礼乐文化的身体原型

摘要：礼乐文化强调身心一体。在礼乐文化的长期熏陶下，身体的思维成为华夏民族重要的思维方式。礼具有灵肉一体性质，具有文化原发性意义。人类有意识之前，已经行为进行嗅、尝、触摸等身体体验。礼是这种体验活动的模式化。礼有强烈的身体隐喻性质。现代身体现象学关于身体行为、知觉的研究与礼多样性统一的功能非常一致。与传统西方文明天人对立、灵肉分离不同，中华文化以灵肉、天人合一为特征。儒家诸子对此最早有了理论自觉。儒家仁的观念实际是身体感受的和谐统一，儒家也重视道德理性对身体直觉的引领。身体思维强调感受性的整合统一，这对中华文化的思维形成具有重要意义。

关键词：身体隐喻；修身齐家；灵肉关系；礼文化

我国改革开放三十年来，以渐进性、过渡性取得了巨大的成果。这其中整体、动态等辩证综合性思维显然是成功的法宝之一。追根溯源，这种思维方式与传统礼乐文化的身体思维、实践思维有密切关系。渐进性改革视社会进步如养病、健身，是一个身体系统的逐步提高过程。毛泽东提出“你要知道梨子的滋味，就得变革梨子，亲口吃一吃”；邓小平提出改革要“摸着石头过河”、“走一步，看一步”；习近平总书记最近提出对中国特色社会主义道路的评判是“鞋子合脚不合脚只有穿鞋子的人才知道”，都是以身为喻，体现了这种动态、整体、重现实体验的思维方式。因此，从身体思维与礼文化的相互影响中探讨这种切身体验的传统思维方式以及在今天的影响，无疑是一个既有学术意义，又有现实意义和历史意义的课题。

一

从人类学看来，礼是人对自身的本能欲望等生理行为加以规范、制约而形成的习俗。如《礼记·礼运》说：“夫礼之初，始诸饮食”，这和原始人的分食仪式有关，仪式抑制、消解了饥饿冲动，维护了群体利益。礼也是人与人之间动态的互动过程，人也有类似幼兽嬉戏玩耍的游戏行为。“游戏的原理是把先天的潜能或支配、竞争的愿望训练成确定的能力”。[1]2游戏具有强烈身体行为的性质，可以作为渔猎、农作、战争活动的模拟、预演。在集体游戏中会形成“游戏规则”逐渐会演变成习俗、制度等文化形态。这种游戏规则往往通过某些固定的仪式来强化“古代的典礼是神圣的游戏。” [1]28一般民族都有这种从集体游戏中形成身体行为规范到整个族群的礼俗、秩序的形成。

古汉字反映了华夏先祖这种原初的感受，我国古代《说文解字》对“身”的解释是“躬也，象人之身”。[2]170甲骨文“身”字是“象人身躯之侧面形”，它有四个异体，分别是侧面人形的左右躬身和坐卧状态。[3]515它们都是模拟身体形态的象形字。繁体的身体之“体”作“體”字，与礼的繁体“禮”相通。它们的左偏旁分别是表示身体的“骨”和祭神的“示”，右偏旁则是同一个“豐”。《说文》说：“豐 ，行礼之器也”。[2]102它们都是敬身、祀神的会意字。可见，古人眼中的身体不仅是生命的神圣存在，也是对躬身劳作、践履行为的崇敬。《说文解字》对“礼”的解释是“礼，履也，所以事神致福也”。[2]7在古代，人的重要践履行为是围绕神灵展开的，神灵对早期人类来说象征着权威和规范，抽象的秩序通过礼而被神化了。中国古人把骨肉组成的身体视为与天地神祇同位的祭祀器具，通过神性强化社会交往规则的神圣地位，形成了独具特色的礼乐文化传统。

