《五行》说文对经文结构及孟子天人观的改造

高正伟

在20世纪70年代，马王堆三号汉墓发现了帛书《五行》篇，既有“经”，也有“说”①。90年代，郭店一号战国楚墓又发现了竹简《五行》，只有“经”，没有“说”。比对二者的经文可以发现，除少数文字和部分文本排序不同外，其余均相同，可见它们是同一篇文章的不同版本。近些年，众多国内外学者围绕《五行》篇展开了全面而深入的探讨，成果斐然。在此基础上，本文拟就竹帛《五行》的成书时间和作者、两篇经文不同的原因、说文天道观的形成等问题展开梳理和讨论。

一、竹帛《五行》的成书时间与作者

竹帛《五行》的成书时间与作者，目前还有不少争议。发掘报告把郭店一号楚墓的时间确定在公元前四世纪中期至公元前三世纪初②，李学勤先生进一步确定时间约在公元前四世纪末，不晚于公元前三百年，至于墓中竹简典籍的书写时间，可能还更早一些。他根据《先秦诸子系年》所确定的孔子、曾子、子思、子上、孟子等人的生卒年，认为“郭店一号墓的年代，与孟子活动的后期相当，墓中书籍都为孟子所能见。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹简典籍均早于《孟子》的成书。”③而且，竹简《五行》篇成书的时间又应该比竹简书写的时间还早，能被书写进入楚墓，说明《五行》在之前就有比较大的影响，可推测它写成后流传的的时间不会很短，这个时间段与子思就比较吻合，因此说竹简《五行》是子思的作品，应该大致不差。宽泛一点说，它至少应该是子思之儒的作品，体现了思孟学派早期的思想。

帛书《五行》篇出土于马王堆第三号汉墓，考古人员根据出土的纪年木牍以及《史记》、《汉书》相关文献，断定该墓下葬的年代是汉文帝前十二年（公元前168年），墓主为长沙丞相利苍之子④。从字体、内容及避讳看，抄写年代“最晚在汉高祖时期，约公元前206年到公元前195年间”⑤。对于帛书《五行》篇成书的时间与作者，目前主要有以下几种看法：

一是魏启鹏先生认为它成书于孟子之前，是战国前期子思氏之儒的作品⑥，郭沂先生也曾主此说。二是陈来先生认为“经部为子思作，说部为孟子作”⑦。三是庞朴先生认为经文为子思作品，说文“大概正是由于荀子的批评，思孟学派的弟子们，觉得应该将他们的经典《五行》篇施以解说，以杜讨伐，以广流传，于是遂有了解说本”，“完成的时间，当在孟子以后乃至《孟子》成书以后，是由弟子们拾掇老师遗说补做出来的”⑧，即在荀子《非十二子》之后。此说得到目前多数人的认可，如梁涛就认为“‘经’应为子思学派的作品，而‘说’则可能完成于孟子后学之手”⑨。四是李存山先生认为竹简《五行》早于《中庸》，是子思（或“子思之儒”）的作品，帛书《五行》则在孟子之后、荀子之前，是“孟氏之儒”的作品。他说：“正是在孟子思想的影响下，帛书《五行》篇出现了对简本的种种改编的情形。这些改编，是牵就于孟子思想的改编；而其解说，一是解释原有的文本，二是加进了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想两方面的牵制，所以帛书《五行》篇的思想与孟子的思想有同有异。如果说简本《五行》是子思（或‘子思之儒’）的作品，那么帛书《五行》似可谓‘孟氏之儒’之别派的改编解说本。”⑩李先生是就整个帛书《五行》篇说的，对于说文而言，这种特点更加明显。最早涉及此问题的韩仲民就认为“作者是子思、孟轲学派的门徒”⑪。五是李学勤先生认为郭店竹简《五行》篇是子思的作品，而帛书《五行》篇说文是孔子的再传弟子世硕为经文作的传⑫。郭沂先生也支持这一观点，他说：“照理说，成书年代要早于抄写年代，而秦代焚书坑儒，有言百家之学者斩，故亦不应成于秦代。依此，《五行说》当成于战国末期，”“从《五行说》称引‘世子’的情况看，这位解说者当为世硕之后学。”⑬

