五四桐城学案的回顾与再思考

2014-11-10张器友

西部学刊 2014年10期

张器友

摘要：在五四新文化运动当中，五四新人“反传统”的激进思维，使他们把桐城派视为凝固不变的、单质性的“死文学” 的代表，他们的批判在取得历史性胜利的同时也出现了偏激性错误。新文化运动后，他们中的一些代表人物对这场批判有所反思；但是长期以来“反传统”一直被理想化，人们不但没有深入地认识这场革命的得失，而且把五四新人的“反思”也淡忘了，以致在消受五四新文化运动和文学革命积极成果的同时也遭受了负面遗产的惩罚。处在又一个世纪的开端，考量“桐城学案”中的是是非非，人们当会感到，对五四新人的那场文化批判还需要进行再思考。

关健词：五四新文学；五四桐城学案；陈独秀；胡适；回顾；再思考

中图分类号：I206.6

桐城派是传统文化和文学通向五四新文学的“路障”，同时也是“桥樑”。但是“反传统” 和“全盘西化”的激进思维，使新文化运动中的五四新人把桐城派视为一个凝固不变的、单质性存在，视为“死文字”、“死文学”的代表，他们的批判在取得历史性胜利的同时也出现了偏极性错误。今天，处在又一个世纪的开端，处在文艺复兴的新起点，应当对五四新人的那场文化批判行认真地再思考。

一、五四新人对桐城派的批判

事情是由从桐城派文化土壤里走出来的陈独秀引起的。

1917年1月，陈独秀在他主编的《新青年》第二卷第五号上刊发在美国留学的胡适的文章《文学改良刍议》。在这篇文章中，胡适从进化论出发提出“白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器”[1]。他独尊“白话文学”，贬抑传统古文，认为要做白话文，必须“从八事入手”。所谓“八事”，“一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语”。而古文，在他看来，都是和这“八事”相抵牾，因此对古文传统以及代表了古文传统的桐城派颇为蔑视。在文章中，胡适虽然没有明确提出废除文言，但明确宣告：白话文学应为“中国文学之正宗”；而对桐城派古文及其所遵从的文统的否定，已经深刻地触及到桐城古文的历史地位及其存在的合理性。

接着，1917年2月，陈独秀在《新青年》第二卷第六号亲自撰发《文学革命论》，与胡适相呼应，提倡“三大主义”：“曰推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学。曰推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学。曰推倒迂腐的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”[2]他说，“……俗论谓昌黎文章起八代之衰，虽非确论。然变八代之法，开宋元之先，自是文界豪杰之士。吾人今日所不满于昌黎者二事：一曰文犹师古。虽非典文，然不脱贵族气派。……二曰误于文以载道之谬见。文学本非为载道而设，而自昌黎以讫曾国藩，所谓载道之文，不过抄袭孔孟以来极肤浅、极空泛之门面语而已。余尝谓唐宋八家之所谓‘代圣贤立言，同一鼻孔出气。以此二事推之，昌黎之变古，乃时代使然。于文学史上，其自身并无十分特色可观也。元明剧本，明清小说，乃近代文学之粲然可观者。惜为妖魔所厄，未及出胎，竟尔流产。以至今日中国之文学，委琐陈腐，远不能与欧洲比肩。此妖魔为何。即明之前后七子及八家文派之归方刘姚是也。此十八妖魔尊古蔑今，咬文嚼字，称霸文坛。……若夫七子之诗，刻意模古，直谓之抄袭可也。归方刘姚之文，或希荣慕誉，或无病而呻，满纸之乎者也矣焉哉。每有长篇大作，摇头摆尾，说来说去，不知道说些甚么。此等文学，作者既非创造才，胸中又无物，其忮俩惟在仿古欺人，直无一字之存在价值。虽著作等身，与其时之社会文明进化无丝毫关系。”[2]文章所论已不止于胡适所涉及的语言、文学问题，而是直逼封建传统的内容，批判的对象也不只是桐城派，但论及文章一脉，则是把桐城派当成为批判的重点。他立足世界文学背景，对封建意识形态的声讨，对中国主流文学走向的论述，欲变革语言、文学以求“文学革命”的强烈要求，都透射着革命性锋芒。但所谓“十八妖魔”、“方归刘姚之文……直无一字之存在价值”，所谓“与其时之社会文明进化无丝毫关系”，以及对“文以载道”的简单否定，都不是持平之论。