西方文明的源头是的希伯来和古希腊，它们以其独特的宗教、哲学影响了西方文明。在物质生活方式上，希伯来人长期是游牧民族；希腊城邦时期则以工商贸易立国。这种流动性生活往往中断了自然生命的整个繁衍生殖过程，容易产生灵肉对立的心态。古犹太教和希腊城邦时期兴起的奥尔弗斯教都将肉体与灵魂判然归入两个世界。灵肉两分是流动民族共同的信仰特点。它包括一个实际的考虑：死去同伴沉重的肉身对不断游动、迁徙的生活方式是一个负担，远不如灵魂那么轻盈，那么无所不在。与定居的农业民族不同，游动民族一般不太重视亡者的身体，很少有历代形成的大规模宗族墓葬群。

在西方，哲学形态与宗教形态有密切的继承关系，毕达哥拉斯最早论证了灵肉分离的思想。柏拉图则确立了身体与灵魂二元对立的理论模式。他著的《斐多篇》记载了苏格拉底被判死刑后的情形，苏格拉底面对死亡泰然自若，因为他坚信灵魂不死、身体的死亡是灵魂的自由。“死就是灵魂和肉体的分离；处于死的状态就是肉体离开了灵魂，灵魂离开了肉体独自存在”。[4]13在我们活着的时候肉体往往妨碍灵魂“要探求事物的真相，我们得甩掉肉体，全靠灵魂用心眼儿去观看。”[4]17在灵肉对立中，身体是短暂的，灵魂是不朽的；身体是贪欲的，灵魂是纯洁的；身体是低级的，灵魂是高级的；身体导致恶，灵魂通达善；身体是可见的，灵魂是不可见的。

到了中世纪，灵肉划分的二元世界观传统被基督教完全继承。“基督教信仰区分了人的灵魂与肉体、内在世界与外在世界、精神生活与世俗生活、来世命运与现世境遇、天堂幸福与世俗幸福”。[5]39在哲学思维的把握上，灵魂演变为形而上学的理念、形式；肉体则演变成形而下的质料、器物。与现世的肉体世俗生活相比较，接近上帝的彼岸灵魂生活才是最有意义的。

与西方文化不同，华夏先民是在农业生产的物质基础上形成了自己重视身体、生命的悠久文化传统。《说文解字》对“生”的解释是“象草木生出土”[2]127。农业的特点是定居生产，经常体验到生命生生不息、循环反复的整个过程。“物动则萌，萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也”。[6]（圜道）农业耕作讲究不违农时节气、顺应环境，由此产生天人合一的思维方式。《吕氏春秋·审时》解释农耕的精髓是：“夫稼为之者人也，生之者地也，养之者天也。是以人稼之容足，耨之融耨，据之容手，此之谓耕道”。

农业较长的生产周期使人们族群生活集中，随着人口增长家族自然“绵绵瓜瓞”繁衍增殖不息。家族、家庭做为农业生产的基本单元具有强大的生命力。

源于华夏这块土地上的先民，在农业文明基础上顺天立命、安土重迁、族聚而居，重丧葬的习俗使祖坟、祭祀先祖的宗庙成为信仰中心、崇拜中心。华夏文化从新石器遗址就以氏族墓葬众多、葬式多样形成其文化特色。在古人看来，我们是祖先身体的延续。个体的自我必须通过出生、婚嫁、丧葬、祭祀等礼仪融入宗族、家庭，才能获得整个生命的角色身份。慎终追远意味着共同祖先的亡魂从未远去，始终在冥冥中庇佑族群，而各种厚葬风俗无非是为了更长久地保存先祖的身体。永存的身体与祖灵是一体化的。这种生产、生活、信仰之间的密切一致形成“天人合一”、“灵肉一体”、“族我一体”的信仰传统，“礼之用，和为贵”反映了这种多元一体的和谐统一性。

