周書》）傳統之距離，前述“外圍語境還原”遂更有資格成爲《大學》“明德”解之參照。進而，我們會簡要考察鄭玄、孔穎達相關舊注。孔穎達的疏解支持本文結論，但更早的鄭玄注釋則模棱兩可，然無論如何，舊注都無法代替直接的文本分析。本文三、四、五、六、七、八、九節，遂以王式“性—率性”解釋思路爲假想敵，專門考察最有可能危及這一結論的《大學》段落。特別地，我們會適時引入《中庸》相關片斷，通過比較來說明《大學》不具備《中庸》式“性—率性”意識（不管是用甚麼術語表達的）。
一、《大學》三綱八目與《堯典》開篇
我们回到《大學》開篇語，朱熹稱之爲“三綱領”：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
《大學》沒有專門界定這三條綱領，這意味著作者自認爲是在承襲傳統。傳世的《尚書·虞夏書·堯典》曾這樣稱頌帝堯：
曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦；黎民於變時雍。
《大學》後文有：“《帝典》曰：‘克明峻德’”。研究者普遍認爲《大學》所謂的《帝典》即今之《堯典》（“峻德”即‘俊德’）（《尚書校釋譯論》第一冊，頁19－21）。准此，《大學》作者當讀過《堯典》（或接觸過相關文獻）。接下來在論及實現三綱領的“本末、先後”次序時，《大學》依次排出“格、致、誠、正、修、齊、治、平”這八個條目。略加分析便不難發現，《大學》八條目中的“修、齊、治、平”四條目，與《堯典》“俊德→九族→百姓→萬邦→黎民”的層層推廣邏輯十分相似。“修身→齊家→治國→平天下”似乎是對“俊德→九族→百姓→萬邦→黎民”的一種改寫。
《大學》排列八條目時，以“古之欲明明德於天下者”發語，這更使我們傾向於認爲《大學》八條目確實脫胎於《堯典》。我們來看文本：
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，致知而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。（《禮記正義》，頁2237）
“古之欲明明德於天下者”指誰？作爲全稱名詞，它實際上指稱一個傳統。《堯典》中的帝堯，正可作爲這一傳統的光輝起點。
不過，細心的讀者可能追問：《大學》既然直接承襲《尚書》“明德”，爲甚麼還要在“在明明德”之後加上“在親民，在止於至善”呢？這意味著《大學》“明德”，不包含“至善（完滿性）”義嗎？筆者不這麼認爲。《大學》在“明明德”後追加“親民”、“止於至善”，正是爲了強調“明德”的政治內涵與“完滿性”特徵。回到先秦語境，我們可以這麼看。“德”固然表現爲“合乎德目的行”，但“時行時輟”顯然不是真正的“有德”。孔子稱此爲“不恒其德”（《論語·子路》）。“恒其德”最終要落實爲一種“有德”的“品格”，而“品格”具有穩定性，並且和“行爲”相比，它具有某種“私人性”。一個人可以在“私德”領域走得很遠，專注培養某些小群“品格”。但這些“私德”條目的提出者同樣取靈感於傳統（共識性），且相應“品格”的修養甚至需要付出更大的意志力乃至勇氣（人爲性），就此而言，這些“私德—品格”完全有資格被稱爲“德”。較極端的例子是，楊朱、老、莊一路便以追求非主流的“私德—品格”爲其人生歸宿。而在孔子生平中，《論語》亦多次記載與隱士的會面（《憲問》、《微子》）。孔子及其學生並非毫不尊重這些隱士的“私德—品格”，但尊重的同時總有一種格格不入感。這種感覺直接源自西周“德”傳統的政治底色。與隱者的隱逸、避世傾向相比，西周政治家更強調“德”的政治功能，以及修德者的政治責任。《大學》開篇在提出“大學之道，在明明德”後，緊接著追加上一句“在親民”，我想這能夠反映西周—孔門論“德”的政治責任感。“在親民”的“親”字無論怎麼解，
二、鄭玄、孔穎達釋“明德”
作爲補充論證，我們適當考察一下《大學》“明德”的漢唐舊注。我們僅限於《禮記正義·大學》中的鄭玄注與孔穎達疏。關於《大學》“明德”，鄭玄這樣注釋：
明明德，謂顯明其至德也。（《禮記正義》，頁2236）
不過，僅憑這一句，我們無法確定鄭玄所理解的“明德”究竟是天生固有的生存起點，還是有待後天人爲的最高境界。“其至德”的“其”字，既可作“天生固有”解，也可作“靠後天養成”解。
稍後，鄭玄在注釋《大學》“道盛德至善，民之不能忘也”時，這樣寫道：
民不能忘，以其意誠而德著也。（《禮記正義》，頁2238）