与陈独秀的文章刊于同一期的“通信”栏中，还发表了钱玄同给陈独秀的信。信中说：“倾接六号（实为五号）《新青年》胡适之先生文学刍议，极为佩服。……具此识力，而言改良文艺，其结果必佳良无疑。惟选学妖孽，桐城谬种，见此又不知若何咒骂。虽然，得此辈多咒骂一声，便使价值增加一分也。”在声援胡、陈的同时，攻击的对象，与胡、陈相同，一是提倡学魏晋的“选学妖孽”，二便是持守古文的“桐城谬种”。其言辞承接陈独秀的“妖魔”之说且更加放肆。自此，“桐城谬种”成为一些人指称桐城派的代名词。据潘务正考索，钱玄同发明此语后，不断地重复使用它，仅《新青年》一刊，他从1917年到1918年先后至少五次集中持用这一说法挝击后期桐城派人物，[3]极力发挥其杀伤力。

运动初起，“不特没有人赞同，并且也没有人反对”（鲁迅语），到1918年也不见好转。为了兴动阵势，这年3月钱玄同便和刘半农合作演出了一场愿打愿挨的“双簧戏”。先由钱玄同取名“王敬轩”，以新文化运动反对者的口吻写信，痛斥新文化运动的种种离经叛道之举，再由刘半农发表文章淋漓尽致地把 “王敬轩”反驳一番，以收振动视听、大快人心之效。这曲双簧戏重申了《新青年》“排斥孔丘”，“对于西教不加排斥”的严正立场，和“大倡文学革命”的宗旨，批判桐城派的地方尤其突出。文章再一次把“桐城谬种”一说突显出来，说道：“敝志反对‘桐城谬种、‘选学妖孽，已将他们的弊病，逐次披露”，“还要无理取闹，剌剌不休，似乎不必仔细申辩”。双簧戏中对林纾、严复的翻译大加揶揄，甚至否定严复、林纾秉持古文翻译西书的价值。

1918年4月，《新青年》第四卷第四号刊出胡适《建设的文学革命论》。文章继《文学改良刍议》之后，提出不但要破坏还要建设，只有建设了“真文学”、“活文学”，才能代替“什么‘桐城派的古文哪，‘文选派的文学哪，‘江西派的诗哪，梦窗派的词哪，聊斋志异派的小说哪”——这些“假文学和死文学”。胡适声明：“我的‘建设新文学论的唯一宗旨只有十个大字：‘国语的文学，文学的国语。……有了国语的文学，方才可有文学的国语。有了文学的国语，我们的国语才可算得真正的国语。”而“国语的文学”就是运用白话做的文学。他把废除文言文，运用白话文，以言、文的统一来造就现代国语的要求公开了出来。但是，他的论证显得偏激，武断，如认为 “中国二千年……没有真有价值真有生命的‘文言的文学”，二千年文言（或称“死文言”）所做的文学都是“死文学”，“都是用已经死了的语言文字做的”，[4]显得不顾历史事实，表现出严重的片面性和历史虚无主义。文章把桐城派当成“假文学和死文学”的例证，笼统轻率地予以讪笑。

对于《新青年》派的发难，桐城派的代表人物是敏感的，反对的，但多数人依然做自己的事，不以为然待之。此前，严复因被动挂名筹安会，为时人所不齿，后又因第一次世界大战中西方资本主义国家对于人类的残酷杀戳以及民国混乱不堪的国事，显得愤闷无奈，表现出复归传统的意向，虽有新的思考，但大体陷入暮年颓唐之境，对于五四新人的批判除在私人通信表示反感外，没有出场论战，唯有向以怪倔立世的林纾按耐不住，出而公开反击。他撰写了《论古文之不宜废》、《与唐蔚芝侍郎书》、《论古文白话之相消长》等一系列文章捍卫古文生存的权利，同时又坚守着封建传统。钱玄同、刘半农的双簧戏出来后，更激起了他的怒火，接连发表小说《荆生》、《妖梦》，讥讽《新青年》诸人如禽兽，如阴间鬼蜮，指责他们“覆孔孟，铲伦常”，“尽废古书，行用土语为文字”。

