从“趋利避害”到“两全之道”——由《双乡记》看叶盛吉前期的国族认同标准

刘 芳

作为闽南系汉族后裔的叶盛吉先生在殖民地台湾的日本会社社区里长大，从小时的民族意识“无猜”到成人后民族意识的觉醒过程，他经历了痛苦的跋涉，最后完成了其国族身份的认同。在叶盛吉短暂的27年生命历程中，中日两国的身份认同规训在其心灵上展开了激烈而坚决的较量与争夺。如果能读到叶盛吉先生的全部遗作，就有可能看到一个自由的生命之躯如何被赋予越来越强烈的社会性，并能揭示其身份认同的独特经验；在此基础上再来分析杨威理所著《双乡记》，看杨先生在分析和整理叶盛吉的传记资料时所作的处理，剥离传记作者国族身份认同的主观干扰，找出他在材料与传述之间的缝隙，同时对这两个主体的身份认同思想作进一步的对比研究，就能更深入地洞察两人在身份认同上的复杂关联，以获得更多的启示。但由于笔者阅读语言及资料的限制，只能以杨威理所著《双乡记》为分析对象，考察和梳理在传记作者眼中的叶盛吉国族身份认同的轨迹和标准。

从自由之躯到幼年规训：两个互不矛盾的“双乡”

一个生物体的人，本该是自由的，加在其身上的家庭、血缘、种族、语言、阶层、身份等，都是社会所贴的识别标签，换句话说，都是后天的社会性对无社会性生物身体的规训。[1]不过，以上所举的血缘、种族与家庭等区别却是客观存在的，相比之下，其他物种还未进化到在本种属内像人类那样不断去追寻家族谱系的程度。[2]

在杨威理《双乡记》中，叶盛吉的童年是在中国和日本的共同环境氛围中度过的，并没有身份的苦恼，无论是中国还是日本，对他来说都是一样的亲切。他生活在日本会社的社区，“住的是日式房子，吃的却是台湾的汤圆”；“在我的心中，有一个故乡。幼时会社的宿舍区度过了童年，在中学经历了学寮生活的我，从教科书中了解到内地（日本）的风俗习惯，在我的心中栽种了一个故乡日本。”“而孩提时代，那灰暗陈旧的房子，亲戚家的婚丧嫁娶，接触这些生活，接触这些习俗，还有乡下庙会的风情，人山人海，小贩的叫卖声，唱戏的喧闹声，以及化妆游行，和花车等等往昔的印象，在我心里又塑造出了另外一个故乡。”“前一个故乡来自生活，后一个故乡源于血统和传统。但我却不感到有什么矛盾地兼容并存于心中，真是不可思议。”[3]

这种“不可思议”也许来自于当时的叶盛吉没有意识到民族的认同本身也具有主观性[4]，并且他本人从幼年就开始受到了双重的民族规训。给近乎“生物之躯”的幼儿贴上民族标签，并借以覆盖另一种标签，日本“皇民化”运动一类的规训在叶盛吉身上取得了极大的成效，在其内心深处种下了身份认同的另一粒种子。叶盛吉的这种心理状态一直持续到中学时代——1936年至1940年前后，才开始有民族意识。1941年的那个秋天，过着重考生活的叶盛吉被一个大陆来的留学生鼓吹民族意识后，他的身份认同矛盾就一直挥之不去。

趋利避害与朝圣之旅：早期的身份认同矛盾与解决

中学时代的叶盛吉也受过日本人对台湾人的侮辱，这些侮辱也遭到叶盛吉在1943年的《手记》中的反驳。但这些并未形成叶盛吉反向的民族认同，相反地，他说“我坚信同化，梦想着不久的将来，一定有这么一天，我们也会达到日本人的水平，至少我本人是大有希望的”。杨威理评述说：“叶盛吉要努力把自己塑造成一个优秀的日本人。台湾人要一旦成为日本人，就能同日本人成为同一个民族，这样，民族问题也就迎刃而解了。”[5]

在没有“坚定”的民族信念支撑之前，人处理矛盾问题也会遵循生物界的规律：趋利避害。对叶盛吉这种生活在“双乡”心态中的少年来讲，日本处于明显的优势，认同日本有一种向上的动力，“人往高处走”，这就难怪他对《台湾少女》中“完完全全不会一句台湾话，那该是多么幸福啊！”能产生共鸣[6]，并在中学毕业后“憧憬日本”，要去日本考学；在考学期间，将姓名更改为日本姓名。因为，“更改了姓名，就会有某种好处”[7]。