這裏，“意誠而德著”既可按王陽明“聖人之道，吾性自足”思路解，也可按朱熹境界論思路解。類似地，鄭注將《大學》“皆自明也”解釋爲“皆自明明德也”（《禮記正義》，頁2239）——由於缺乏進一步說明，“自明”二字既可理解爲“率性”，也可理解爲“面對德目共識自覺進行意志努力”。總而言之，鄭注無法幫我們在朱、王分歧間做出取捨。
我們再看孔穎達疏。論到《大學》標題，孔疏曰：
此《大學》之篇，論學成之事，能治其國，章明其德於天下，卻本明德，所由先從誠意爲始。（《禮記正義》，頁2236）
在疏解“在明明德”時，孔疏又曰：
言大學之道在於章明己之光明之德。謂身有明德而更章顯之。（《禮記正義》，頁2240）
孔疏中的“己光明之德”、“身有明德”的說法與鄭注一樣，皆可爲朱、王思路所用。不過，孔疏其他地方對“明德”一詞的使用，則表現出鮮明的傾向性：
“先治其國”者，此以積學能爲明德，盛極之事以漸到，今本其初，故言欲章明己之明德，使遍於天下者，先需能治其國。（《禮記正義》，頁2240）
“致知在格物”，此經明初以致知，積漸而大至明德。（《禮記正義》，頁2241）
“積學能爲明德”，“初以致知，積漸而大至明德”，這兩處提法意味著“明德”乃經由後天努力而致（“積學”），“明德”並非天生固有的生存起點。特別地，“積學能爲明德”、“欲章明己之明德，使遍於天下者”兩種說法並列出現，意味著孔疏所謂“己光明之德”、“身有明德”均指後天人爲所達到的境界。
孔疏直承鄭注“顯明其至德”的說法（“身有明德而更章顯之”、“章明己之明德，使遍於天下”），又復於不經意間（在沒有特別說明的情況下），加入“積學能爲明德”、“初以致知，積漸而大至明德”的提法。看來，孔穎達似乎根本未意識到“明德”可作“天生固有的生存起點”解。清儒推崇漢唐舊注，認爲舊注較之新注更能接近原始訓詁。但孔疏真能代表鄭注？鄭注加上孔疏真能代表《大學》？
我們把注意力集中於最有可能對“明德是人爲的最高境界”這一論點構成挑戰的《大學》段落。以下文本分析特別注重反駁王陽明式的解釋思路，且會適時引《中庸》片斷進行比較研討，以便充分證明，《大學》並不持有《中庸》或王陽明式的“性—率性”思維。
三、“止於至善”與“知止”、“本末、終始、先後”
王陽明認爲，《大學》提出“止於至善”、“知止”，意在表達“吾性自足—率性”思維。這是本小節的批駁對象。“知止”緊承“在止於至善”，我們且看《大學》文本：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。（《禮記正義》，頁2236）
王陽明認爲，“知止”五句旨在教人“知道至善之在吾心，則志有定向”，這樣方可免於“求至善於事事物物之中”的“支離”之病（《王陽明全集》，頁970）。王氏“知止”解，直接以“明德即天命之性”爲前提。《大學問》說，“明德”即“與天地萬物爲一體之仁”，“是乃根於天命之謂性，而自然靈昭不昧者也”（同上，頁968）。而所謂“至善”，在王陽明看來即“明德、親民之極則也”（同上，頁969）。而且，這“極則”並非靜止不動的被認識對象，而是自動的本體或本心。王陽明以如下話語形容此“至善—極則”的自動能力：
天命之謂性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間矣。（《王陽明全集》，頁969）
所謂“靈昭不昧”、“至善發見”、“隨感隨應”、“變動不居”、“自有天然之中”、“不容少有議擬增損”，均非當事人後天努力之結果，而完全是出於“天命之性—至善—明德之本體—良知”的自動發作。這種意義上的“明德”不是傳統所規定的“德目大全”。當事人無須先向傳統學習，而後方知此“明德”滋味，任何人在任何處境下只要反觀內省，就一定能接觸到此“明德”之自動發見。
與此相應，王陽明對《大學》“知止……而後能得”五句的解釋爲：
人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以爲事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其爲至善乎？其爲非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。（《王陽明全集》，頁970）