林纾的反击，特别是小说《荆生》、《妖梦》的发表，更激起了五四新人的愤怒。守常（李大钊）警觉到林纾小说《荆生》有 “想用道理以外的势力”，“来铲除这刚一萌动的生机”的企图。[5]鲁迅杂文集《热风》中的不少作品，都是为批判包括林纾在内的新文化运动和文学革命的反对派而激发。他针对“保存国粹”一说，提出必须把“国粹”的“毒瘤”割去；他把攻击“白话鄙俚浅陋”的“高雅的人”称之为“现在的屠杀者”，他指责道：“做了人类想成仙；生在地上要上天；明明是现代人，吸着现在的空气，却偏要勒派朽腐的名教，僵死的语言，侮蔑尽现在，这都是‘现在的屠杀者。杀了‘现在也便杀了‘将来。将来是子孙的时代。”[6]350就历史大趋势而言，五四白话文运动和文学革命光大了此前晚清文界革命的成果，实为一重大事件，为中国新文学的兴起和发展打开了道路。这应该是无可争辩的事实。1920年1月，北洋政府颁布了废除文言文的法令：“定本年秋季起，凡国民学校一二年级先改国文为语体文”。经过从晚清到1917年后文学革命的连续倡导和论争，“废除文言文”终于成为事实。而且，随着五四新人张扬“德先生”、“赛先生”两面大旗，建设新文学的路子逐渐清楚起来。其中周作人关于“人的文学”的两篇文章《人的文学》和《平民的文学》，提倡人道主义文学，尽管因进化论的局限不能科学阐释“人的文学”的内涵，但其中所谓“个人主义的人间本位“，其中作家身份及叙述视角的平民性，叙述内容的民间化，叙述方法的真实性和真挚性，叙述目的“为人生”，等等，都与传统的“贵族文学” 相对立，在当时的语境中发挥了重要作用。更有鲁迅的小说和散文，郭沫若的新诗，周作人、冰心、朱自清、郁达夫的散文，等等，“外之既不后于世界之潮流，内之乃弗失固有之血脉”，以具体的形质彰显了文学革命的实绩。

二、五四新人对批判的反思

历史的进步总是伴同着某些退步而令后世的人们顾影徬徨。历史巨灵粗糙的大脚在前进的历程中总要踩踏旧事物中生长了的新芽，打杀旧事物中的合理部分而使新的时代蒙受曲折，这似乎是一个难以避免的宿命。因此，当前进着的时代不断地把这一宿命渐次暴露出来的时候，与时代一同进步的人们便要回过头去检讨以往，生出反省，希望把路走得扎实些。

五四落潮后五四新人对新文化运动中批判桐城派的反思，就是这一文化现象的表现。人们的反思可分出两个方面，一个方面是专门就批判林纾（有时也包括严复）所作的反思，又一个方面是对批判桐城派所作的总体性反思，这两个方面有时也交织在一起，为了使问题有条理一些，故逐一论述。

在新文化运动当中，林纾作为公开反对派的表现显得格外具体、生动，所遭致的批判也格外突出。事过境迁，那些曾经接受过林纾影响的五四新人便感到自己的批判应该由自己重新认识一番，以至有关反思批判林纾的文章也就多些。《新青年》操演双簧戏后的第四个年头， 1922年的4月，钱玄同在《致周作人》一文中说：“前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度很应改变。若有人肯研究孔教和旧文学，鳃理而整治之，这是求之不可得的事。即使那整理的人佩服孔教与旧文学，只是所佩服的确是它们的精髓的一部分，也是很正当，很应该的。用科学的精神（分晰条理的精神），容纳的态度来讲东西，讲德先生和赛先生等固佳，即讲孔教，只是说明它们的真相，也岂不甚好。”[7]75当年双簧表演之一者发出这种慨叹，极富意味，它成了一个信号，特别地预示了五四新人在对桐城派的认识上经由全盘否定之后必有一个理性的反思。果然，林纾去世一个月后，1924年11月，郑振铎在《小说月报》上发表文章，说：

现在，中国的这个老文学家已于今年十月九日在北京的寓所里逝世了。林琴南先生的逝世，是使我们去公允的认识他、评论他的一个机会。现在，他的顽固的言论已经不能再使我们听见了，我们所有的是他的三十余年的努力的成绩。‘盖棺论定，我们现在可以公正的评判他了。