本尼迪克特·安德森在《想象的共同体——民族主义的起源与散布》一书中分析“印度支那属性虽然很真实，却只是被一小群人所想象，而且想象的时间并不很长。为什么它会终于逐渐消逝，而印度尼西亚属性却得以继续存在并且深化”这一问题时，认为理由之一是“在印度支那，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅之间并没有真正重合”。“尽管没有形式上或法律上的规定禁止老挝和高棉人官员在印度支那全域服务”，但“就算高棉人和老挝人也许会和越南人并肩坐在西贡与河内的法语教学的第二级和第三级的教室里一起听课，他们却不大可能继续在那里共用行政部门的办公室”。“他们一毕业就注定要回到殖民主义为他们划出的那个‘家乡’去。换言之，如果他们的教育朝圣之旅的目的地是河内，那么他们在行政体系内的仕宦之旅的终点却是金边和万象。”而“印度尼西亚”“之所以存活，部分是因为巴达维亚终殖民统治之世都是教育的顶峰，但也因为殖民地行政政策并未将受过教育的巽他群岛人下放到‘巽他群岛’，或者将巴塔人下放到他们出生之处的北苏门答腊高地。到了殖民地结束时，几乎所有的语族团体对于一个他们扮演一定角色的群岛上的舞台这样的想法已经习以为常了。”[8]从这里我们可以看到，安德森极有见地地提出了民族国家认同的两个重要方式（教育的朝圣之旅与行政的朝圣之旅）要重合。当两种“朝圣”不断进行，民族国家的想象就开始不断得到强调和“划界”。

对叶盛吉来讲，经济、教育的朝圣之旅已经设定，而且去日本，台湾籍学生同样可以参军，因此军事的朝圣之旅也一样被设定，曾在1939年夏天去到日本后的叶盛吉，亲历日本的繁华，证实并实现了这一“朝圣”。“京都、奈良的名胜古迹，东京、大阪的繁华，还有那闪烁炫目的霓虹灯……，时时都在我脑海中燃烧，在归途的航船上，每一回想，流连之情，油然而生。”“使自己日本化，就意味着进步，意味着开化。”[9]

于是，这一时期的叶盛吉以努力做一个优秀的日本人来解决身份的认同矛盾，“趋利避害”与朝圣之旅的结合形成了他身份认同的早期标准。民族意识觉醒的苦恼：日本、台湾身份两全的“天地之公道”

叶盛吉的“朝圣”不是一帆风顺的。“那时（指一九四一年秋季），我住在台湾学生最集中的高圆寺。在那里，一次偶然的机会中，有一位来自中国的留学生向我鼓吹民族意识。那印象十分深刻，为此，我曾一度想改考高校的文科。这是我民族意识觉醒的起点。从那天开始，我心中的矛盾就没有停止过。”[10]应该说，叶盛吉是同时代人中“皇民化”得比较彻底的一个，但在民族意识的启蒙下，他仍然动摇了。

本来，认同哪一个民族并非总是重要的、必须的，如同上文所说，这是社会性贴在“自由之躯”上的标签。但是，人生活在具体的历史条件中：对于没有冲突的两个民族来讲，认同不是原则性的，可对于正处于战争中敌对状态的中国与日本来讲，这样的认同却显得至关重要，因为它涉及是非的判断问题。换句话说，叶盛吉的血统是中国人，或者说客观上是中国人，如果他主观上想成为日本人，也无可厚非。可是当这两个国家正处在敌我矛盾时，认同敌方就必然要为敌方作贡献，并反过来危害我方，也就是说有背叛国族之嫌。当然，“我方”就不该“背叛”吗？什么条件下可以“背叛”？这就涉及大是大非的问题。[11]

叶盛吉开始反思自己对“日本化”的衷心吸纳，并找到了一个日台“两全”的“天地之公道”方案。“（我）曾经对这一头效忠，而对另一头失敬了。我为什么没能设法过两全的生活呢？”“我必须忍受痛苦，而使日本和台湾的双重生活两全并存。”“无视于台湾或日本中之一方面的生活，鄙而弃之，那是一个卑怯、没有良心者的做法。”“要走天地之公道。”[12]