這裏強調對“至善之在吾心”要有充分自覺，目的正是爲隨時隨地體察這內在“明德—至善—良知”之發見。所謂“支離決裂，錯雜紛紜”不是別的，而正是以外向考察、學習爲本的求知態度。所謂“心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣”，這“能安”被認爲是聆聽內在呼聲的最佳狀態。“知至善之在吾心”、“知止”，最終必須落實爲“保持這種最佳聆聽狀態”之自覺。此爲王陽明意義上的“本、始、先”。
但是，本文第一節業已表明，王陽明上述解釋思路並非“文本研究”本位的，他是直接從自己體會到的理論困境爲出發點。在普遍相信“道統本義＝最佳義理＝經典本義”的氛圍中，王陽明上述思路憑藉特定義理優勢（對朱學困境的一種回應）吸引了大批追隨者。然一旦拿掉這種道統論解釋學，王氏解釋的主觀性顯而易見。在講究“歷史感”的現代學術氛圍中，“最佳義理”情結常常有礙文本研究的客觀性。實際上，正是在這種情結中，朱熹首開“《大學》‘明德’即《中庸》之‘性’”之端。但殷周之變、孔門傳統、漢唐舊注皆不支持這種牽合。實際上，在本小節所引的這段《大學》文本中，“性”與“天命”等字眼根本沒有出現。王陽明以“知至善之在吾心”解“知止”，完全是一種先入爲主的主觀構造。
實際上，牟宗三先生曾極其謹慎地表示，“《大學》至善之則不能確定往何處落”，“大學在基本方向上並不明確”。不過他本人的閱讀感覺更傾向於“《大學》之‘明德’不必是因地之心性”，“將致知格物解爲常情所易見之認知義，將‘至善之則’著落在所格之物‘存在之理’上，……則如此解《大學》亦甚順適”（恰好和朱、王以“明德”爲“天命之性”相反）（同上，頁17）。我們認爲，牟先生的這一感覺還可進一步坐實。在這方面，朱熹《大學章句》（儘管以“明德”爲“性”）與牟宗三的閱讀體驗有相通之處。
我們知道，緊接著這段開篇語之後，《大學》接下來便按照“欲……先……／……而後……”順序排列“八條目”。“明明德於天下／天下平”居於這個序列兩端。考慮到其中有“明德”二字，我認爲“明明德於天下—天下平＝明明德—親民—止於至善”，乃是人爲的最高境界。相應地，“知止……”緊承“在止於至善”，其實是在談論立志問題。爲甚麼要立志呢？《大學》在提出“知止”以後，立馬著手進行解釋：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”。對此，朱子的解釋是：“志有定向”則“心不妄動”，“心不妄動”則“所處而安”，“所處而安”則“慮事周詳”，“慮事周詳”方能“得其所止”。簡單來說，必先立志，才有努力方向。作爲“立志”的“知止”，顯然不涉及“性—率性”思維。立志乃是後天努力的第一步。
“知止而後……”五句，道出一個經驗之談：沒有志向，就談不上進步。當然，《大學》不希望讀者沿著錯誤的方向“進步”。“知止”指向一個大目標（人爲的最高境界），但操作上必須從恰當的細事做起。弄不好，就有本末倒置的危險，“本末、終始、先後”問題遂提上議程。關於“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”，朱子解釋道：“本始所先，末終所後”（《四書章句集注》，頁3），從“本、始、先”下手，功夫下足後，最高境界自然達成。“則近道矣”當從“‘本、始、先’自然通向‘最高境界’”角度解。如何確定以何爲“本、始、先”呢？接下來以“欲……先……／……而後……”句式排列的八條目，就旨在傳授這方面知識。前面指出，《大學》以“古之欲明明德於天下者……”發語，言下之意這是出於傳統，而非作者一己之杜撰。排列完八條目之後，作者復又直截了當地強調：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。”顯然，《大學》在此訴諸傳統與教化，以解決細部知識問題。在此“教化—受教”語境中，“性—率性”思維基本沒有出場的餘地。
四、“誠其意”與“毋自欺、自謙、誠於中、慎其獨”
《大學》“所謂誠其意者”章，通常被認爲屬於思孟心性論思維。學者常把該章的“慎其獨”與《中庸》首章“慎其獨”相提並論。本小節我們專門來澄清這方面的誤會。
我們只分析“所謂誠其意者”章前三分之一：
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閒居爲不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心寬體胖，故君子必誠其意。（《禮記正義》，頁2237－2238）