（《林琴南先生》）

言语之间流露着难得的理性和对林纾逝世的伤感。郑振铎说，“当欧洲大战初停止时，中国的知识阶级，得了一种新的觉悟，对于中国传统的道德及文学都下了总攻击”，林纾因为“尽力为旧的礼教及文学辩护，十分不满意于这个新的运动”，使许多学者“都以他为旧的传统的一方面的代表”加以批判，“无论在他的道德见解方面，他的古文方面，以及他的翻译方面，都指出他的许多错误，想在根本上推倒他的守旧的道德，及文学的见解”。郑振铎在肯定批判的历史合理性的同时特别指出，“因他的一时的守旧的主张，便完全推倒了他在文坛上的地位，……似乎是不很公允的”。郑振铎说，“由他的许多文字上，可以知道他是一个非常热烈的爱国者”， “又是一个很清介的人”。他认为，林纾的小说创作虽不能认为是成功之作，但是，“第一，中国的‘章回小说的传统的体裁，实从他而始打破”；“第二，中国小说叙述时事而能有价值的极少”，林纾的《京华碧血录》、《金陵秋》等则叙事“较翔实”，“足供给讲近代史者以参考的资料”。他的 “传奇”作品表明“他可算是一个能大胆的打破传统的规律的人”。郑氏又指出，从林纾的《闽中新乐府》里“可以看出林先生的新党的倾向”。他更加突出地阐述了林纾翻译的贡献，认为林译小说，第一，改变了国人对西方人的畸形的看法，让中国的一部分知识阶级知道西方人与“我们”“是同样的‘人，同时，了然的明了他们的家庭的情形，他们社会的内部情形，以及他们的国民性。且明白了‘中与‘西原本不是两个相异的名词”；第二，让中国人认识到，近代西方不但武器与物质文明、制度组织优于中国，而且也有高度发达的文学艺术，“亦有所谓可与我国的太史公相比肩的作家”；第三，改变了中国传统文化中视“小说”为“小道”的习惯观念，“小说的旧体裁，由林先生而打破”，欧洲近代一大批著名作家因林纾的介绍而始为中国人所认识。[8]149就是说，林纾的翻译帮助一大批文化人建立了总体性世界眼光，全面破除了“华夏中心”的传统观念，启导了文化观念、小说观念的现代化。

继郑振铎之后，周作人的反思也较为诚实。他1924年12月1日在《语丝》第三期上发表《林琴南与罗振玉》，谈及林纾的成就与贡献，说：

老实说，我们几乎都因了有林纾才知都外国有小说，引起一点对于外国文学的兴味，我个人还曾经很模仿过他的译文。他所译的百余种小说中当然玉石混淆，有许多是无价值的作品，但世界名著实在不少 ……“文学革命”以后，人们都有了骂林先生的权利，但有没有人象他那样的尽力介绍外国文学，译过几本全世界的名著？……林先生不懂什么文学和主义，只有他这种忠于他的工作的精神，终是我们的师，这个我不惜承认，虽然有时也有爱真理过于爱吾师的时候。

（《林琴南与罗振玉》）

所论显得较为客观，其中还带着年轻一代可贵的自我反省精神。五四后对林纾的重新认识，意义并不止于对林纾一人的重新认识，其中也包含了对桐城派的重新认识，因为林纾的著作和翻译不是脱离近代桐城派的孤立存在；更重要的是，在当时的反思文章中还有一些直接就桐城派而发，他们的认识一定程度上纠正了五四“反传统”的思维，显了示学术的进步和匡正错误的勇气。

在这些人中周作人、胡适的观点较具代表性，他们大都比较讲究学理，力图对桐城派的得失作出辩证的评价。1932年7月，周作人在《中国新文学的源流》一书中专门用了一讲谈论桐城派古文，在第五讲“文学革命运动”中也有对桐城派的评论。他较为深刻地分析了桐城派林纾、严复反对文学革命的原因，他说：