通过礼的放大、强化作用，身体活动演变为重要的文化范畴。儒家“修齐治平”这一延续千年的政治纲领也是以“修身”作为逻辑起点。在中国古代，以身体性质来解释礼的功能、属性在先秦文献里就已经比比皆是。如“礼，身之干也。敬，身之基也。”[7]（成公13年）左传作者认为爱惜生命、珍惜身体才能推己及人。“君子贵其身而后能及人，是以有礼。”[7]（昭公25年）而孔子也明确指出“不学礼，无以立”《论语·季氏》。而中医哲学与后世形成的道教更是以身体的内外平衡、修炼飞升为基本的理论纲领。

国内学术界近几年兴起了身体文化、身体哲学的研究热潮，张再林先生认为：“中国古代哲学是一种身体本体论的哲学”[8]与礼的原发性一样，身体似乎具有与礼的同位的普遍文化隐喻性质。为什么中国传统哲学、传统文化具有身体性质？礼乐文化对这种身体性质是如何表现的？本文将就这个问题展开讨论。

二

与传统西方灵肉分离的传统意识哲学不同，西方兴起于20世纪的现象学则批判那种灵肉之间、主客观之间的严重对立，强调感性直观地看世界。与西方传统主客二元对立的哲学看重概念思维不同，现象学认为哲学的首要任务是回到事物最初的原始意向状态，通过直观显示活生生的感性存在。如胡塞尔认为日常生活是我们通过感觉直观到的，所有的经验都以意向体验为中介，没有体验，所有的知识都没有可能。他说：“一个天生的聋子知道，有声音存在，但他不能够理解，声音如何做这件事，声音的艺术作品如何可能。他不能直观它们。他的关于存在的知识对他毫无帮助”。[9]36胡塞尔的学生、身体现象学家梅洛·庞蒂认为“真正的哲学就是学会重新观看世界。”[10]18

与胡塞尔不同，梅洛·庞蒂不是还原到纯粹的意向直观，而是回到身体。在他的成名作《行为的结构》、《知觉现象学》两部专著中，中行为、知觉都统一在“身体图式”上，这是一种原初生活体验，它早于有意识的思考。梅洛·庞蒂把格式塔心理学运用到对身体行为和知觉的研究，知觉是将听、触、看、味统一起来。但是这个统一过程是身体图式作用的结果。“不是认识的主体进行综合，而是身体进行综合，在这个时候，身体摆脱离散状态，聚集起来尽一切手段朝向其运动的唯一的终结，而意向性则通过协同作用的现象显现在身体中”。[10]297

现象学追求具有行为或知觉的综合性身体体验：不是单纯的听、看、尝、触摸而是结合为动态的“格式塔”整体，表现为具有内在张力的感受、行为的整合性。这与中国礼乐文化追求视听言动合乎节度的行为一致。《礼记·坊记》说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”荀子进一步将“节文”解释为言谈举止的节制有度：“食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。”[11]（修身）在生活中表现为身体的礼仪训练，体现为道德与审美统一性的精神境界。

张祥龙先生以现象学眼光看待礼仪活动，他认为，孔子仁的思想不是关于本质的抽象理论而是体现为意义生成性的“艺”的趣味活动。他说：“‘艺意味着灵巧、机变、有尺度感，在应和中引发出、产生出某种只能在此活动和时机中出现的东西和情境······充分体现出艺的特性的思想就善于沉浸到各种活泼泼的生存境域中，只在这境域的活动中开显出终极的意义领会”。[12]行礼在孔子那里体现为意义生成的艺术活动，孔子标榜的“七十而从心所欲不逾矩”，就是践礼、体仁的艺术化境界。《论语·乡党》描写了孔子在朝廷、乡校等不同场合揖让交接的过程，就是“身体语言艺术化”，以身体仪态体现仁的心态，并对交往者产生“如沐春风”的示范、感染效应。