《中庸》“慎其獨”明顯位於“性—率性”語境中，《大學》的“誠其意—毋自欺—自謙—慎其獨”則不然。我們把《中庸》論及“慎其獨”的那段文字一併列出：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《禮記正義》，頁1987－1988）
《中庸》在論及“慎其獨”之前，先有“天命之謂性，率性之謂道”命題。這裏，“性”是人天生固有的“嚮導”。“性”雖爲肉眼可見、耳朵能聞的外在“監督者”，然在“隱、微”之際（不在人群中、沒有監督者在場），其發見尤显真切（“莫見乎隱，莫顯乎微”）。緊接著，《中庸》又以“喜怒哀樂之未發謂之中”、“中也者天下之大本也”，來說明並強調“性”的基礎性地位。數段之後，《中庸》又拿“鬼神、祭祀”與之類比，意在說明“性”雖“微”，但“誠之不可掩”。聯繫“道也者不可須臾離也”的提法，“率性”（直面並遵循性之發見）絕非在“孤身獨處”時才有必要。“孤身獨處”意義上的“隱、微、獨”，只是最易於體會到“性之發見”的處境（沒有外在監督者干擾，當事人此時的“應該感”似只能歸結爲“性之發見”）。生存者一旦於此體認到有“性或性之發見”這回事，便應當在一切時刻“戒慎、恐懼”，隨時隨地留意並遵循這“內在的嚮導”。
相比之下，《大學》以“古之”傳統，爲人事人爲之原則。在這種意識中，“傳統與教化”是解決知識問題的基本途徑。《大學》八條目雖有“格物致知”兩條（位居最“先”，按理應大書特書），但在進一步展開時卻被略過不提，我想這只能從“傳統與教化已經解決了知識問題”這個角度加以解釋。考慮到“傳統與教化”所授知識的“共識”性，對於任何一個社會成員來說，身邊有資格監督他的人（只要對此共識有瞭解即可）可以說比比皆是。上引《大學》“所謂誠其意者”段落，多次流露出“被監督”的意識。比如，“小人閒居爲不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善”；又如，曾子所謂“十目所視，十手所指，其嚴乎”。至於《中庸》，由於“率性之謂道”優先於“教”，當事人必須在冷暖自知的“戒慎、恐懼”中，體驗“性之發見”，抓取“人爲準則”。在這方面，旁觀者的指手畫腳無法直接幫上當事人的忙。《中庸》“慎其獨”因而要比《大學》“慎其獨”微妙得多。
《大學》“慎其獨”主要側重表現“知而不行”者的鬼祟心態，《中庸》“慎其獨”則將冷暖自知的“率性”體驗納爲核心。《大學》中的“誠其意”、“毋自欺”、“自謙（慊）”、“誠於中”、“心寬體胖”，無不面對“德目共識”、針對“知而不行”問題而發。因爲預設了德目共識，看透人心就絕非難事（因而充滿“君子”、“十目”、“十手”這樣的外在監督者，并且“人之視己，如見其肺肝然”）。《中庸》“率性”具有外人無以置喙的私密性，就此而言識透人心並非輕而易舉，《中庸》後文因而有“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉”（《禮記正義》，頁1996）。總之，“性—率性”意識，不是《大學》“慎其獨”論的基礎。
五、“顧諟天之明命”、“皆自明也”、“知其所止”
思孟派學者易從《大學》“皆自明也”的“自”字引出“率性之謂道”思想，因爲“率性”在根本上意味著“從自己出發”。我們看相應文本：
《康誥》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。湯之盤銘曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止於丘隅。”子曰：“於止，知其所止。可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”爲人君，止於仁；爲人臣，止於敬；爲人子，止於孝；爲人父，止於慈；與國人交，止於信。（《禮記正義》，頁2239）
以上文字，朱熹《大學章句》將其前移，分別作爲“在明明德”、“在止於至善”的傳文。但在《禮記》本中，這部分文字位於“所謂誠其意者”章末了。位置對於解讀會産生重要影響。比如，關於“顧諟天之明命”，朱子既認爲這句引文意在“釋明明德”，遂解釋爲：“天之明命，即天之所以與我，而我之所以爲德者也。常目在之，則無時不明矣”（《四書章句集注》，頁4）。明眼的讀者不難發現，這正是以《大學》“明德”爲《中庸》之“性”思路的繼續。特别地，“常目在之，則無時不明矣”顯然是以“明德—性”的“自動發見”能力爲前提。順此思路，“皆自明也”被解釋爲“結所引書，皆言自明己德之意”（《四書章句集注》，頁4）；在朱子釋文語境中，這“自明己德”本質上屬於“率性”範疇。但是，這段文字若位於“所謂誠其意者”章，解釋起來就必須受制於“小人閒居爲不善—見君子而後厭然—十目所視十手所指”等上下文了。