对此次文学革命起而反对的是……严复、林纾等人。西洋的科学哲学和文学，本是由于他们的介绍才得输入中国的，而参加文学革命运动的人们，也大都受过他们的影响。………那么，他们为什么又反动起来呢？那是他们有载道的观念之故。严、林都十分聪明，他们看出了文学运动的危险将不限于文学方面的改革，其结果势非使儒教思想根本动摇不可。所以怕极了便出来反对。

（《中国新文学的源流》）

这确实是问题的实质，点中了林纾、严复的要害。这也是当时新文化运动反对者的要害。此一点即可见出周作人触及问题的尖锐性。而且，在谈及桐城派的沿革及其对五四文学的影响时，他又给了这样一个较为公允的总体性评价：

假如说姚鼐是桐城派定鼎的皇帝，那么曾国藩可说是桐城派中兴的明主。……因为他较为开通，对文学较多了解，桐城派的思想到他便已改了模样。其后，到吴汝纶、严复、林纾诸人起来，一方面介绍西洋文学，一方面介绍科学思想，于是经曾国藩放大范围后的桐城派，慢慢便与新要兴起的文学接近起来了。后来参加新文学运动的，如胡适之、陈独秀、梁任公诸人都受过他们的影响很大，所以我们可以说，今次文学运动的开端，实际还是被桐城派中的人物引起来的。

（《中国新文学的源流》）

一反一正，辩证地统一在一起。秉持这种认识，在当时可能只有周作人一个人。

胡适的反思较早。在1922年写成的《近五十年来中国之文学》中，胡适把桐城派作为前于康、梁一批人的文派来考察，认为 “严复、林纾是桐城的嫡派，谭嗣同、康有为、梁启超都是桐城派的变种”。他援引谭嗣同《三十岁自纪》和梁启超“四十八岁的自述”，证明“谭嗣同与梁启超都经过一个桐城时代”。[9]217指出他们原本学桐城，后又转治它学。他又说，“吴汝纶思想稍新，他的影响也稍大，但他的贡献不在于他自己的文章，乃在他所造成的后进人才。严复、林纾都出于他的门下，他们的影响比他们更大了”。[9]205这种认识在当时可谓独出，而且较为诚实。

胡适还说：“唐宋八家的古文和桐城派的古文的长处只是他们甘心做通顺清淡的文字，不妄做假古董。学桐城古文的人，大多数还可以做到一个通字；再进一步的，还可以做到应用的文字。故桐城派的中兴，虽然没有什么大贡献，却也没有什么大害处。……但桐城派的影响，使古文做通顺了，为后来二三十年勉强应用的预备，这一点功劳是不可埋没的。”[9]205把桐城派古文仅仅限在“做通顺清淡的文字”和“勉强应用”上，显然失之肤浅，但较之当年陈独秀所谓“惟在仿古欺人，直无一字之存在价值”的指责，已经不是一回事。在这之后，他的认识还继续深化。1919年11月，胡适发表《新思潮的意义》，提出整理国故；1922年11月，他在《〈国学季刊〉发刊宣言》中，就整理国故问题发表了较为系统的意见，在反思五四新文化运动激进思潮的当中，提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”，这实际上是对世纪之交桐城派代表人物严复曾经提出的“归求反观”的思想学术路线的呼应。而且，胡适在首批列出的“整理国故” 的书目中，就有由沈尹默整理的姚鼐、曾国藩的著作。也正是出于理性的而非情绪的思考，所以到1935年，他在撰写《中国新文学大系建设理论集·导言》时指出：“姚鼐、曾国藩的古文差不多统一了十九世纪晚期的中国散文。”[10]12

胡适对后期桐城派代表人物吴汝纶、严复、林纾给予自己的影响也是承认的。他谈到林纾，说：“我那时还写古文……那时叙事文受了林纾南的影响。林琴南的翻译小说我总看了上百部。”[11]280当然，对他产生重大作用的还是进化论，在《四十自述》中，他回忆少年时期在上海澄衷学堂读吴汝纶删节的严复译本《天演论》，老师用 “物竞天择，适者生存”让大家写作文章的情形，还特别提到自己的名字“适之”的由来：

在中国屡次战败之后，这个‘优胜劣败，适者生存的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的剌激。几年之中，这种思想象野火一样，延烧着许多少年的心和血。“天演”、“物竞”、“淘汰”、“天择”等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一般爱国志士的“口头禅”。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字……我在学堂里的名字是胡洪辛。有一天的早晨我请我二哥代我想一个表字，二哥一面洗脸一面说，就用“物竞天择适者生存”的“适”字，好不好？我很高兴就用“适之”二字。