礼虽然深入到人对世界的感知、体验，它却不是人先天的本能而是后天学习、训练的结果。这就涉及到学习能否“入身”的问题。人既能直接感受事物也可能使用意识支配、改变身体行为。若使口头语和体态语言不由衷，表现出来的行礼便是做作出来的表演。荀子就考虑到这一知行合一的问题“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口.口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！”[11]（劝学）

这种止乎口耳之间、言不由衷的状态就是古人对“礼”与“仪”的区别。在礼崩乐坏的春秋战国时期，礼已经残缺不全，出现了形式化的趋向，《左传》昭公5年记晋国大夫叔齐就与晋侯谈起礼与仪之别。叔齐认为作为鲁侯来访的“自郊劳至于赠贿”的外交礼，实质是“仪”，即礼的表面形式，而仪式是可以人为制作的，不能贯彻整个身心，所以并不一定反映真心、不具备现象还原的那种深切内心体验性质。

身体现象学也是强调那种不假思索、表达了真实心情和体验的原初生活状态。原始的知觉体验本身就具有“类思维”的追求“完形”的自组织动力。梅洛·庞蒂说“因为我们首先有了对世界的体验，我们才能对世界进行思考，通过这种体验，我们有了存在的意识，并且理性和真实这样的词同时具有了意义”[13]14我们看到，以身体为本的中国礼乐文化与现象学所强调的达到本真的原初体验是一致的。这种体验不是单纯个体的、心理学的而是具有普遍和深刻的哲学意义。

梅洛·庞蒂说：“知觉的经验使我们重临物、真、善为我们建构的时刻，它为我们提供了一个初生状态的逻各斯。它摆脱一切教条主义，教导我们什么是客观性的真正条件”[13]31这是一种不假人为思考的、原发的身体自组织完形驱动力。

中国的礼乐文化也将礼看为人生的根本要义，具有贯穿人生的生活“逻各斯”意义，而它远远高于、早于抽象的伦理思想。《礼记·礼运》篇曰：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也。所以养生送死事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大窦也，故唯圣人为知礼之不可以已也”。[14]

在这里，具有通天地、人生、政治生活的礼是从饮食、冠昏、丧祭、辞让、射御、朝聘等寻常的身体活动开始的。“讲信修睦”的礼乐文化首先产生的是“肌肤之会、筋骸之束”的身体健康效果。它是那么寻常却隐含了意义形成的文化功能。礼贯通了身体活动从生理需求开始，到文化养成和承担社会责任，以至于养生送死的全部人生历程。

三

春秋战国时期礼崩乐坏，礼越来越表现为言不由衷、心不在焉的具文。孔子批评道“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[15]（论语·阳货）要求礼有意义生成性。儒家志在克己复礼，积极挽救周礼的缺失。因为作为政治体制的周礼建立在册命分封、名分等级等尊尊、亲亲、长长的秩序之上。所以孔子以“正名”为武器。“名”意味着礼仪活动中的角色分配、行为的政治含义，是周礼生死攸关的事情。《说文解字》对“名”的解释是：“自命也，从口，从夕，冥不相见，故以口自命。”[2]31比喻说当昏暗中看不见人，就须报名以沟通。东周礼崩乐坏之际，礼文化中感性的象征意义晦暗不明，靠习俗惯例无法说清，于是那个概念的正名方法就成为必要的了。

为了维护周礼的等级，孔子坚持礼器、名分与礼仪的统一性。“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也”。[7]（成公2年）国家重器连重量都不能告诉别人，而地位名分更是不能随便赐予他人的。荀子说的更明白“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸”。[11]（正名）春秋战国是理性自觉化时代，礼文化也概莫能外。

德国哲学家卡西尔认为命名这种符号化活动对走出混沌的感觉世界有很大的意义。“正是命名过程改变了甚至连动物也都具有的感官印象世界，使之变成了一个心理的世界，一个观念和意义的世界”。[16]55

除了“正名”，孔子更强调在生活中处处以身作则、即身显礼的方法为社会作表率。他强调不论何种场合，都要举止端庄“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”[15]（论语·尧曰）这种表率作用可以风化万民“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[15]（论语·颜渊）

