论《般若无知论》之主旨辨析

张云江　唐君毅

摘要：

从三个方面对唐君毅先生《中国哲学原论》中有关《肇论》之《般若无知论》的诠释进行了分析讨论，认为唐先生有关般若智慧体性的论述，与佛教般若学自身理论及《般若无知论》的实质内容相比较，出现了一定的疏离与偏差。唐先生并未严格遵循诠释学的“对象自主性规则”，而更多从“诠释者”自身意向出发，所以才出现了上述偏差。

关键词：唐君毅；般若无知论；心知问题；诠释

中图分类号：B261；B948文献标志码：A

文章编号：1006-1398（2014）03-0056-05

唐君毅先生对于《般若无知论》的解读，主要集中于氏著《中国哲学原论》“原道篇”第三编之第二章中，题为《中国固有哲学中之道与佛道之交涉》，其中一节论述题为《般若无知论言心知与中国固有思想中言心知之同异》；另“原性篇”亦有所论述。本文就唐先生对《般若无知论》主旨及其对般若体性的论述展开分析、讨论。

一

关于《般若无知论》的立论宗旨，唐先生认为是在“言般若智慧之体性或本质，不同于一般有知之心者何在”，“即以其无一般之惑取之知，加以标别”：

一般之知，于动只见为动，不知即动见静，即为惑取之知；离动求静，亦是惑取之知。不知即物之观其自虚，是惑取之知，假物以虚物，而杜塞视听，以于物外求虚无，亦是惑取之知。凡于动静、有无，偏执一边者，皆是惑取。一切偏执、偏取一边之义理、或偏着于一物或一类物，所成之情见，皆是惑取。凡有取着，亦无不偏。于所取着者外，更无所知，即是迷惑。故此取着即惑，惑亦即此取着。由一般之取着，即有一般之知；无此一般之取着，即无此一般之知。无此一般之知而无取着，而心自有智照之用，在境物上于动见静，于有知无；而此心之智照之用之运行，即恒应恒寂，亦恒昭恒虚，而于万动万有，亦见其一如之真谛。此即《般若无知论》之大旨。[1]617-618

据此，唐先生认为，《般若无知论》所说“圣心”是一种“智照之用”，一种纯观照之能，是将此心所附着的物相、观念、范畴等偏执、偏取“全部撇开”后的“一灵照或虚照，或一灵知

之明，或一光耀”。 普通人常被物相、观念、范畴等遮蔽住本心之能，“恒撇不开”，虽偶有呈现，不像圣人那样能够“全幅呈现此心之能，以恒虚照者。”此种虚照之明，按唐先生对《般若无知论》中语句的解析，所谓“实而不有”，是说此种纯观照无所照，无色相可照，是从其“所”或“相”方面说的；所谓“虚而不无”，则是从其用上讲的。

据此，唐先生认为《般若无知论》大旨与玄学之王弼、郭象立论“无根本之别”，甚至和中国传统儒道诸家学问也所见相同：

中国玄理之论，……即直下在人之心之主体之能上，见其为一灵明、灵照、或虚照。近如王弼、郭象、远溯至老庄，皆有直下以虚照之明，言心之语。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、与空空如也；孟子之以“日月有明，荣光必照”喻心；荀子之言大清明之心；亦无不涵具此心自有此虚照之明之义。此亦任何人能自观其心者，所同能多少见及者。[1]619

僧肇文之言用寂同出之义而观，亦与老庄、王弼、郭象之言圣心之旨，初无殊异。“智弥昧，照逾明，神弥静，应逾动”，与孔子之空空如也，而依扣以应、老子之致虚守静而观万物之作、庄子之圣人用心若镜，又应而不藏，皆为旨不殊。[1]622-23

又唐君毅认为，就肇论《般若无知论》所指陈的境界而言，“照不失虚，虚不失照”二言足以尽之，“此正同于庄子所谓虚静之心，为天地万物之鉴，而外于一般之心知者”，二者虽然“言有繁简”，境界造诣有深浅，但“其意则无别也”[2]130。