（《四十自述》）

如果说，把名字和《天演论》拴在一起只是少年儿童的一种追风，但到五四文学革命时期，进化论则成了胡适从事文学革命的思想武器，他谈及自己对五四文学革命的贡献时说：“我在这十几年的中国文学革命运动上，如果有一点点贡献，我的贡献只在：一，我指出，‘用白话作新文学的一条路子；二，我供给了一种根据于历史事实的中国文学演变论，使人明了国语是古文的进化，使人明了白话文学在中国文学史上占什么地位。三，我发起了白话新诗的尝试。这些文字都可以表出我的文学革命论也只是进化论和实验主义的一种实际应用。”[12]641就是说，他的文学革命的思想基础一个是从美国老师杜威那里得来的实验主义，一个便是从严复、吴汝纶这里得来的进化论。在另外一处，他谈得更为简洁：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。”[12]630而赫胥黎的书，最初正是由于桐城派严复、吴汝纶的译介才知道的。

三、桐城学案再思考

从认为“归方刘姚”之文“直无一字之存在价值”，到认识到“姚鼐、曾国藩的古文差不多统一了十九世纪晚期的中国散文”，从把桐城派归入韩愈后“十八妖魔”之中，“与其时之社会文明进化无丝毫关系”，到认识到“今次文学运动的开端，实际还是被桐城派中的人物引起来的”，五四新人在新文化运动之后观点的某些调整，表明历史运动趋向深化。

长期以来，人们总是把五四后新文化队伍的分化当成负面的现象来认识，观点未免片面。新文化运动后有人颓唐，有人投奔新贵，当然不足取，但是“寂寞新文苑”的背后是五四新人对中国文学现代性路向的又一次探寻。他们放下那种剑拔弩张的否定式姿态，反思对桐城派批判的得失，反思包括桐城派在内的民族传统，表明了他们内在的传统意识一定的自觉。原来，这一代学人较之他们的前辈更充分地接触到了西方近代文化和文学资源，反传统的姿态格外决绝，但传统毕竟在他们的身上打下了深厚的烙印，他们批判桐城派，桐城派却沉潜在他们内在的文化结构当中，一旦反传统超过了传统的承受机制，传统力量就会从他们的灵腑里渗透出来，不自觉地调控他们的言行举止。

不过，这种制衡在短期之内的理论效应是微弱的。五四新人的“反思”依然不够充分，他们对稍后于林纾、严复的学衡派的批评也不买账，时代还没有交给他们历史唯物主义的批判武器。在这之后，五四的“反传统”一直被理想化，五四后的人们不但没有深入、辩证地认识这场革命的是非，而且对五四新人自己的“反思”也置若罔闻。尽管包括桐城派在内的文化和文学艺术的优良传统渗透到了新文学当中，但理性思维的偏执性总是使一些人把“反传统”一味地理想化、图腾化，以致在消受五四的积极成果的同时也遭受到了其中负面遗产的惩罚。

所以，处在又一个世纪的开端，站立在中华民族复兴的新的历史起跑线，回望中国现代文学，回望中国现代化的历程，考量“桐城学案”的历史是非，人们当会格外感到五四新人的那场批判还需要进行认真地再思考。

历史在20世纪初年交给五四新人的有两大资源，一是民族文化和文学传统，二是西方文化和文学艺术，特别是西方文艺复兴以来的文化和文学艺术资源。五四新人前头的桐城派，恰成了这两大资源的集结点。