以上几说中，李存山先生是把帛书《五行》经文、说文看成一个整体，作为孟氏之儒的作品，而庞朴、陈来等先生则把经文、说文分而言之。如果从经说文出土的先后、经说文的实际作者、竹帛版本的优劣等诸多因素考虑，则分说经说文作者是正确的。但如果把帛书《五行》经文看成是说文作者改编后的结果，是一种文本的再创造，则把经说文都归于孟氏后学之手也是合理的。结合竹帛《五行》文字以及庞朴先生、李存山先生、梁涛先生等的看法，笔者认为竹简《五行》与帛书《五行》经文属于同一篇作品的先后流传版本，竹简《五行》近于原貌，反映了思孟学派早期（战国前期）的观点，为子思或子思弟子的作品。在孟子思想影响下，帛书《五行》经文经过了说文作者——孟子后学的改编，其思想重心被尽量拉向孟子思想体系。

二、说文作者在孟子思想影响下对经文的总体改编

如果把竹简《五行》与帛书《五行》放在不同的历史背景下来考察，就会发现，竹简《五行》反映的是战国中前期子思或其弟子的思想，而帛书《五行》经文和说文反映的是战国末期孟子后学的思想。在这个大前提下，至少可以对两者的差异作出如下判断：

第一，存在差异是正常和合理的，它正好真实地反映了不同时期思孟学派思想变化的历史，说明这一学术传承并非道统论者所认为的那样，仅层层相因而毫无变化。这正是我们必须区分传统观念与学术传承中思孟学派所具有的不同含义的缘由。如果从现代学派所具有的内涵去考察，思孟学派就不算是一个历史中的真实存在，而是近人观念意义上的理解。但是，中国学术史或文学史上，我们常常视之为学派的如建安七子、前后七子、江湖诗派等，在严格意义上讲也是不准确的，因为古人在这方面的归类标准比较随意和松散，或以地域，或以某个常聚合的人群，或以创作风格、题材等命名。因此合称子思与孟子为思孟学派，也主要是因为他们在思想上有较明显的一致性，或者说是属于同一个思想发展系列的，而且他们很可能还有间接的师承关系。如果再考虑到其在中国学术史和所谓道统观念上有着的深远影响，我们称其为思孟学派是恰当的，也是必要的。只要我们在使用这一称号时，知晓其多层次的内涵即可，如蒙培元先生所说：“如果不是将思孟学派限定在子思、孟子二人之间，而是将其看做一个形成、发展的历史过程，那么，思孟学派的流行就有很长时间了，其中涉及的人物也就很多了，其思想内容就更加复杂了。”⑭这一结论是很中肯的。因为缺少可靠的文献记载，加上儒学内部分化复杂，所以整个儒家早期思想（主要指孟子之前）的传承以及由此形成的学术体系是难于一一梳理清楚的。但是我们必须也可以肯定的是，儒学内部的分化绝不只表现为某一单线的发展，就影响大且流传下来的而言，又以孟子和荀子为最。也就是说，孟子与荀子的学说都是之前儒学各派互相影响、分化演变的产物，只是它们所取角度不同，所论侧重不一而也，也就不应视孟子为唯一或正宗。因此，笔者认为孔子经由曾子或子游到子思、孟子这样一个学术的序列在一定程度上是存在的，它作为一个道统谱系，只是唐以后学者出于政治的需要而作出的一种意识形态化表述。在这个学术序列中，子思与孟子又具有特殊的地位，他们上承接着孔子，下连接着汉以后两千多年儒学的洪流，在儒学发展史中扮演着重要角色。