孟子着力对身心关系的理论探索，他说：“人之於身也，无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？於己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”。 [15]（孟子·告子上）朱熹注疏道：“贱而小者，口腹也，贵而大者，心志也”。耳目口鼻等与身俱来的感官并不具备超越和善性，需要心的引导。但这种心身的分离、冲突也是一种知行的不完全一致。开启了以后程朱理学“存天理灭人欲”的先河。

作为身体部分的耳目口鼻之官，因为不能思考所以不能成为善的源泉。道德源泉的“善端”是作为“大体”的心而不是“小体”的五官四肢。孟子在《公孙丑上》继续发挥了这个以心为本的礼仪道德起源论：

无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。[15]（孟子·公孙丑上）

孟子认为道德起源的这四端，具有身体的天然性“人之有是四端也，犹其有四体也”道德的形成是由身及心的扩充过程。孟子的心性理论无疑是思想的独立性的表现。

春秋战国时期礼学集大成者是荀子。荀子生活的战国晚期，天下大势基本确定，开始向政治统一的道路发展，礼的那种文化整合功能正是政治统一所需要的。但荀子提倡的礼不是混沌、原始、仅仅作为行为规范的礼，而是理论化、自觉化的礼学。荀子明确把礼与身放在同等位置上“礼者，所以正身也”[11]（大略）。从身体需要、欲望出发，他对礼的起源已经有了历史性的分析。“礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”。[11]（礼论）这种从欲望身体到规范身体的理性分析即使放在今天也具有一定合理性。

作为礼学大师，荀子对礼的身体文化本质深有所知，礼规范身体不是外在的强制，而是在养身中养德，生理与文化有一系列过渡关系。“礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也”[11]（礼论）文化形成的标志是感觉的变化。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里对“感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛”与人性关系作了丰富的论证，感觉的丰富意味着人性对象化的文化生活的开端。

经过诸子百家学术洗礼的荀子知道，礼的身体性质决不仅仅是对肉体、体型、面相的养育，而是对德性的张扬。但他不是象孟子那样对“大体”、“小体”进行割裂，而是以本质与现象关系对身体形象与道德本质作了区分，“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形象虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也”。[11]（非相）荀子的思想主体属于儒家，同时又批判地吸收了诸子百家的思想，提出性恶论、法后王、兼顾义利，并重王霸的政治学说，成为先秦学术的集大成者，其中礼学的文化整合性无疑起着很大作用。

中国传统哲学既有主客混融的直觉化身体思维，也有主客分开、注重名象的主体化理论思维。主体是人类自我确认、自我认识、自我超越的文化自主化、选择性、创造性等属性。对于先秦诸子来说，礼的文化遗产不再是只可遵循，却说不清道不白的神秘传统力量，而是可以把握、改造、引导的社会自我运动。礼、仁、身、心、德、性等概念的形成没有消弭身体的重要性，而是更自觉地体会到礼本质，礼与身体的关系，身体与文化发展的关系。思孟学派的修身论、杨朱的贵身论、庄子的忘身论、墨家的舍身论、荀子的养身论；以及《易传》“近取诸身，远取诸物”都体现了先贤们选择命运能力的主体性的形成。

中国传统文化坚持灵肉之间的合一，但是并不是说灵肉关系在任何情况下都完全一体化，传统的西方哲学认为纯粹精神是脱离具体事物的形而上学，中国传统文化在“轴心时代”也有作为身心之辨的思想独立的追求。但是通过礼文化、礼学，中国的传统思维方式更多采取了渗透在礼中的隐喻表现形式。

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作者简介：张晓虎（1955-），男，陕西三原人，中国思想史博士，中国矿业大学马克思主义学院教授、硕士生导师。研究方向为中国思想史、马克思主义文化哲学。

（责任编辑：杨立民）