处在数千年未有的变局，处在古代和现代交移转换之际，作为封建文化和传统的一个典型，桐城派如同清季其他那些具有典型意义的文化品类一样，具有一种传统整合的特征。即作为一种新旧代变中的“文章”统合体，它以最后最集的的形式把传统交给现代，这中间有的是应该被淘汰的过时的、反动的东西，有的是可以经过创造性转化而成为新文化和新文学的新质，有的则是美籍华人学者王德威所说的，因为强调五四新文学是现代文学的起点而“压抑”了的晚清文学中的“现代性”——“被压抑的现代性”——“由即将失去活力的中国文学传统之内所产生的一种旺盛的创造力。这种创造力或许得力于来自西方的新刺激，但是也自己发展出中国式的新意。晚清作家急切地以外来模式更新传承，他们自己都不可能留意到，最弥足珍贵的变化其实已经在传统中最不可能的地方出现了。”[13]大体而言，这个文章学派的传统是一个具有多样性的、动态的、内部存在着差异性的文化统系，其中包含有从孔孟到程朱的封建正统观念和道统与政统相统一的儒家价值取向，有尊崇程朱理学又能兼容汉学考据的问学传统，有从“桐城四祖”而下的“古文义法”、“文以载道”和“有所法而后能，有所变而后大”的文章发展传统，有从姚莹经郭嵩焘、薛福成到吴汝纶、严复、林纾融通中西的思想文化、文学观念和文化开放传统，有桐城派作家丰富的古文创作经验，等等。

五四新人要创造现代民族国家，迎接德先生、赛先生，要追求个性解放，要创造民族新文学，桐城派的多样性文化结构中的负面传统恰成了他们必须革除的对象。其一，桐城派所代表的封建主义道统，即从孔孟到程朱的儒家正统观念，严重阻遏了中国社会内部资本主义经济、政治和文化的发展，严重阻遏了建立现代民族国家的历史要求，严重抑制了与中国资本主义发展相关联的人的个性发展和自由。其二，桐城派所代表的古文形式，即运用文言记载、传承民族文化的语言形式，与口语殊异二分，束缚了新思想、新文化的传播，成为迎接德先生、赛先生的直接障碍，不利于对民众的广泛启蒙和新文学的产生。其三，桐城派所代表的儒家正统文学观念，在新旧转换时期与个性主义文学新思潮不能生硬嫁接，在一些人那里显得格格不入。其四，桐城派所代表的封建道统和某些古文传统，不但与五四新人所要传输的思想文化和所要创造的文学两相对立，而且也与五四后左翼文化和文学的要求根本对立。因此，五四新人之批判桐城派，具有历史的合理性，对于新起的中国资产阶级文化和文学要求，对于中国无产阶级和劳动人民的文化和文学要求，对于中华民族的现代化，都是必要的。就是说，就历史的动因来说，五四新人之所以批判桐城派，不是因为它是桐城派，而是因为它的负面构成了新时代所要生成的新文化和新文学的严重障碍。正是那场对包括批判桐城派在内的反对旧文化、旧文学的批判运动，才推动了中国现代文学的兴起，唤起了中华民族文艺复兴的新梦。

但是，五四新人处在桐城派之后，他们的思想武器有的是桐城派严复、吴汝纶和林纾等人交给的进化论、人性论和文学人道主义，有的是直接从西方拿来的近世资产阶级思想观念。这些武器中少数是西方若干非理性主义思想家的思想，多数是西方资产阶级的启蒙理性主义思想，都一无例外的具有历史的进步性，但与当时已经兴起的马克思主义学说相比，又都不可避免地显示着巨大的局限性。因此，他们的批判便带着难以避免的失误。他们在对桐城派的负面进行清算的时候，把具有多样性的、动态的文化结构的桐城派混同于它的负面从整体上否定了。这种否定便构成了五四新文化运动和文学革命的局限。这局限大体表现为：