第二，帛书《五行》经文无论是源自不同于竹简《五行》经文的另一个版本，还是其本身就是对竹简《五行》经文的再改造，但它受孟子思想的影响，并在经文的传抄中作出回应则是可以肯定的。比对竹简本与帛书本可以看出，前九章是一致的，之后数章的顺序不同。帛书本言圣智的第十三章在竹简本中位于第十章前，这样一来，竹简本论说五行的顺序为圣、智、仁、义、礼。帛书本第十七至十九章在竹简本中位于第十四章前，于是竹简本依前也基本是再论圣、智、仁、义、礼，并于第十八章得出“圣智，礼乐所由生也”⑮的不同结论。帛书本从第十至十三章，依次论说仁、义、礼、智、圣五行：“不不悦……不爱不仁”“；不直不迣，……不行不义”“；不远不敬？……不恭不礼”；“不聪不明，不聪明则不圣。不圣不智，不智不仁”。与前面一致，帛书本第十四至十七章依前再论仁、义、礼、智、圣五行，并于第十八章、十九章得出“仁义，礼乐所由生也”⑯、“仁义，礼智之所由生也”的结论，其说文则据此注解说“，言礼乐之生于仁义”“，言礼智之生于仁义”。这样一来，帛书本从根本上改变了竹简本中圣智对于仁义礼的主导地位，反而从属于仁义了。这种差异如果从谁更近于经文原貌角度论，在没有可靠文献发现之前，好像只有仁者见仁了。但如果把两者放在其相应的历史阶段考查，这种差异不但不影响我们的理解，相反，它正体现了思孟学派学术发展的本来面目：帛书说文作者因具有解经人和孟子后学的双重身份，故其在解读经文时，既要受子思经文本身思想的制约，又要受孟子思想的影响，因而在作品中呈现出因袭、改造甚至矛盾的特点。就是说，帛书与竹简经文的不同，是帛书《五行》说文作者有意为之的结果。

研究者意识到了这种有意为之的行为，庞朴先生说：“两书在这一处次序差异，不是错简所致，不是手民（写）之误，也不像出自两个来源，而是理解上的不同。……竹书或帛书的主人，乃有意识地对原书次序做了一下调动。”⑰郭沂先生也认为：“这种不同，绝非偶然，而是出于帛书传承者有意篡改。……这种篡改，主要是由于孟子大力倡导仁义礼智，并尤其强调仁义的缘故。这一方面说明，帛本的篡改出于孟子之后，而简本更加原始；另一方面也可据此推论，孟子和子思的五行说还是有差别的。”⑱据杨伯峻先生统计，《孟子》一书有一百五十七次提到仁，一百零八次提到义⑲，可以说二者是孟子思想中极为重要的范畴，贯穿整个《孟子》。孟子后学传抄、注解《五行》经文，自然会改变其重心，使其与孟子的仁义观相适应。

第三，与经文的改编相一致，说文也把思想重心转移在仁义上，对未改编经文的解释也往往脱离本义，以孟子思想进行发挥。总的来讲，“帛书《五行》说的核心其实也就是围绕经文提出的‘为一’、‘慎独’两个一而二的观点来展开的，回答了五行、四行何以能形于内，何以能和，以及心灵何以能够释解中心之忧而化为齐天之乐的深沉原因。它已不再像简书《五行》（帛经）第一大部分那样拘泥于计较形内、形外五行、四行所和之德善分别，而是力图将它们进一步拉入形内，系之于心性学的理论框架中来思考，并以五行之心与五行之气将身心内外统一起来，实现其在人生人伦中的真实作用。”⑳说文重视形内的这一总体趋向与孟子学说的重心相一致。孟子发挥孔子“性相近”说，认为善性是人先天的禀性，根源于人的本心，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。以此为基础，孟子追求的是一种由内圣而外王的成人之道，而激发本性、内修德行是达到理想人格的核心。因此，说文的以上特点正是孟子学说影响的结果。