按照“欲……先……／……而後……”邏輯，“誠其意”在“格物致知”之後，此時，“知識”無論如何已不成問題，並且，當事人所持之“知”正作爲“意”（伴隨著“應該感”的“知”）不斷發出呼召或壓力。在這種情況下，“誠其意”無非就是遵循現成“知—意”的意志努力。考慮到殷周之變“敬德修德以配天命”，以“德目共識”作爲“天之明命”，“顧諟天之明命”與“皆自明也”實際上就是面對“德目—知—意”的“敬”與“修”。歸根結底，這不過是個意志力強度問題。
“知其所止”則下連文王榜樣，并且，《大學》順勢列舉了“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”五條德目。如此一來，“其知止”在作者心目中顯然指“德目共識”，而非“內在之性”。上下文絲毫無意作進一步推演而將這些德目歸結於“性”。而且，作爲“誠其意”釋文，這裏也無意探討“如何正確理解這些德目”的問題。毋寧說，有榜樣和成說在，論者傾向於認爲德目與理解是現成的。如此一來，最大的問題就是能否以意志力貫徹執行了。“德目共識”是這裏談論“顧諟天之明命”、“皆自明也”、“知其所止”的前提，在“所謂誠其意者”章語境中，我們讀不出要求內在之“性”作“嚮導”的意思。
六、“無情者不得盡其辭”與“大畏民志”
“所謂誠其意者”章最後一小段：
子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。（《禮記正義》，頁2249）
朱熹的解釋是：“蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也”（《四書章句集注》，頁6）。這裏，“明德既明”有境界論意味，但並無更改“固有明德”或“明德即天命之性”設定之意。用朱熹自己的話說，“明德既明”即“復其初”。這個“明德＝天命之性”設定，加之《大學》“無情者不得盡其辭”提法，很容易引人聯想：“情”即“性之發見”，“無情者不得盡其辭”即“率性之謂道”。而朱子的解釋性用語“自然有以”、“不待聽而自無”，則可能把某些讀者引向“全民率性”圖景。
然而，在“誠其意”語境中，我們應充分重視文本中的“不得”、“大畏”字眼。它們不能以“自然有以”、“不待聽自無”輕鬆帶過。在“所謂誠其意者”章，“君子”是自覺遵行“德目共識”的典範，“小人”雖畏懼“共識”權威，然一有機會就明知故犯。面對作爲“至善”的“德目共識”，小人自制力不夠是最大的難題。在這種情況下，作爲治理者，有必要幫助小人加強對“德目共識”的敬畏感。“無情者不得盡其辭，大畏民志”，在《大學》“誠其意”語境中，正是這樣一種治民措施。在這方面嚴厲一點並無不妥，只要這嚴厲能使民對德目共識產生足夠敬畏。“此謂知本”稱讚的正是這種“製造敬畏”舉措，因爲這相當於幫助民“誠其意”，而這是在解決《大學》最爲看重的根本性問題。
七、所謂“正其心”
郭沫若在反駁馮友蘭“《大學》爲荀學”說時，曾特別引《大學》“正其心”論爲證，如前所引：“如果性不善則心意本質不善，何以素心反爲‘正’”？郭老這一論證在概念上非常有力，只可惜它脫離了文本語境。《大學》對“所謂修身在正其心者”的解釋，並不能以“素心爲正”概括。我們來看本章文本：
所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。（《禮記正義》，頁2249。）
朱熹引程子觀點，認爲“身有之身當作心”（《四書章句集注》，頁8）。如此，則本章當以“所謂正其心者”發起。然而原文則是在“身—心”關係中談論“心正”的重要性。“身”在《大學》並非純中性的“載體”，相反，它有自己的動力機制。這裏的“忿懥、恐懼、好樂、憂患”等情感，便屬於這種動力機制。《大學》在依次排列八條目之後，曾提出“自天子以至於庶人，壹是皆已修身爲本”（《禮記正義》，頁2237）。“身”之所以應“修”，乃因“身”原來自帶的動力機制往往並不符合“明德—德目共識”標準。而“身”之可以被“修”，則以“身的動力機制可以被改變”爲前提。一般認爲，本章所謂的“心”應當在“修身—改善身的動力機制”中起主導作用。實際上，經過“格物致知、誠其意”環節之後，此“心”已經與“德目共識—明德”掛鉤。這樣一顆“心”，如果能在“身—動力機制”中持續起監督作用，則此“身”便進入“身修”境界。特別強調，這裏不存在郭沫若所謂“素心”。按照八條目秩序，“心”經過“格致誠”環節之後，方才成爲“合德目之心”。