至于《般若无知论》与玄学家立论之不同，是在见及此种心灵观照之能的进路上，这也是印度哲学、佛学与中国固有哲学的分别之所在。玄学等都是直下见到此种虚照之明、之能，印度佛学包括《般若无知论》在内，在思想路道上有有种种曲折之论，先是对客观境相的动静、有无、真妄等进行思维，形成一种知识论、本体论，而后“反诸心之虚照之能”。《般若无知论》后面的问答，也是从此观照之能与所照之境相的关系上生发出来的，如果循中国固有思想之传统道路，就不会有这些问题。

二

关于《般若无知论》的立论宗旨，唐先生认为是在“言般若智慧之体性或本质”，此言大致不差。所谓般若，即是“知诸法实相慧”，僧肇论“般若无知”，所谓“真智观真谛”、“以无知之般若照彼无相之真谛”云云，也都是在讨论此种知诸法实相的智慧，说其在言“般若智慧之体性或本质”，大概也说得通。但此种般若智慧之体性到底是什么，与佛教般若学自身理论相比较，笔者认为，唐先生的诠释还是有一定的疏离与偏差。

下面笔者将从以下三个方面逐一分析唐先生的诠释与《般若无知论》及般若学自身理论的疏离与偏差之处。

第一，关于般若之“体”的问题。

按唐先生说法，此种纯观照之能，是将此心所附着的物相、观念、范畴等“全部撇开”后，剩下来的一种灵照或虚照、光耀，此种灵照即体即用，观照之能便是般若智之体。

笔者认为，此种撇开外境相的“观照之能”，决不是实相般若之体，而是一种变异、无常之法。究其实质，此种观照，原本从对境之知而起，是一种能知，境物之相是一种所知。即便撇开“所知”，也是一种“发浮根之暂用”、本无自体的妄知。唐先生所谓“在境物上于动见静，于有知无”，显见此知是从知物而来，即使撇开外动静、有无之境相而立此“能”，仍是从“所”而来。此种“纯粹观照”实际上仍是刹那流注生灭的意之识。所以分析起来，唐先生所理解的般若——“观照之能”、“纯粹观照”等，其实是没有实体的。

此种“观照之能”，佛教仍称之为一种“妄心”：

妄心者，从能所生，因分别起，发浮根之暂用，成对境之妄知，若离前尘，此心无体。[3]

此种“观照之能”，之所以是一种妄心，是因为其仍是有流注生灭的：

此妄想流注生灭，凡夫不觉，妄谓不动……如瀑流水，望如恬静，流急不见，非是无流。[4]

般若为“知诸法实相慧”，亦即是《般若无知论》所说真智所观之“真谛”。在佛教中，此种“真谛”或“诸法实相”名称可谓浩繁，说法亦不一，如曰“实际”、“般若”、“真如”、“第一义谛”、“不二”、“法界”、“如来藏”、“法性”、“法身”、“般若波罗蜜多”、“真空”、“菩提”、“真心”等等。名称固然有所不同，其指一也。如《般若无知论》中僧肇亦称之为“般若”：

般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚，虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。

其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？

欲言其有，无状无名，欲言其无，圣以之灵。

下文“生灭难”中回答云：

是以圣人应会之道，则信若四时之质，直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。

此种“诸法实相”是“不可破坏、常住不异”，“从本以来，不生不灭”，体虽是有，而无一相，寂灭无生。在《般若无知论》及般若学理论体系中，般若虽是“实而不有”、“虚而不无”，但毕竟是有常住不异之体的。唐先生以“纯观照”、“观照之能”、“灵照或虚照、光耀”为般若之体，以比附原论含义，看似相类，但此种“纯观照”其实是一种心灵境相，非不生不灭者，二者本质上并不相类。

第二，关于般若如何证会诸法实相的问题。

唐先生认为，此种观照心灵，文学家和艺术家甚至常人也能偶一有之，“此亦任何人能自观其心者，所同能多少见及者”。但想要使此偶有者常有，“无时无处而不有，舍生活上坚苦修行工夫，亦别无其道”，此一观照心灵全幅呈现，“亦即人之哲学、艺术、文学之心灵之充量发展，而见整个世界为此即动即静、即有即无之哲学义理，亦般若义理之流行；……而亦同时是一般若之观照境界。”[1]625如果要想达到此种境界，必须经过“生活上的修证”不可。