三、说文对孟子天人观的发挥

天人观是先秦诸子共同的话题之一，孟子谈论的重点虽然在人的方面，但对天人之间的关系还是有较明确的定位。孟子天人观基本继承了孔子“下学而上达”（《论语·宪问》）即由人及天的路向，认为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。从道德义理的层面讲，孟子的天似乎是一种超越于人之外的存在，是主宰万物的一种无形力量，所以他说“君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也”，“吾之不遇鲁侯，天也”（《孟子·梁惠王下》），“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》），因而要“事天”。孟子虽然对天的力量抱有敬畏之心，但是他却常常把天置于远端，仅看做是一种不时时作为的无形力量。他更看重天人观中人的作用，说得更多的也是“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），强调尽心、知性，即扩充四端而懂得人的本性，把“知天”看作是尽心、知性水到渠成的结果，而不是作为一个终极性的目标。

帛书《五行》说文的作者在孟子天人观的基础上推进一步，把天与人统一起来，实现了天人的合一。说文常用“天”、“天道”、“天之道”、“天德”四词来表示道德义理层面的天。其中具有判断性的表述如:

道者，天道也。（第六章）

德犹天也，天乃德已。（第七章）

“德，天道也。”天道也者，已有弗为而美者也。（第九章）

说文把天与德等同，认为德就是天，天就是德。说文第二十六章还合称之为“天德”。何为德呢？经文第一章把“形于内”的仁义礼智圣五者分别称之为“德之行”，而“德之行五，和谓之德”，“善，人道也；德，天道也”。说文第十八章也云：“‘行之而时，德也。’时者，和也；和也者，德也。”那么德就是五行和，就是天道，庞朴认为，五行中的每一行“在此被认为是一种无形的或形而上的天道；经人领悟而成形于人心，是为‘德之行’或一种德行”㉑。从经文的表述看，每一种行还不能单独称之为德或者天道，只有五行和才能称之为德或天道。因此我们又可以认定说文中的天、天道、德、五行和四者是可以等同的。如此，在孟子那里还具有超越性质的天，在说文这里就被等同于形内的德了。

德是天道，那天道又是什么呢？经文没有解释，说文有两次明确的界定：“天道也者，已有弗为而美者也。”（说文第九章）“仁而能安，天道也。”（说文第十三章）前一判断中“已有”是指生而具有，如同孟子所说的人固有四端，“弗为”是指没有有意识的人为，那么天道就是指内在的先天具有的五行不需要人为就可达到的和美状态。后一判断是说：仁形于内并能安心则是天道。说文不再满足于经文的五行和为天道的说法，而是如庞朴先生所说的那样，任一种行都可以体现天道。这样，天道不再是人心之外的超越存在，而是内蕴于人心了。

说文还把君子道看成是天道。说文在第六章解说经文“聪则闻君子道”时说：“道者，天道也，闻君子道之志耳而知之也。”再根据经文第三章“五行皆形于内，而时行之，谓之君子，士有志于君子道，谓之志士”，说文第十七章“闻君子道而不色然，而不知其为天之道也，谓之不圣”，可知君子道与天道、天之道等同。君子道就是君子之道，按照上引经文第三章的说法，君子是指五行形于内而能适时践行的人，经文第七章也云：“能为一然后能为君子，君子慎其独也。”说文把“能为一”解释为“能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也”。那么君子道就是“一切人类的内在中先天地自然地被赋予的‘五行’以及作为其‘和’的‘德’”㉒。说文还进一步发挥“为一”和“慎其独”，认为“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□。独然后一，一也者，夫五夫为□心也，然后得之”，把经文中的“一”和“独”解释为心。这样，天道就是君子道，君子道就是仁义礼智圣五行自然地和同于心。

当然，说文中也还有主宰性质的天，如：“‘文王在上，于昭于天’，此之谓也。言大德备成矣。”（说文第十八章）“‘天监在下，有命既集’者也，天之监下也，集命焉耳。”（说文第二十三章）“天生诸其人也者，如文王者也。”（说文第二十七章）但这三例都是对《诗》的引用，因此可以说这种主宰性的天的出现只是引用的结果，而不是说文作者的真实意图。总之，天、天道、五行和、德、君子道在说文看来是可以等同的，它们是五行在内心自然扩充而达到和美的状态。在这些概念等值转换过程中，天被完全内化于心，变为了纯粹的道德状态。这与孟子强调尽心，弱化天的作用的趋势有较直接的关联。