一，新文化运动中的五四新人在把桐城派作为封建文化和“死文学”的代表，批判其反动性、落后性的时候，未能充分注意到其中所具有的相对稳定的可传承、可改造的内容。桐城派所崇奉的程朱理学集中国儒学发展之大成，“致广大，尽精微，综罗百代”。[14]404其用来规范封建秩序的“天理”、规约伦理道德的“仁”，在封建生产关系变迁和变化的过程中，特别是在明代资本主义生产关系发生之后，愈来愈羈绊社会生产力的发展，愈来愈呈现出反动性、虚枉性，成为统治阶级巩固其统治地位、奴辱人民群众、抑制正常欲求和个性自由的御用工具。前面已经提及，这种反动性势必构成五四新人所向往的现代民族国家、所要创建的新文学的直接障碍。但是，反传统的思维定势使五四新人不可能具备事物价值的多面观，他们没有考虑到程朱理学处理天道与人道、天理与人欲、公与私、义与利、群体与个人等的理性辩证要求，在新的历史条件下，特别是在新的制度、新的秩序建立之后，如能“改用新式机器”，辩证批判，扬弃旧质，给以创造性转化，对于调节群体与个体的关系，调节人与人之间的关系，处理人与自然的关系，仍然具有伦理人道主义价值和方法论的意义。伦理道德固然具有其阶级性、时代性，但其中又存在着民族共通性、传承性和某种稳定性，这便是民族精神、民族凝聚力赖以产生的一个方面的来源。五四后有新儒家一派，立足世界现代化的现实和多种文明并峙的局面，回观中国儒学传统，重温旧梦，承接斯文，力图重塑民族特色的终极关怀。就其内在的根性，实在与后期桐城派先进人物“归求返观”的思维路线有着前后的贯通。新儒家的人们如能接受前人进化论认识论和世界观的局限，改用历史唯物论矫其思维之弊，确实能够改造和创造性光大桐城派的人文传统。

二，新文化运动中的五四新人在提倡白话，废除古文的时候，未能充分注意到桐城派文论和古文中可传承、可开掘和创造转化的内容。“有清一代的古文，前前后后殆无不与桐城生关系。在桐城派未立以前的古文学家，大都可视为桐城派的前驱；在桐城派方立或既立的时候，一般不入宗派或别立宗派的古文家，又都是桐城派的羽翼与支流。由清代的文学史言，由清代的文学批评言，论到它散文的部分都不能不以桐城为中心”[15]627。桐城派的文论本乎《易》经，有的有服务于统治阶级的一面，但同时又具有超越性和民族性，有的更是具有普适性，实乃古代文学的丰富宝藏，实乃建设中国现代文学理论、繁荣民族新文学不能丢失的课题。五四新人继晚清白话文运动之后，用白话文实行言文统一，开创了现代汉语言说的新时代，他们肯定和捍卫文学史从唐诗宋词元曲到明清小说的主流走向，为中国现代文学生态的建立澄清了混乱，这是应该充分肯定的。但是因白话文一统而轻视了古文，轻视了对古文遗产的继承，显然不利于民族文学整体上的繁荣。

三，新文化运动中的五四新人缺乏动态观，把桐城派凝定为一种单质性的固化存在，视为“死文字”、“死文学”的代表，未能进入其变迁发展的全过程，更未能进入桐城派内部考察其中的差异性、丰富性，以至于对其中的优长未能给予充分的注意。五四后反思期间，周作人认识到曾国藩后的桐城派“慢慢便与新要兴起的文学接近起来”， “今次文学运动的开端，实际还是被桐城派中的人物引起来的”，其他一些人涉及到对林纾的评价也有类似的看法。但他们并未就这个观点展开过认真具体的分析研究。而且，对于曾国藩前的桐城派，他们都一直坚持着“妖魔”一说。实际上，在桐城派问世后的各个阶段，这一派的代表人物都能站到了文化思潮的前头。在汉宋之争的学术思潮时期，他们秉持宋学但兼容汉学考据之长，抗拒了汉学末流专注于繁琐考据，忽视社会关切和道德建构的倾向。在接下来的经世致用思潮和启蒙新思潮当中，他们更是拥浪中流，联通中外，在接纳异质文化、创新文学语言和形式等方面，都有别人不能替代的贡献。离开这一派的存在，晚清思想文化史和文学史会是黯然失色。而这一派内部，自“桐城四祖”以下都有一种相互切磋、彼此质证，传承而又拓大的好传统，他们返本而又开新，立异却能和合，故有宗一说却傍支迭出，因一地而繁衍四方的二百余年文运气象。五四新人在尽着历史的使命，完成激进的革命性否定的时候，短时期还不能够从桐城派的发展和变迁过程、从其内部的差异性实行学理致密的动态思辨。桐城派具有历史合理性的思想文化和文章传统，从戴名世、方苞、刘大櫆、姚鼐到梅曾亮、张裕钊、吴汝纶、马其昶的古文成就，从姚莹经郭嵩焘、薛福成到吴汝纶、严复、林纾的传输西方文化和文学艺术之功，其中所呈现出来的复杂性和丰富性，都是需要在经历矫枉过正的运动式批判之后给予正视和认真总结。

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