此处有两个问题需要辨析。首先，般若绝非平常任何人自观其心所能见者。般若即是见诸法实相，按佛教理论，这是一种极其微妙的智慧，如《大智度论》中云，只有“深心摄念”，才“能如实见诸法实相”，“诸法实相者，不可以见闻念知能得”，因为见闻觉知都是虚妄的六情六尘，一般人心存能所，心境不亡，完全没有可能当下观见真谛。《大般若经》中云，“因行善根未皆成熟，终不中道证于实际”。按《成唯识论》中的说法，第三“通达位”才能通达真如，亦即能见诸法实相，想要通达真如，需要经过第二“加行位”修行，即要完全舍弃对虚妄尘识的执取；“舍一切观，灭一切言语，离诸心行”，此亦即《般若无知论》中所说的“真智观真谛”、“以无知之般若，照彼无相之真谛”、“般若可虚而照，真谛可亡而知”之义。显而易见，唐先生认为“任何人能自观其心者所同能多少见及者”，与般若学自身的理论规定并不相符。

其次，般若非经过后天修养所能修成者。般若觉悟、观证的此种“诸法实相”，虽然从缘始显，即必须经过修行，但其体性原本如是不增不减、不垢不净，绝不是修成的，此即慧远《大乘义章》所说“菩提体常，性出自古，不从缘生”之义，菩提亦无住处可得。吉藏《净名玄论》中云：

以有烦恼，不得了悟，本自无生，故有生灭；若无烦恼，即悟观心，本自无生，即是无为。不言转有为般若故成无为也。[5]

吉藏认为，只能了悟实相般若原本无生，决不能将有为般若（观照）转成无为般若（实相）。相比较而论，唐先生所说的“观照之能”、“纯观照”等，是将外在物相、观念、范畴剥离、撇开后“留下的一知之虚照之明”，是经过后天修养而成的一种貌似无为的境界，决不是“实相般若”法尔无为、无论修不修皆如是不变异、不生灭的体性。所以唐先生所谓经过“撇开”后成就的纯观照，与实相般若之本自无为的体性并不是相对等的。

第三，关于般若有知、无知的问题。

这也是《般若无知论》中所讨论的主要内容。比较而言，僧肇所说的般若是“知而无知”，唐先生所理解的“般若”则是“不知而有知”。唐先生认为，“般若体性真净”，即是说其体性为清静无染之善性：“般若必有此无染之善性，然后无一般有执有取之惑取之知，乃得谓其无知。”[2]130这里的无染之善性，纯粹是一种“价值义之性”，是人们赞美、追求而欲证得的一种性质，也就是说，唐先生认为这句话的含义并不是说般若真有那么一个真净（原本无染、无惑取之知）的体性，而是倾向于认为，这只是一种价值性判断，是在去除种种惑取之知后所达到的一种境界。

而考校僧肇《般若无知论》之“知而无知”，大略有两层含义：

一是“知自无知”，如云：

经云，真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘，斯则知自无知矣，岂待返照，然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辨于惑智，三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净叹于般若。然经云般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。[6]

真般若本无惑取之知，无作无缘，“知自无知”，之所以无知，是因为物相原本不可得，因虚诳颠倒而认为有物，“生时无所从来，散时无所去，是诸法皆如幻化，但诳惑于眼”[7]而已，今有般若真智，如实认识到此种虚妄，“灭虚诳颠倒，了知其无”，故无惑取之知而“无知”。

相比较而论，唐先生所理解的“般若”，是经过返照，去除种种知见后的一种不知而自觉的状态，并未对物相之虚诳颠倒有决断性的认知，所以当其在五尘境中运作时，又必取物相等为缘俱起，可以说是“不知而有知”。

二是“无知而无不知”，如《般若无知论》云：

是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差，当而无是，寂泊，无知，而无不知者矣。[6]