也许，叶盛吉仅身在台湾与日本两地，看不到更广泛的日本人怎样侵犯中国人的“庐山真面目”。尽管他也知道日本人歧视台湾人，但因其祖辈、父辈一直与日本人关系密切，所以他仍旧形成了前文所说的“朝圣”心态。然而，如上文所述，超越民族界限在当时的条件下是不可能的，“两全”的做法解决不了问题，因为双方的敌对关系逼迫叶盛吉做出一个大是大非的选择。既做一个好的日本人又做一个好的台湾人，是逃避这一选择的“第三条道路”。

因此，叶盛吉的身份焦虑仍旧没有结束，冲突还在继续。由于台湾（中国）和日本持续尖锐的冲突，叶盛吉不得不在后期作出一个非此即彼的身份选择——他先以日本“八纮一宇”、“神道”和“犹太研”等思想来超越“两全”之道并认同日本，然后随着对这些思想的怀疑、反省和批判，他固有的“天地之公道”思想得到逐步明确，同时指引他最终发生了身份认同的彻底翻转：认同中国，并由此在阶级的选择上左倾且付出了生命的代价。

叶盛吉主观认知的改变与殖民地社会发展演变的历程存在着一定的对应关系，其内心矛盾与外部因素的共同作用构成了身份转变的合力。

在另一篇文章中，本人将继续以杨威理的传记《双乡记》为研究对象，借鉴身份认同和民族主义理论考察传主叶盛吉身份转换的原因、过程及意义，试图以个案分析的方式认识和理解殖民地身份问题的复杂与困惑。

注释：

[1]福柯说：“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。”（(法)米歇尔、福柯：《规训与惩罚》（刘北成、杨远婴译），北京：生活·读书·新知三联书店，1999年版，第27页）哈贝马斯说：“代表公共领域的出现和发展与个人的一些特殊标志是密切相关的：如权力象征物（徽章、武器），生活习性（衣着、发型）、行为举止（问候形式、手势）以及修辞方式（称呼形式、整个正规用语），一言以蔽之，一整套关于‘高贵’行为的繁文缛节。”((德)尤尔根、哈贝马斯：《公共领域的结构转型》（曹卫东等译），上海：学林出版社，1999年版，第7页）。

[2]尽管猪与狗之间会互相区别，不同植物的花粉也不会互相产生“生殖”，甚至无机物之间也会有不兼容性，但只有人类，在“妻离子散”后还会努力追寻家族谱系，留下众多“史书”。例如，我们为“证明”自己是“龙”的子孙而编造了许多神话和小说。

[3][5][6][7][9][10][12]杨威理：《双乡记》（叶盛吉传：一台湾知识分子的青春·彷徨·探索·实践与悲剧），台北：人间出版社，1995：第16-17、26-28、21、46、36、69、47、58、60。

[4]“在中国边裔地区，地方志的编篡是本地成为‘华夏边缘’的重要指针与象征符记。”“姜炳章有关大禹的诗文，一再出现在后来所编的本地县志中”；“对于川边的非汉土著来说，宣称来自‘湖广’，是展现及获得汉裔身份认同的快捷方式。”“春秋战国时期，可以说是华夏第一次调整其族群边界。这时吴、越、楚、秦等国王族华夏化，似乎皆由其上层统治阶级寻得或假借华夏的祖先来完成。汉代至魏晋，这样的华夏化过程仍然不断发生在移入中国的异族身上。”（王明珂：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年版，第235、180页)

[8](美)本尼迪克特、安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》（吴叡人译），上海：上海世纪出版集团上海人民出版社，2005年版，第120-125版。

[11]人类应该分成多少个国族，怎么分？这不是问题的关键。中国历史上诸侯割据、三国鼎立，今天依然是大一统国家。“各为其主”谁是谁非？应该看他所服务的政权对整个人类的利益是有利还是有害，根据利害的大小来判断应该背叛还是忠诚。当然，按照泰勒的观点，我们也要平等地尊重和对待持异议的少数族群利益。（参见（加拿大）查尔斯、泰勒：《承认的政治》（董之林、陈燕谷译），汪晖、陈燕谷：《文化与公共性》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版）