不過，虽然原則上“心”可以成爲“身—動力機制”的監督，但我們千萬不要對“動力機制”的頑固性掉以輕心。作爲身的動力機制，“忿懥、恐懼、好樂、憂患”屬於情感或情緒範疇，人在各種處境中都可能陷入這類情緒而不自覺。這“不自覺”，正是“心不在其監督之位”的表現。我建議把“身有所忿懥，則不得其正”解讀爲：身陷溺於偏頗情緒，表明心不在其監督之位。如此解釋“正”字（“合德目之心，居監督者正位”），恰與稍後“心不在焉”提法相合。
八、“絜矩之道”與“德”、“財”之辨
本小節所要討論的文本分兩段：
所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。（《禮記正義》，前揭，頁2251。）
《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監於殷，峻命不易。”道得眾則得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。（《禮記正義》，頁2252。）
這兩段文字同出於“所謂平天下在治其國者”章。單看“絜矩之道”一段，這幾乎就是《中庸》“從自己出發”的“君子以人治人”思想（《禮記正義》，頁1999）。實際上，《大學》“所謂誠其意者”章中的“毋自欺—自謙（慊）—誠於中”，若單獨拿出來亦幾與《中庸》“反求諸其身”（《禮記正義》，頁2002）主張無異。然而，語境限制是關鍵性的。
《大學》“所謂平天下在治其國者”章，從絜矩之道談起，結果則是財貨聚散、義利之辨問題（我們不再徵引義利之辨文本，讀者可從《大學》結尾找起）。不難指出，上引財貨聚散這段文字，完全繼承了《尚書·周書》“敬德修德以配天命”思路。“君子先慎乎德”，看起來應本“絜矩之道”以“慎”。“絜矩之道”的作用在於，以體貼他人之所欲（或人之所共欲）的方式贏取人心。本著這種體貼，上面第二段引文直接依據“普遍性的好財”現象，提出“散財聚民”這一原則。在《周書》傳統中，這屬於“德目”範疇。而《大學》本章最後引用《孟獻子》，並得出“國不以利爲利，以義爲利”結論，這進一步表明本章意在向讀者推介一條重要“德目”。如此看來，“絜矩之道”最終淪爲“德目實在性”的說明性因素，而並未導向“天命之謂性，率性之謂道”思路。
九、唯一一處“性”字
郭沫若曾這樣評論《大學》帶“性”的這段文字，他說：“如性爲不善，則‘拂人之性’正爲好事，何以反有災害？”據此，他認爲《大學》屬孟派，持性善論思路。郭老以此反驳馮友蘭“《大學》爲荀學”說，可以說頗爲犀利。但問題在於，“拂人之性，菑必逮夫身”究竟是“德目共識—意志努力”模式的陪襯呢？還是反過來，《大學》全篇乃“拂人之性，菑必逮夫身”提法的展開？我們需要把它放在上下文中通盤考察：
見賢而不能舉，舉而不能先，命［慢］也（《禮記正義》，頁2253、2264）；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之（《禮記正義》，前揭，頁2253－2254）。
《大學》八條目雖包含“格物致知”兩條，但原文並未如朱熹期待的那樣，對“格物致知”作進一步說明。相應地，這段文字中的“性”也不是“致知”（分辨善惡）的“嚮導”或“起點”。《大學》批評“見賢而不能舉”、“見不善而不能退”，乃以讀者和自己的“賢、不善”共識爲前提。這裏並未涉及如何分辨“賢、不善”問題。
至於“好人之所惡，惡人之所好”：“人之所好”、“人之所惡”，其實是說“人之所共好”、“人之所共惡”。這裏，“人”是帶有全稱意味的不定代詞。“共好”、“共惡”正是本文所謂“德目共識”。作爲共識，德目在全社會範圍內享有權威。“拂人之性，菑必逮夫身”，這“人”正是“共識”的承擔者——觸犯共識性權威，人必群起而攻之。“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身”，在《大學》語境中的邏輯大致如此。而且，《大學》在給出“是謂拂人之性，菑必逮夫身”提法後，並未進而討論如何從“性”出發舉賢退不善。接下來的“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之”，我們可以順著“是故”二字如此解之：首先，“大道”可界定爲“德目共識”乃至“德目大全”；其次，“德目”是全體（或大多數）社會成員的“共識”，對社會成員“不忠信”，就不可能持之以恆地按照“德目”出牌，這便是所謂“驕泰”。“忠信以得之”並未走向“率性之謂道”思路。
實際上，《大學》“拂人之性，菑必逮夫身”，與《烝民》“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”情況類似。不能說這裏絲毫沒有從“天生之性”角度解釋“德目共識”現象的意思，但是，正如《烝民》並不真的打算從“天生”角度看待“仲山甫之德”（而是充分注意到了仲山甫之德的人爲性），《大學》也僅止於借“人之性”概念強調“德目共識”的普遍性。這裏毫無“從己性出發”的意思，我們不能據此推論《大學》持“天命之謂性，率性之謂道”思路。
結語
鄭玄、孔穎達並非不知《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”之說，在解釋上亦無意回避、消解《中庸》之“性”的“天生、嚮導”義。然而，在《大學》注疏中，他們嚴格持守文本界限，並不企圖打通《中庸》之“性”與《大學》“明德”以對二書作一體化解讀。引《中庸》入《大學》，進而本“性—率性”思路解“明明德”，此乃“性善論”思維在宋明時代不斷擴張之結果。“道統本義＝最佳義理＝正典本義”這一解釋學預設，在此過程中發揮了推波助瀾的作用。通過還原外圍語境（早期儒學語境），逐一分析最有可能危及本文結論的七段《大學》文本，我們認爲《大學》並不具備自覺的“性—率性”意識（無論以甚麼術語表達）。像“絜矩之道”這類最有可能走向“率性之謂道”的片斷，一方面並不像三綱領、八條目那樣具有統攝全域的地位，另一方面則因接下來的“德、財／義、利”之辨而淪爲“德目共識”之背書。
當然，讀者可能提出如下爭辯：《中庸》同屬孔門後學，同樣以殷周之變爲學統原點，爲甚麼卻會大張旗鼓提出“天命之謂性，率性之謂道”？相形之下，《大學》何獨做不到這一點呢？此需對《大學》、《中庸》作更深入、系統的比較研究方能回答。對此，筆者將另文專論。作爲預告，在此只能簡單指出：在一個“人爲”壓倒“天命”的思想傳統中，《中庸》之高舉“天命之謂性，率性之謂道”，乃因受到新的（更深刻的）問題意識的催逼與引導。到時，我會順勢指出，《中庸》的新問題（更深刻的問題意識），正由《大學》式盲點所生出。
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Original Meaning of“Ming De”in Daxue
This is the sequel of“‘Ming De’（illustrious virtue）in the Daxue（The Great Learning）：Ideal Status or Starting Point？”As the starting point of Confucianism，neither the YinZhou Revolution nor the tradition of the Zhou Book admits that“Ming De”means the“Heavenly Endowed Nature．”Moreover，if we go back to the ancient interpretations of Han and Tang Dynasties，it is obvious that both Zheng Xuan and Kong Yingda were unwilling to take this“heavenly endowed nature”as“Ming De，”which serves as a circumstantial evidence．In order to come to the conclusion that“Ming De”is“the ideal status of human efforts，”we should get concrete evidence from the text of the Daxue．By comparing the beginnings of the Yaodian and the Daxue，it gets plain that the political tradition of the Shangshu（especially“Zhoushu”）and“respect and cultivate virtue”（jingde xiude）element of“human efforts”embodied in the“Ming De”all can find their expressions in the Daxue．When the text of the Daxue inherits this splendid tradition，it has also been tainted with the consciousness of“cultivation，”which belongs to the thought of the theory of state，drastically different from the thought of“following the heavenly endowed nature，that is，proceeding from oneself，the true self．”And this is the second evidence that“Ming De”in the Daxue means“the ideal status of human efforts．”Besides，through a close investigation of the seven parts in the Dxue that might most likely challenge the conclusion of this article，it can be found that none of these parts conveys the idea of“heavenly endowed nature being Dao．”A comparison of the related passages in The Doctrine of the Mean reveals that the Daxueis in lack of the consciousness of“Heavenly Endowed Naturestarting point，”a subtle thought in The Doctrine of the Mean．Among other things，it is worth mentioning that“behaving oneself when alone”is referred to both in the Daxue and in The Doctrine of the Mean，the great difference being that in the Dxue，“behaving oneself when alone”（shen qidu）is proposed in the context of“cultivation，”regarding“seeking truth”（zhizhi）as a matter of“knowing but not acting”rather than a substantial difficulty，while The Doctrine of the Mean，with its own problematique，takes“nature and following the heavenly endowed nature”as the fundamental source of truth．This is the second evidence that“Ming De”in the Daxue means“the ideal status of human efforts．”With such a comparison，the conclusion of this essay is credible all the more．
Ming De；the heavenly endowed；human effort；ideal status；starting point
關鍵詞：
明德 天生 人爲 境界 起點